黄义鹏

孟子心性论是性善论的义理基础，不仅开启了后世性善恶的长久讨论，也曾引出宋明儒心性之学。现代以来学界曾有过孟子是性善还是向善论的讨论，陈永革做出了向善是本善的经验陈述，本善是向善的超验规范的精辟解释，使性善、向善统一;后赵法生提出孟子“性善、向善、为善、致善”四个环节，而孟子性善表明仁义内在、性由心显，所以要找到从性善、向善到最终致善的可能路径须从孟子心论处着手。以恻隐之心为心论基础自朱子起已有分说，田探认为“恻隐之心具有‘重生惜生‘同命共生相融合的情理合一的心性內涵”，本文将顺着这一思路，从这两点表现入手，尝试更好地把握恻隐之心的内涵。

一、因“恻隐”而向善

按孟子的论述，恻隐之心发见于生命濒危之时，表现为“重生惜生”（后简称重生）与“同命共生（后简称共生）”。“所以谓人皆有不忍人之心，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”孟子先谈“不忍人之心”，用人人都有体恤、怜悯他人的共情能力来说明仁政的可行性，而后创设了“乍见孺子入井”这么一个危急情境试图证明恻隐之心的普遍性。分析这个情境，“乍见”是突然之下，在极短暂的时间内突然见到孺子将掉入井中，几乎没有做任何反应而下意识地去救，这是恻隐之心发动的表现，孟子于后补充道：“非所以交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”基于这个补充，徐复观认为恻隐之心是心摆脱了生理欲望裹挟后做的独立自主的活动，但笔者认为在“乍见”如此短暂的瞬间中，所做出的举动根本无所谓有无生理欲望，而是一种纯粹的一个生命对另一个生命的关切，田探对这种情感的解释甚贴切：“是在情急之下从人性深处自然喷出的‘惜生之情。”孟子补充的三“非”将乍见孺子入井的主体特定的社会关系和具体身份完全剥离掉，形成了一个干净彻底的假设，它只有一个前提，即乍见的主体是一个人。只要有人生命垂危，无论那人具体身份如何，同类的人都会给予他关切，由此恻隐之心在人人“重生”的表现中确证了普遍性。

“重生”是众生皆有的自然的生命情感。凡生皆向生，无有生而为死者。生者只有在生着才有实现价值的可能，在生着是生者的最一般本质，轻贱生命违反了生的本性，所以凡生者一定重视生命、珍惜生命，求生是生者的一致目标。死亡对任何一个生者来说都是不可逆的，任何一个生命在面临濒临死亡的情境时，它一定是求生的，正因为生命本性向生，所以能产生“重生”的自然情感。也就是说凡生者都有“重生”的生命情感，而不仅仅为人所有。

“共生”源于“重生”，是群体生者共有的自然的生命情感。由于生之不易，“重生”的个体只有选择“共生”才能更好地生存。只有以群体为单位生存而非个体的生者才能产生“共生”的自然感情，这种自然感情往往见于群体内部。在群体中每个个体息息相关，没有一个个体能脱离群体独立生存，其他个体的生命濒危都意味着自己的生命将受损，所以当任意一个个体处于濒死情境时，其余个体一定会倾力拯救，对每一个单独个体的拯救都意味着对群体整体的保护。

人可以实现对“重生”“共生”这些自然的生命情感的社会性超越。通过上述分析得出，只要是具有群体生存特征的生者都有“重生”“共生”的自然情感，那何以说明以这两点为内涵的恻隐之心能成为人之为人的特性呢？关键在于人实现了社会性层面的超越。人的“重生”和“共生”不能脱离生存的社会环境来讨论，人之异于禽兽在于禽兽只限于群体生存，而人可以通过分工建立社会这一特有的生存环境，人类的生存形式从早期依赖关系转向了分工合作。人之“重生”不在于简单的维持生命之艰难，而在于一个个体承担着社会整体给予他的专属分工责任和他在社会道德等级体系中占有的专属位置，由此个体生者和社会整体紧密相连不可分割;人之“共生”的社会性特征表现得更加明显，在大的社会环境中，个体生存更有秩序，彼此之间又通过分工职责和道德原则连接起来，关系更为密切。到此为止，人的恻隐之心已经完全实现了自然性与社会性的交织，以这种混合性来取代纯粹的自然性，孟子因此反对告子“生之谓性”。

孟子通过人本有自然和社会的混合性来阐明性善。孟子之所以要创设“乍见孺子入井”的情境，就是为了剥掉个体特定的社会关系和具体道德身份，证明恻隐之心起源于自然的生命情感，而不仅仅限于任何群体生者都有的单纯自然感情，这种普遍的生命冲动在经历漫长的生存实践后积淀成一种专属于人的本性特征。所以，当告子认为“生之谓性”时，孟子反问：“然则犬之性，犹牛之性;牛之性，犹人之性与？”他指出告子将自然性当作了人性，而自己对人性理解的不同在于人性是人之所以异于禽兽者，是人之所以为人者。孟子不否定人与一般动物在自然性上有相同性：“人之所以异于禽兽者几希”，人和动物相似很多而差异很少，生之谓性之说注重前者，而孟子侧重后者，正是这“几希”的差异才造就了人之为人的特殊性，不然人与禽兽无异，因此这种差异是人的根本特征。“乍见孺子入井”情境下的恻隐之心更多的是自然生命情感的爆发，但仅有恻隐之心的自然性起源不是人之异于禽兽者，所以，孟子在后文中反驳告子的“生之谓性”时强调的恻隐之心人皆有专指自然性之外的差异。人有恻隐之心起源的生命情感的自然本性，但是人更有在社会环境中长期实践而积淀下来的道德本性，这是人与禽兽的差异。总之，可以证明不是自然性而是人经过社会生活积淀后形成的群体共有的道德本性才是性善，才是真正的人性。

二、因“羞恶”而为善

恻隐之心是基础，以此生羞恶之心。恻隐之心是基本的道德原则，是性善论的基础，没有这种内在生命情感与外在社会生活和合而成的根本人性（田探将其称为一种人的类本质），就没有性善的可能。但仅有道德原则的内心充实是不够的，道德判断并实践势在必行，所以孟子在恻隐之心后又引出三心作为补充，而在后三心中，又以羞恶之心最重要。孟子将恻隐之心称为“仁之端”，而羞恶之心是“义之端”，两者分别是最重要的两种道德原则的萌芽，针对“仁”“义”关系，孟子有很多阐释，“仁，人之安宅也;义，人之正路也”“仁，人心也;义，人路也”，这两句都强调仁的内在原则性与义的外在扩展性，恻隐之心更多的也是一种内在道德原则，而羞恶之心是道德原则的外在呈现即道德实践，也就是说要先有恻隐才有羞恶，将恻隐心与羞恶心的关系理解为恻隐生羞恶是宋明儒的见解。

宋明儒对仁义关系的理解倾向于“以义节仁”。程颐论张载《西铭》时言：“分殊之蔽，私胜而失仁;无分之罪，兼爱而无义”，朱子继承这一看法：“仁，只是流出来底便是仁;各自成一个物事底便是义。仁只是那流行处，义是合当做处。仁只是发出来底;及至发出来有截然不可乱处，便是义。且如爱其亲，爱兄弟，爱亲戚，爱乡里，爱宗族，推而大之，以至于天下国家，只是这一个爱流出来;而爱之中便有许多差等。”亦有王阳明言：“《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义。”总的来看，宋明儒基本上是把义作为对仁的节制，当仁爱有泛滥而无视差等的倾向时就需要义来约束、调节。

“以义节仁”之说有不妥，但它给我们提供了一个思路，即羞恶之心开启了道德实践。宋明儒关于义可以节制仁的看法与孟子原意不符，孟子未曾提到仁有至于泛滥好似墨家兼爱的情况，那么义的节制能力何来呢？宋明儒赋予义以维护等差之爱的能力，但是这与孟子描述的义不同：“人皆有所不为，达之于其所为，义也”，义是一种能使不为而为之的能力，这是独立谈论的，与恻隐之心无关联，所以宋明儒的看法有所不妥。但是从他们的理解中，我们可以发现亦有自己的独立存在性，羞恶之心虽然源自恻隐之心，但它发展了恻隐之心代表的道德原则，将其在道德实践中呈现出来。要注意的是，羞恶不是对外在的是非判断，而是内在的自我反省，这与更后的二心亦有所不同。

羞恶作为道德能力有先天因素，但也需要后天培养。羞恶本质上是一种道德判断能力，羞恶之心能活动即人能羞恶必有一个是否要羞恶的判断前提，而羞恶之心人皆有之，想要找到这种普遍性前提就必须回到人本身去，恻隐之心是人的内在本性，由此确定了恻隐之心内在道德原则的地位，它是羞恶的前提。由此我们可以得出，羞恶之心是人内在道德原则生发出的一种道德判断能力，这是它自然性的一面，又如同恻隐之心一般，它的内容主要是社会性的，正像倪梁康所说：“羞愧、义愤的内容是后天的。”

羞恶之心满足孟子“反身而诚”的道德实践要求。孟子曰：“万物皆备于我也，反身而诚，乐莫大焉。”羞恶之心的活动形式与孟子求诸己的方法相契合。首先，羞恶是内在道德判断的过程，它的发动并不依靠外在事物。羞恶的起因可能来自外在实践活动，但它整个发动过程都在人内心进行，具体说就是人本有的羞恶之心依据内在的道德原则对向外的道德实践作判断。其次，羞恶的结果不仅是对实践行为作一个是否合乎道德原则的判断，通过这个判断也要让内在的道德原则更加明晰，让之后的道德实践更加合乎规范，达成内外双重提升，这与“反身而诚”要达到的“诚”的境界是一致的。

至此，我们分析了羞恶之心的根源和发用。一方面在四心中，恻隐之心是前提，羞恶之心“须从这里发来”，因为有恻隐之心，所以人有向善的可能，有对善的追求必然会对恶有反思，进而产生羞耻厌恶之情，这便是恻隐之所以生羞恶。另一方面，羞恶之心有自己的特殊作用，它的发用与孟子提倡的“反身而诚”即内自省的实践方法相一致，也就是说人的道德实践自羞恶之心始。

三、致善的实現

恻隐之心是羞恶之心的前提，羞恶之心将前者的本善内涵和向善可能发用出来，开启为善的道路。孟子性善的最终目标是实现致善境界，要达成致善境界必须经历两个过程，一是个体善人格的完成，二是个体善外推实现社会善，即王道政治。

首先，要实现个体善人格的完成，“居仁由义”是出发点，要重视“思”，进而扩充四端。“居仁由义”是出发点，“吾身不能居仁由义，谓之自弃也”，“居仁由义”意即以明确仁的道德为原则并按照义的要求作道德实践，这是对想要为善的个体最基本的要求，无法满足就会沦为自弃，再无为善之可能：“自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。”

其次，要重视“思”的作用。“思”不是简单的思考能力，也不是漫无目的的随意想法，而是一种道德反思，陈永革认为，“孟子之思与其说是理性化的道德反思，不如说是伦理化的道德直觉”，他所谓的道德直觉是有方向规定的，它是人能向善的能力保障。“思”根源于四心，四心中又以恻隐之心为基础，羞恶之心为发用，所以“思”的实现也要和从恻隐到羞恶保持路径一致。“思”的方向在于“求其放心”，目的是要将丧失的本心找回来，朱子补充道：“由不思不求而不能扩充以尽其才也”，先要发挥“思”的能效，后才能顺利进行四端的扩充。

再次，是扩充四端，有了“思”做保障，求其放心之后就是如何存心，孟子曰：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，礼者敬人。”时时做到爱人、敬人，遵从仁与礼的方法，就可以好好地涵养心而不再丢失它。孟子随后还提出要善养“浩然之气”，它是集义所生，是修持仁义的结果，“其为气也，配义与道”，只有按照仁义要求去涵养，才能使“浩然之气”持久广大。求放心、存养心及养浩然之气这一系列存养功夫都是扩充四端的重要手段，“凡有四端于我者，皆知扩而充之矣”，因为恻隐、羞恶、辞让、是非四心只是四端，并不是完成了的德，因此只有将它们扩充才能达到四德的理想境界，最终达到个体善人格的完成。

孟子要求的致善并不停留于个体层面，社会层面的致善更是必要的。孟子之所以道性善言必称尧舜，是因为他的性善论和王道政治理想紧密相连，性善论为王道政治的可行性提供了理论基础，王道政治实践让性善论发挥了现实效用。因此完成个体善人格并不是最终阶段，要将它再次扩充到社会中以实现王道政治才是最终目的。

行仁政是王道政治实践的关键。首先，仁政从何处来？孟子曰：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。以不忍人之心，行不忍人之政，知天下可运之掌。”孟子通过推广不忍人之心达于天下的方法将人性与政治相统一。其次，仁政由何人行？孟子强调君主内在善人格的完善：“君仁，莫不仁;君义，莫不义;君正，莫不正。一正君而国定矣”，君主自身道德修养对仁政的施行至关重要，换言之也只有道德修养完善的君主才能正确地施行仁政。再次，孟子也提出了仁政的具体规划：一是“制民之产”，保障人民生活的基本需求是行仁政的基础，可以让“有恒产者有恒心”;二是“正经界”，土地是生产的关键要素，“夫仁政，必自经界始”;三是“设庠序之教”，参照三代方法教化百姓，提高人民的道德水平，这也是从社会层面出发帮助个体实现善人格的培养。此外还有种种具体措施不再一一列举，总之，王道政治是孟子要实现的致善，是践行性善论的最终目的。

四、总结

综上所述，恻隐之心既源自自然生命情感又经历长久的社会生活影响，所以呈现与禽兽异，成为人之所以为人的本质特性。羞恶之心的基础是恻隐之心，有向善的追求才有对恶的羞耻厌恶，它开启了人的道德实践，主要表现为内在反思，与“反身而诚”的实践方法走同一路径。恻隐之心确定了性善而向善的方向，羞恶之心开启了为善之路，致善的实现是遵循由恻隐到羞恶的方向的，致善不仅仅要求个体善人格的完成，孟子的最终目的是要实现王道政治，达成内圣外王的统一。