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探析船山哲学中有无的真实与否

2021-11-12孟钰茁

长江丛刊 2021年17期
关键词:船山本体论老子

■孟钰茁

/吉林师范大学

一、有无之辨的宇宙论

(一)老庄关于宇宙有无论之探讨

关乎宇宙有无哲学问题之探讨,我们最早可追溯到先秦道家学派的老子,“无,名天下之始,有,名万物之母”,可以看出老子对于宇宙有无问题的看法是“无”为“始”,即宇宙有始。于老子而言,“无”亦是“道”,乃为不可言说形而上之存在,忽兮恍兮惟精惟兮的一种神秘状态,这种“道”也恰好诠释了老子对于宇宙有无的解读。宇宙之有起源于“无”,换言之,“无”即混沌未开、寂兮寥兮之状态,故曰:“无乃万物之始”。

庄子注重有无之间的统一,既有非有,既无非无。“有‘始’也者,有‘未始有始’也者,有‘未始有夫未始有始’也者”,这样一来,便已无穷,即无所谓终始可言。关乎宇宙有无终始之问题,庄子的思想或许也是对老子的一种超越,有即无,不必分别,无始亦无终,无穷无尽也。

(二)从魏晋玄学至宋明理学对有无论之探讨

魏晋时期社会动荡,思想开放,哲学思潮也随之倾向于老庄“玄之又玄”的神秘领域。何宴王弼与老子一脉相承,提出“以‘无’为本”的宇宙本体论,即天地万物皆由“无”化生。而裴頠进一步提出“崇有论”,“夫至无者,无以能生,故始生者自生也”。他认为“无”怎可生“有”,“有”乃自生,禀受于“道”。北宋年间的哲学家张载则认为无所谓“无”一说,并提出“太虚即气”具有辩证唯物主义色彩的本体论,太虚”即气之本体,气有聚散,但无生灭之说。朱熹进一步发展宇宙有无终始之说,他认为“动静无端,阴阳无始”,宇宙最初处于一片幽深混沌的境界,阴阳化生,故宇宙无始终,轮转更迭,绵绵不绝。

(三)船山对于有无论之探讨

王船山对这些关于宇宙的有无论做出总结,恰与老子相反,船山否认了老子“无”为宇宙万物之本的说法,他根据张载之说,亦主张无所谓“无”。船山说:“言无者激于言有者而破除也,就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉?”在他看来,有无之辩只是人们为了辩解“有”或“无”罢了,事实上无所谓“有”“无”。至于不可言说之无,则已无需多言,更没有结果,凡是能言之道出的,都不是真实的“无”,真实的“无”乃不可言说。而且在伦理道德方面亦是无法言说“有”或“无”,这也就是说善恶无绝对,是非无标准。所以船山认为只有幽晦与明堂之分,并无有无之别,凡是言“无”之不可言不可求之说,只是不加以明辨不加以深求而已,若当深度挖掘,仍然是“有”。

船山又根据裴頠的思想,发展了物质不生不灭之说。天地之间,万物运作乃轮转往复,幽明聚散,造化日新,皆流变于太虚混沌之内,“故曰往来,曰屈伸,曰聚散,曰幽明,而不曰生灭也”。世间万物天地物质之间只有聚散往来之分,并无生灭,也就进一步说明万物皆有“有”而生,而并非“无”,“有”更是无法化生“无”,更无“有”“无”先后、“有”“无”何谓本源之说。

二、“诚”之虚实的本体论

作为一名明末清初的儒者,船山的一生处于风雨飘摇之中。故对于形而下世界的追问转移到对形而上学的思考,对存在本体的思考。“尽天地只是个诚,尽圣贤学问只是个思诚”,“诚”在船山这里也就被赋予了本体论的意义,一种终极意义的范畴。

(一)继理学心学之后本体意义上的“诚”

王船山赋予了“诚”的本体论意义之后,“诚”也就随之而然成为“存在”,故“有无”问题在此意义上也就衍变成为“诚”之存在的问题。这种“存在”的状态以“诚”为基础,衍生出真实与虚假之分。故哲学的存在论在这里就不单单是“有无”之间的关系问题,而是“诚”之真实与虚幻的问题。所以我们更应该思考的是,究竟何谓真实之“诚”?

朱熹将存在论的范畴放在了“理气关系”的问题上,万物复归理,理为万物之本源,而随着宋明理学开始向心学转化,关乎“理”的问题也被重新解读,即我们所需探讨的“理”究竟是物之理还是心之理?王船山的看法是“理”虽存于心中,但却不是所谓的“心外无理”也不是“心内包理”,而是提出“以心循理”,充分意识到理性思维的作用,哲学也就从“格物”转向“求心”。故对世界本源宇宙终始的问题也随之转向“求心”,他认为这种“求心”不应仅仅建立在理论的基础上,更重要的是建立于人的认知和实践活动中。这种在实践中对“心”的反思,“诚”在这种意义上便可称之为真实存在。进一步对有无论问题反思,船山发现以往哲学中“无”常常被视为最终依据,这种抽象意义上的“无”实质上割裂了真实存在与形而上精神世界的关系,带着这种批判性意识,船山也从实践知行上进步一阐述了“诚”之真实存在。

(二)知行问题中“诚”之真实存在

孔子曾经提出“学以致用”的说法,主张学习的目的为“行”,行比知更重要,随着时间的推移,以“行”为中心的知行观逐渐演化为以“知”为中心的知行观。在此问题上,二程主张“知先行后”、“故人力行,先须要知”的观点。朱子发展了二程的思想,又提出了“行重知轻”的观点,“知”须在“行”前。王阳明则认为“知”乃包含“行”,“知行”二者不能分裂开来,但这种说法实际上在一念之间发动时就表现出“知”的重要性了。对于这些哲学家而言,归根结底都在不同程度上否定了“行”在实践认识中的作用,故船山对其的批评是“知行相资以为用,惟其各有致功,而亦各有其效,故相资以互用,则于其相互,益知其必分矣。同者不相为用,资于异者乃和同而起功,此定理也”。这也就表示在知行问题上船山侧重于“行”,并建立了以“行”为基础的知行统一的观点,突出了实践的优越性。这种优先性首先表现为“知”源于“行”,而后又体现出“知”以“行”为主体。这种通过自己本身在认识活动中所把握出来的“知”与“行”,是对形而下世界的认知上升到对形而上世界的感悟,在本体论层面也是对“诚”之真实存在的认识。

三、有无真实之辩的生命论

从有无之辩的宇宙论到“诚”之虚实的本体论,船山回归生命自身,继而转向对人生意义的思考,无论虚实缥缈还是生死存亡,生命的运动却是绝对真实的过程。虽已过几百年之余,船山哲学中人生智慧仍能激发人们对生命的追问,寻找本真。

(一)船山哲学有无论在生死观上的解读

“不以客形之来去易其心 ,不以客感之贞淫易其志”,在船山看来宇宙无始终,人的生死亦当不能被束缚在成毁之间,必须应当在本体论的层面上来对待生死,正所谓“尽心知性知天命”也,船山作为后代的一名儒者传承了这种“尽性”之意。

俗世之人在对待生死问题上不免消极困乏,生来享乐虚度,至死感到迷茫空虚,无比恐惧,这种恐惧感无非是人们在“生”时不懂思考,无法反思生命的意义。若人们能当生死并非成毁,只是一念之间的聚散罢了,悟解人生只是“太虚”之过客,走完一生便是复归于“太虚”,又何来对生死之恐惧?这也正是儒家所言“穷理尽性以至于命”超越死生之上的观点,尽心知性,安身立命,生而尽性,死得其所,也正是对船山哲学中无所谓有无之分在人生意义上的解读。

(二)在“在世”中寻找真实存在

船山认为,有无问题必须要结合人的主体性来讨论,结合人的存在过程和人本身方可意会,其表现为一种时间性过程。人是作为现实世界的主体,故世界的终始生成亦可理解为人性的生成,也就是说人的存在具有一种世界性的意义。“天地之始,今日是也;天地之终,今日是也”,故无“有无”之分,“始终”亦是如此。而作为天地间的人也正与这种天地间无“始终”相结合起来,无所谓过去、现在、未来之分,我与世界融合,与我们融合,时间即存在,人们也在历史实践中回归自身,在“在世”中寻找本真,这与船山的宇宙无有无,人与世界浑然合一有着异曲同工之妙。

作为参与历史与现实之间的人,在应如何把握自我的问题上,船山突破以往道德之学,结合历史,自然与实践,在历史性中回归,达到“天人合一”。自觉意识到自身的历史性社会性与自主性,参与到历史共同体中发展,在遵循客观规律的基础上发挥其自身能动性,与“世界”融合,无所谓生灭成毁,个体与共同体相交辉映,彼此交错却又彼此不同,正所谓“天人合一”中,鸢飞鱼跃,各正其命也。

(三)于时间循环中把握生命

在对宇宙有无终始问题的探讨上船山坚持无所谓“有无”之分,即无所谓“终始”,故船山在对宇宙时空观问题的看法亦当否定“终始”之说,他认为天地阴阳之变,皆流于“一环”也,浑然不知其所始,不得其所终,如同一个圆环一样,无所谓起点与终点,这样来看,每时每刻便皆为新天地,万物无常,皆于流变中,终始不断循环,生生不息,循环不已,世间万物亦复如斯。

船山在时间循环论的基础上结合人的主体性,认为过去、现在和未来应一同把握,在时间的流变中对自身优胜略汰,在历史的持续性中充实丰富自己,将世间一切人生百态在时间长河中展现出来,在人生路途中把握生命,与时同行,存养浩然之气,功名利禄乃过往烟云,唯有静心修养,诚意正气,于循环往复的历史时间中寻求本真,塑造真正的自我,方可得以永恒。

四、结语

船山作为明末清初的一名儒者,秉承着儒家“尽心”“知命”的思想,以“诚”为最高主体,继张子之“绝学”,指出“贞生死”以立“人极”超越生死的生死观,从有无之辩引出生死一如的伦理道德态度,并在人生路途中回归自我,在历史与现实中寻求自我,通过身体力行的功夫论发挥人的主体性,并在对知行关系的解读中回归“诚”之真实存在。

注释:

①老子.道德经[M].昆明:云南人民出版社,2011.

②庄子.齐物论[M].郑州:中州古籍出版社,2019.

③王夫之.思问录[M].北京:中华书局,1956.

④⑦王夫之.船山全书[M].长沙:岳麓书社,2011.

⑤王夫之.礼记章句·中庸衍[M].广文出版社,1967.

⑥王夫之.张子正蒙注[M].北京:中华书局,1975.

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