曾丽容

摘 要：冼夫人的女性属性对其神格的产生有一定影响。关于冼夫人的史书典籍和民间传说又多记载呈现年长女性的慈母形象，进一步说，冼夫人女神崇拜也是典型的母神崇拜，同时，因为冼夫人是历史上确有其人的女英雄，冼夫人信仰也是女神崇拜与祖先崇拜的结合。

关键词：冼夫人 民间信仰 女神崇拜

冼夫人作为南北朝时的俚族酋长，她保国护境而被尊称为“圣母”。冼夫人作为女性神，体现了与男性神不同的神话特质，冼夫人又是以年长女性“慈母”形象出现在神话系统中的，同时与祖先崇拜的可信性相结合，所以冼夫人在生前死后被历代官方层层赐封。民间大建冼庙，举行各种丰富的民俗活动进行缅怀朝拜。本文从民众接受层面角度研究冼夫人女神崇拜现象，或许有助于梳理冼夫人信仰形成的源流及发展脉落。

一、 女性神祇的性别维度

随着女性主义理论与宗教学的结合，人们聚焦和关注神祇的性别差异。男性神与女性神所具有的社会功能与意义是不同的。民众对男性神尊崇、仰视但又存在敬畏心理，神与人的情感距离是比较远的;民众在女性神这里，获得一种亲和度、认同度更高的情绪感知，民众与女性神建立起类“母与子”的情感关系。最鲜明的例证是，观音在印度佛教中原本是男身，但东传入中国后，其性别在民间逐渐转向为女性。可见，民间依据自身的情感需求完成了神祇性别的重新塑造。在中国神谱体系中，女性神与男性神的数量比例是不对等的，整体而言以男性神为主，女性神次之。因为，随着男权社会的产生，男尊女卑成为中国社会两性关系的主旋律，在神灵系统中性别的差异也有所体现，女性神居于从属地位。与中原地区不同，岭南地区女性占据重要社会地位，女性神崇拜相当活跃。在岭南女神谱系中，最有影响力的莫过于西江流域的龙母、粤西南地区的冼夫人和广泛分布在沿海地区的妈祖。①

不过，冼夫人与妈祖、龙母不同，妈祖、龙母传说的原型是民间女子，而冼夫人生前就是大权在握、在岭南地区具有历史话语主导权的重要历史人物。

冼夫人作为一个女性神，在岭南地区信众庞大，影响深远。这不得不令我们深思，冼夫人作为一介女性何以成为当时颇具影响力的俚族女首领，这就得从地域条件谈起，其时的岭南蛮荒僻壤，瘴疠流行，是尚未受到中原“男尊女卑”封建思想熏染的化外之地。在父权文明占据主导地位的时代之前，女性作为一种性别是受到推崇的。冼夫人能够进入神祇系列供广阔范畴的受众敬仰，因为她生前建立了赫赫功业，在历史上享有重要地位。与一般的女性阴柔有余，阳性不足不同，冼夫人出身于豪门大族的冼家，自小习武，在女性柔美之外多了一份阳刚之气，况且她能行军打仗，勇武与智谋兼具。女性在自身性别上增添一份男性气质，或男性在自身性别上增添一些女性气质，都会使这样的女性或男性更富独特的魅力，实现“雌雄同体”的特质，这样的女性就具备了与男性抗衡的能力。据《隋书》载冼夫人“幼贤慧，多筹略”，规谏其兄以德服人;婚后，她与丈夫冯宝“每共宝参决辞讼，首领有犯法者，虽是亲族，无所舍纵。自从政令有序，人莫敢违”，因为她公正廉明、无所偏私，民众皆拱服，所以岭南在冼夫人时期出现大治局面。她集古代政治家、军事家、社会活动家于一身，在中国古代男性英雄为主导的社会里，冼夫人女英雄的形象是非常卓越和突出的。中国古代女性长廊非常需要这样一扫孱弱之气、阴柔之风的刚性女神形象。

时至今日，女神信仰对人们的精神世界仍然是一种特殊的召唤与需要，所以冼夫人女神崇拜信仰不但没有在历史长河中衰亡，而是继续深扎民间蓬勃发展。冼夫人信仰发源地在南方，北方满族女性主义神话也从未间断过。有学者指出，“满族说部的讲述是人们满足女神信仰的需要。曾经的女神信仰使人们的心理形成了一种精神皈依，這种精神皈依心理形式会遗传到后代人的心理结构中，使后代人在没有女神信仰时代仍然保有这种皈依感。现实人的精神缺憾加重了这种皈依感。没有母亲的人是一个无家可归的游子，而没有女神信仰的人也是一个没有精神依托的人。”②所以在满族说部中，从远古萨满女神创世神话到近代英雄传奇故事，满族女神神话让人们今天依然获得女性文明的滋养与支撑。同理，冼夫人女神信仰对岭南地区的人们而言，他们也可以继续从中感受女性文明的精神力量，让冼夫人文化精神古为今用。

二、母神文明的光泽

进一步说，冼夫人女神崇拜也是典型的母神崇拜。因为关于冼夫人的史书典籍和对联题辞多记载呈现年长女性的慈母形象。

远古的洪荒神话中，女神一般就是最初的始祖神、生殖神。女神创设自然，孕育人类，是最原初的生命启动力。中国创世神话中的女娲就是最原初的母神，抟土造人，炼五色石以补苍天，人类的孕育与生存环境的创设皆由女娲大母神去完成。虽然民间神话提及她是伏羲的妻子，但伏羲作为男性的存在感非常之弱，远古神话突显女性是单性生殖的主体。据说在广西红水河流域、右江流域流行“姆六甲”的花婆神话故事。与世界各地的“泥土情结”神话一样，上帝用泥土创造了人，花婆也是捏泥造人，并且还以泥土造出大地上的飞禽走兽。花婆从宇宙中一朵旋转的花中诞生，她将栽培的花送给凡间的人们，她送花给哪户人家，哪户人家就会生孩子。显然“花”已经与孕育关联在了一起，她也是典型的集始祖神与生殖神为一体的女神。这些远古洪荒时代的母神象征孕育，同时也象征新生的希望，人们对母神顶礼膜拜是传统文化对生殖与繁衍的推崇所致。

按冼夫人出生时期推算，冼夫人女神信仰的产生不早于公元6世纪，其时社会文明已进化到一定阶段，人们对于天地创造与人类孕育已有一定程度的认知。最重要的是，冼夫人不是“人们借助想像以征服自然力”的虚构神祇，而是一位在历史上真实存在的地方女性英雄，她是被后世从朝廷到民间的各方力量共同塑造为神祇的，这个造神的过程符合各方的需要和期许。因此，与神话传说中那些远古的女性神祇如女娲等不同，她们主宰与孕育人类生命。但在人类孕育与创造出来后，远古洪荒女神的使命已完成，护佑这些渺小人类进一步的繁衍发展，则由后世被创造的女神去担当。

从冼夫人已有历史资料考证，多载其婚后成年女性尤其是晚年女性的故事。当然这体现了生活的真实逻辑，少女时期比较短暂及人生功业未能充分展开。所以史诗及传说中所载冼夫人多为年长女性的母神形象。不难理解，年长仁慈的母神形象的塑造更容易拉近民众与其的情感距离，获得更大的信任与尊崇。始建于唐代的高凉山冼庙对联满溢对冼夫人母神形象的瞻仰崇敬之情：

慈母本慈心，遗爱与高凉万古;佑民兼佑国，丰功着纲目三书。

诚敬夫人人诚敬，高凉郡主主高凉。

高城冼庙题联曰：

擅筹略，佐三朝，锄叛安良，德被天南尊圣母;

显神灵，扶统一，为民护国，恩垂岭表仰夫人。

可见，历朝历代冼庙的题联，多强调其“慈母”“圣母”的角色身份，“夫人”也是婚后女性才有的专属称谓。相比于官方，民间对冼夫人信仰的接受会更关注其母神的身份属性。民间尊称冼夫人为“岭南圣母”，圣母的指称可谓是极高的推许，强化了冼夫人作为母神的形象。如前所述，神祇与民众之间存在类“父—子”或类“母—子”的关系，民众对神祇的信仰与趋附与人类生活中的父子或母子关系有一定类同性。尤其当民众与女性神建立起信仰关系与秩序时，女性神与民众对应建立的就是类似母与子的伦理角色，他们匍匐于女性神的脚下，期待获得来自神祇的庇护与关爱，在供奉神祇的过程中，心理上投进女性神的情感怀抱，人类似乎回归到他们的童年时代。总之，母神在历史长河中被民众进行改造与重塑，使其更迎合民众的精神与情感需求，母神崇拜情结是隐蔽地潜伏在民众心中的集体无意识。按弗洛伊德分析心理学认为，情结是个人无意识的产物。冼夫人女神崇拜情结本质上是一种英雄情结，人类遭受的各种困境与障碍借助英雄得以解决，缓解了人类的沮丧与不安情绪，因此英雄被创造便成了必然。在动荡的南北朝时代，冼夫人是顺应历史趋势产生的一位地方民族英雄，她带领岭南从大乱走向大治，符合历史的必然要求。从历代官方与朝廷的角度看，冼夫人一生竭力维护国家统一的形象非常符合统治层面的利益需求，树立这样的神祇对民众能够起到社会人心集聚、维护统一的教化作用。当然，民众对冼夫人的信仰与官方层面会有一定的错位。民众不仅推崇其治理能力，更有朴素的民间思想托付其上。在不少冼庙内，冼夫人与丈夫冯宝神像并尊，合称为“和合神”，寓意和谐美满的婚姻，这种称谓显现的是民间对冼夫人神灵的祈祷诉求表现为家庭伦理而非历史功绩的角度。

在以往的神话系统中，母神一般主宰婚姻和生育，但冼夫人母神形象显然已超越了这一层面，而具有更宽泛的内涵。冼夫人能行军打仗、统领部落，男性首领的能力她统统具备。因此，民众的冼夫人信仰就不仅仅是祈祷婚姻和生育，而是涉及到社会生活的各个层面。他们会将现世生活的各种障碍与困难诉诸于冼夫人神祇前，以求得到神力的庇佑以解困。因为冼夫人是维护岭南统一稳定的于家于国有利的英雄形象，所以纪念与朝拜冼夫人又突破了个人生活私欲诉求的狭隘层面。清末进士陈兰彬将冼夫人称为“救苦观音”、“济人圣母”，强调了她恩泽后世、庇护众生的母神光芒。

三、 祖先崇拜的可信性

冼夫人故事与一般的民间神话传说不同，冼夫人是历史上真实的女英雄，冼夫人信仰也是女神崇拜与祖先崇拜的结合。因为冼夫人是确有其人的历史人物，对她的尊崇便有了现实依据和可信性。所以有学者指出，冼夫人民间信仰经历了从祖先崇拜到祖先崇拜与英雄崇拜相结合，再升格为神灵崇拜的衍变过程。③

祖先崇拜是民间信仰的一种表现形式。民间信仰的表现形式比较宽泛，从祖先崇拜到自然崇拜、图腾崇拜等。袁珂把中国神话研究的范围扩展至活物论时期（原始社会前期）的神话、历史人物的神话、仙话、佛经人物的神话、民间流传的神话，以及神话小说等。④其中提到的“历史人物的神话”其实就是祖先崇拜。但在传统的祖先崇拜里，一般以父系祖先为主，这是由父权社会的整体格局所决定的。即使被祭祀的是女性祖先，也必然会附属于男性祖先之后。不同的是，冼夫人祖先信仰的主体强调的是冼夫人，而非丈夫冯宝，整个冯冼宗族首要推崇的也是冼夫人。不言而喻，因为冼夫人女性祖先的历史声望，她扶社稷、护国祚、庇民生的功德，冯冼家族才能奠定其家族地位。所以在祖先崇拜中，以女性祖先为信仰主体，冼夫人信仰是一个独特的个案。

冼太夫人的尊称里有祖先崇拜的成份。所谓“太夫人”指列侯母亲一辈的人物。在高州地区流行着将冼夫人称为“姑婆”或“祖婆”的说法。这些称谓都带有鲜明的将冼夫人视为祖先的指向。与虚幻的神话传说中的神祇是不同的，冼夫人有确切可考的出生日期。据载农历十一月二十四日是冼夫人诞辰，粤西、海南多地会举办隆重的冼夫人诞辰纪念日。中国传统文化中，民众对祖先的诞辰与忌辰之日会格外看重，并在该日举行相应的祭祀活动。中国传统宗族文化非常推崇血缘性，以家族血缘为基础建立起牢固的集体认同生活圈。但冼夫人崇拜又与一般的祖先崇拜不同，并不限于冯冼家族祭祀文化圈。因为冼夫人生前是执掌高凉安四境的地位崇高女性，后世非冯冼家族的后人也感怀冼夫人的历史功德而举行了形式多样的纪念活动。如在粤西流行的年例文化的起源说法不一，其中就有起源于冼夫人军事出巡场面的说法。《茂名县志.风俗志》载：“自十二月到是月（农历二月）乡人傩，沿门逐鬼，唱土歌，谓之年例。”每村挑一个固定的日子在这天举办隆重的年例节庆活动，举行大型的游神“摆醮”、舞狮等各种娱神及宴客活动。所以年例等民俗活动也是泛化意义上的对冼夫人当年出巡景象的追忆。在这种每年一例的仪式感极强的活动中，对冼夫人的怀念便固化为族群的共同群体记忆。

当下，冼夫人文化精神也是从冼夫人训导子孙的话语中提炼出其精髓的。《隋书.谯国夫人传》记载了冼夫人训诫子孙的话语。晚年的冼夫人将梁、陈、隋三朝赐物珍藏，“每岁时大会，皆陈于庭，以示子孙，曰：‘汝等宜尽赤心向天子。我事三代主，唯用一好心。今赐物具存，此忠孝之报也，愿汝皆思念之。”⑤冼夫人一生历事三朝，她将人生总结为十字箴言“我事三代主，唯用一好心”。与一般的祖先首要考虑惠及子孙不同，冼夫人所提及的“好心”并非从子孙、家族利益的个体着眼点出发，而是从利国、利民的宏大格局着眼。最鲜明的例证是，冯宝去世后，岭南各部族发生了动乱，冼夫人带着不满十岁的孩子冯仆，平定叛乱，安抚部众。陈朝册封冯仆为阳春太守，后陈朝将领欧阳纥谋反，诱骗冯仆挟持为人质向冼夫人发难，意欲让冼夫人就范参与谋反。此时对为人之母的冼夫人面临着两难困境：一是向欧阳纥屈服妥协以全儿子;二是保持气节但会置儿子冯仆生命于不顾。但忠烈如冼夫人选择了前者，她顾全大局，与章昭达配合发兵征讨并击败欧阳纥，陈朝将其册封为高凉郡太夫人。在大是大非的历史关头，冼夫人超越个体狭隘的利益观点，保持了清醒冷静的头脑才得以让部族国家为核心的冼夫人爱国精神延续至今天。所以在大力推进社会主义精神文明建设的今天，当地政府将冼夫人文化提炼概括为“好心文化”并进行大力宣传推广。正因为冼夫人“好心文化”精神品质超越了一己之家和单一部族的利益，她策马扬鞭站在的是历史制高点上的思量，所以冼夫人信仰才会受到后世广泛意义上的后人的尊崇。故此，冼夫人与虚幻神祇不同之处就在于其历史真实性，后世对其的凭吊带有祖先崇拜的意味与色彩。有迹可寻，就会让冼夫人信仰体系较之虚构的神话故事更具可信度。

结语

冼夫人信仰是岭南地区具有悠久历史的民间信仰。民众的冼夫人信仰实质是女神崇拜，這种女神崇拜进一步具体说就是母神崇拜，因为在史书和神话系统多呈现年长仁慈的冼夫人母神形象。同时，因为冼夫人是历史上确有其人的女英雄，冼夫人信仰也是女神崇拜与祖先崇拜的结合。与传统的祖先崇拜一般以父系祖先为主不同，冯冼家族祖先崇拜首先强调的是冼夫人而非丈夫冯宝，这也进一步回应了冼夫人信仰是女神崇拜信仰，冼夫人文化是女性主义与祖先崇拜的结合。

注释：

①龚礼茹. 岭南女神信仰研究—以龙母、冼夫人和妈祖为中心[D]. 深圳大学，2018.

②张丽红. 满族说部的女性主义神话学研究满族研究[J].满族研究，2019，（1）：73-78.

③童敖州. 岭南冼夫人信仰的形成及特征[J]. 海南热带海洋学院学报，2018，（6）：82-87.

④杨利慧.神话与神话学[M].北京：北京师范大学出版社，2009.

⑤（唐）魏征.隋书 [M].北京：中华书局，1997.

注：本文系2020年度茂名市哲学社会科学规划项目《女神视域下的冼夫人文化研究》（2020GJ11）;2018年度广东省冼夫人文化与非物质文化遗产研究基地开放基金项目《冼夫人文化中的女神崇拜情结研究》（2018xjd05）研究成果。