主体、自我与意识

2021-03-16周雪峰

江汉论坛 2021年2期

摘要：研究主体（性）意味着研究这两个概念：自我与意识。意识具有“我属性”和“本己性”。自我与意识的关系，就结构而言，自我是意识的先验逻辑要素，是意识先验结构中的纯形式;从发生学意义上看，自我是指伴随着意识流而在场的经验之我;就功能来说，自我具有统摄作用和反身性。意识与自我意识不是两个不同的意识，而是同一个意识的不同样式。自我意识不是反思—高阶意识，也不是（作为总类型的）对象意识之下的亚意识。反思也不是意识向自我意识飞跃的一个中介，而是由意识结构所决定的意识自身的一种功能，根源在于作为自我极化的“我”所具有的超越性。这超越性既决定了“我”跳出自身指向对象，即意向性;也决定了“我”统摄散乱混沌的意识流成为“一”条意识流，其中同一性是反身性的根源。作为先验结构的自我只能通过觉知、反思等方式被意识无限接近，但不可能被完全把握和认识。

关键词：主体;自我;意识;自我意识

基金项目：国家社会科学基金一般项目“法权人格与伦理人格的结构性关联研究”（项目编号：16BKS106）

中图分类号：B842.7 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2021）02-0033-08

齐泽克曾在其著作《敏感的主体——政治本体论的缺席中心》导论中宣称：“一个幽灵在西方学术界游荡。”① 齐泽克所说的这个幽灵就是笛卡尔式的主体。主体概念的重要性自不必多说，从诞生起它就成为一个充满争议的课题，遭遇着悖论式的命运。如法国学者保罗·利科所言：這个“我”，开始被极度推崇，列为真理，后被贬低，列为错觉②。扎哈维在他的《主体性与自身性》③ 中也说，一方面是主体性哲学还在为人的主体性披荆斩棘，另一方面对主体性的批判又如火如荼地进行。笛卡尔的“我思”让人类昂首进入现代社会，而福柯、拉康等学者则通过宣称“主体已死”又将人类打入后现代的碎片和无法回返的异化之中。

但正如德国学者彼得·毕尔格所言，言说主体死亡是我们这个时代引起不安的表征④，而回应这种不安，就要面对主体问题。所以在“主体已死”口号盛行的后现代语境之下，再谈自我和主体并不是一个伪命题⑤。在福柯、拉康等学者宣布已死的那个主体之后，也有许多哲学家努力去发现一种关于自我和主体理论的新视角。一种主体理论的死亡，也可以意味着新主体理论的产生，或者说，一个“主体”的死亡，并不意味着没有“新的主体”诞生。即使对主体性哲学消解得不遗余力的拉康，也不得不在晚年执着于对真实界与对象a的探寻，以便找回失落了的主体⑥。同样的情况也发生在福柯身上，他“在去世前不久，将他的学术全集置于主体研究的标题之下”⑦。

有学者⑧认为作为现代性根基的主体性观念如果被替代或被取消的话，将标志着一个新时代的开始。齐泽克则直接表明：“作为自由自主之行动者的主体性维度是不可还原的：我们无法摒弃它，事实上，它将打败任何试图摆脱它的努力。”⑨ 主体理论仍然是我们无法回避的重大课题。美国学者弗莱德·多尔迈认为全盘否定主体性是极为糟糕的设想。笔者同意此说法，并试图从概念入手，比较分析主体、自我与自我意识的结构，以便进一步清理自我、主体、意识和自我意识等概念在不同语境下的含义，以及它们之间错综复杂的关系。

一、我与自我极化

一般而言，人们把那种从笛卡尔以来的将“我思”作为整个世界的“阿基米德点”的哲学称为主体性哲学。那什么是主体性呢？存在论意义上的主体性把“意识或精神作为整个世界的根据和主体”⑩，回答世界的“承载者”是什么的问题。而在心灵哲学中，主体性则直接指向意识现象的“承载者”问题，以及意识与其承载者之间的关系问题，意识的承载者就是指主体。也就是说，存在论哲学和心灵哲学实际上都将主体界定为“承载者”，前者认为世界的承载者是意识（或精神），因此意识和精神是世界的主体;后者则认为意识的承载者就是主体（或“我”）， “我”是意识的承载者，这个“我”也被称为主体，在此，“我”“主体”“意识的承载者”指代同一个内容。

所以谈主体性即意味着谈论两个概念，自我与意识。意识总是意味着意向性。一般而言，对非我的对象的觉知，被称为意识;对自我本身的觉知或反思，被称为自我意识。而自我，一方面可以从哲学史的角度简要阐明它的含义;另一方面可以采用胡塞尔的现象学还原法，剖析意识的结构和要素，从而厘清主体、自我与意识之间错综复杂的关系。

意识的结构总是：我意识到了某个对象。而我们之所以有意识，能意识到对象，是因为我们“意识到对象借以显现的意识体验”，也就是说，我之所以能够意识对象，是因为我意识到了意识体验。“我们所意识到的绝非对象本身，而总是以某种方式显现（被判断、被看到、被害怕、被想起、被嗅到、被期待、被尝到）的对象。”{11} 换言之，这个“被……”的被动态的后面总是隐含着一个“主体”，即无论是就存在论而言，还是就认识论而言，或就心灵哲学中的意识体验而言，“我”认识到对象或体验到对象，或对象向我显现，总有一个“我”在场。“我”就是意识和意识体验以及意识行为的承载者。

那么什么是“我”，“我”是如何可能的？

众所周知，笛卡尔用“我思故我在”这个第一原理将自我意识确立为近代哲学的起点。可以说，笛卡尔是最早运用现象还原法来确定“我”的存在的哲学家，即通过悬置外部世界，通过厘清“我思”的所指，进而指出我思之不可怀疑的理由，建立起我思本身的不可怀疑性{12}。但总的来说，笛卡尔要寻找的自我仍然是一个经验的实体之我{13}。

自康德哲学以来，自我概念更偏重于“我”的反身性和统摄性。“我”更多是指一个具有特定功能的范畴，而不是笛卡尔所言的实体之我。具体而言，从康德视角看，自我是作为一种纯粹的同一极（Pure-Identity-Pole）的自身。这一传统的观点主张：我们需要对自身的同一性与体验的多样性这两个方面进行区分。“我”可以有许多不同时空的经验或体验，这些不同的体验内容有着一个共同的东西，即共同的主体。它们都是“我”的经历，被同一个“我”所统摄。各种不同的体验在意识流中此起彼伏，生发与消逝，“我”却在时间中恒定如常，始终如“一”。正所谓一切表象都是“我”的表象。康德式的“自我”是一个具有统摄功能的范畴，即先验统觉的本源的综合统一。我思是“一个自发性的行动，被称为本原的统觉，是自我意识的先验的统一”{14}。

胡塞尔曾引用新康德主义的理论，将“纯粹自我”理解为“纯粹统觉的自我”和“统一的关系点”。但是在其后期哲学中，胡塞尔强调纯粹自我的同一，认为纯粹自我是“连续的，甚至是必然地存在的”，是“同一之物”，是一种“在内在之中的超越”，是意识自我极化的功能，换言之，是极化的自我{15}。但胡塞尔又说：“意识流构造着它自己的统一”，“有一个意向性贯穿在此河流中，它在河流的流程中持续地与自己本身处在相合统一之中。”{16} 实际上，胡塞尔并不否定“自我”这个范畴，而是说，并没有一个独立于意识流之上（或之外）的自我。自我是内在于意识流中的一种（具有统摄作用的）功能，用结构主义的话说，自我是意识的一个必要的先验结构。这里有必要区分两个概念，即“统一”与“同一”。正如上文所言，胡塞尔这里自我的“统一”类似于康德的“统摄”，是意识流中内在的自我极化——它使得那些散乱的意识流成为一条统一的河流。而自我的“同一”则涉及主体间性，涉及他者范畴，也就是说，相对于另一条意识流，“我”这条意识流如何是“我”的，而不是“他”的，如何保证自身的同一性，而区别于他者。“统一”解决的问题是，这条意识流如何在经验内容的不断流动与变化中，仍然是“一”条河流。张任之教授认为，“在一个抽象的封闭问题域内，我们谈论意识流的统一而无需（纯粹）‘自我的介入，因为‘意识的统一化是由内时间意识保证的”{17}。就是说，意识的“统一”无需“纯粹自我”作为其逻辑前提。但纯粹自我只在这个封闭的问题域中是一个多余的概念。因为即使我们承认，在抽象的封闭问题域中，“统一”的问题可以由内时间意识保证，而无需“自我”概念的介入，但一旦涉及主体间性领域，就必须面对纯粹自我的归属问题，即意识的同一化问题。

所谓意识的自我极化即纯粹自我。在胡塞尔那里，纯粹自我是超时间的，“它对所有时间点都是同一之物，对所有时间对象是同一之物，这些对象已经与这个自我建立关系”{18}。有学者把这种纯粹自我界定为一种本质性的结构要素，是空乏的、无内容的、形式的{19}。因此，这种自我极化，可以是笛卡尔我思中伴随着的一切思之内容，同时又是作为一切思之内容确定无疑之保证的“我”;可以是康德“我的一切表象都是我的表象”中的那个统摄之“我”;可以是黑格尔从自身出发同时又返回自身的那个抽象形式的“我”;还可以是扎哈维提出的最小核心的自身感的“我”。这些“我”都是从笛卡尔的那个“思想者，怀疑者、理解者、接受者、意愿者、想象者、感知者”{20} 而来的。其后康德又对之进行了先验自我的拓展。在康德哲學中，这个先验自我与物自体一样，是一个逻辑设定，是一个X。正如康德在《纯粹理性批判》中所言：“通过这个能思维的我或者他或者它（物）表象出来的不是别的，无非是思想的一个先验主体=X，它唯有通过它的谓词的那些思想才被认识，而孤立来看我们对它永远不能有任何起码的概念。”{21}

这些“我”如果通过现象学还原，就得到一个纯粹自我（或先验自我）的范畴，即形式的自我极{22}。众所周知，胡塞尔通过现象学的三次还原，即意识还原、本质还原和先验还原之后，在意识领域得到一个不可再还原的东西，即纯粹意识。纯粹意识具有一种三维结构，即先验自我、意向性和意向对象{23}。形式的自我极就是胡塞尔所言的先验自我。正是这个先验自我成为胡塞尔建立意向性现象学的根基。

因此，在自我概念中，就其极化或统摄（统一）功能而言，“自我”的这一结构性含义意味着一种能动性，意味着我对于我自身是如何可能的一个回答。而就其对于他者而言的那个“我”来说，自我意味着同一性和反身性，意味着与他者相对待的自我性，意味着自我极化本身如何可能，以及自我区别于他者如何可能。

二、自我与主体

那么自我概念与主体概念又有怎样的区别与联系呢？“自我”概念与“主体”概念实际上相互交织，两者依据语境的变化而偏重其中的某一功能和含义。我们略回顾一下哲学史会发现：斯宾诺莎哲学的主体就是实体，即神或自然;费希特哲学的主体是自我或自我意识;康德哲学的主体则是一种先验自我的统觉;黑格尔哲学的主体即实体，是自我意识的辩证统一的绝对精神。传统形而上的观点则认为所谓主体就是指一种承载者，具体而言包括：存在论意义上的承载者，意识行为的承载者，决定精神结构或精神发展历程的承载者。

总的来说，主体是与客体相对待的一个范畴，主体意味着能动性、自主性和自我性，与惰性的、自在的客体相对待。其中，自我性可以对应着上文所谈论的自我极化的自我同一，强调自我的反身性;而能动性，则可以对应着上文所谈论的统摄功能，即自我的统一性。但这并不是说主体是一个实项性的存在，也不意味着有一个不同于主体的自我，一个实项性的存在。主体和自我，都指涉着一个“我”，即意识流的第一人称。就某一条意识流而言，它如何统摄着不断流逝的内容而成为“一”条意识流，这是讲自我“统一”的问题。就一条意识流是我的而不是另一条（他者）的意识流，即就它是“这一条”意识流而不是“那一条”意识流而言，是谈论自我“同一”的问题，即我是一个与他者相异，而与我自身等同的同一者。而主体则更强调对我自身的一种觉知和意识。胡塞尔说“成为主体意味着处于觉知到自身的样态之中”{24}，主体（subject）当然也内含一个“我”（I）只是它更强调“我”（I）的实在性、自主性、能动性和过程性。

意识与自我的这种“同一”和“统一”又是什么关系呢？在萨特看来，意识总是与自己保持着恰当的距离，总能在“同一性（绝对一致、毫无多样性的痕迹）和统一性（对差异或多样性的综合）”{25}之间保持动态平衡。这就是意识的“自为”，即一种与自己相距又在自己之中并向自己显现出来的存在方式。更为重要的区别在于：第一，就内容的聚焦点而言，意识更多强调一种意向性，强调对象性，而自我更多是一种自反性，更强调区别于对象的一种自身性。第二，就外延而言，意识的外延更广，意识的核心是自我，但不限于自我，还包含了意向性和意向对象。从结构上看，先验自我是纯粹意识三维结构中的一个结构性要素。从经验上看，意识除了反思直接涉及自我的对象之外，还包含各种不直接涉及自我的其他意识和体验。

总之，主体总包含着自我与意识的内容。法国学者保罗·利科在其著作《作为一个他者的自身》中提出主体哲学的范式：“主体是以第一人称来表述的‘ego cogito（我思）;‘je（我）被界定为经验的我或先验的我;我是被绝对地确立起来的，这是说不面对他者;或者我是被相对地确立起來的，自我论需要主体间性的内在补充。但是无论如何，主体就是je（我）。”{26} 这就是说，无论这个“我”被界定为经验的我还是先验的我，是与他者纯然陌异地、绝对地建立起来的，还是通过主体间性相对地被建立起来的，在利科那里，主体即第一人称的我。与此类似的界定还有拉康的主体。拉康从语言学出发，认为主体由语言决定，“我”是陈述主体，“言语中的‘我在语言中根本不指涉任何稳定的事物。这个‘我可以被不同的现象所占据：主体、自我或无意识”{27}。在拉康这里，“我”是一个虚位以待的陈述主体，该主词可以被主体、自我和无意识所填充。当然拉康的自我与主体概念又有更为细致的区分，以及“我”根本上是一个“他者”，这些问题有待撰文专门探讨。

三、主体与意识

那么意识与自我、主体又是怎样的关系？

所谓意识即意味着意向性，然后是觉知。胡塞尔通过“现象学还原”或“悬置”所有实在性设定（比如形而上学和所有经验—科学的实在性设定）所获得的那个现象学的剩余就是“纯粹意识”。有学者提出：“胡塞尔的现象学还原可以被理解为对意识的纯化工具。该工具抽离关于意识的任何并不内在相关的实在设定，揭示纯粹意识的领域。”{28} 现象学还原后纯化出无须再抽离、再悬隔的纯粹意识领域，即纯粹意识。“意识因其自身有特殊存在方式，并不会因为现象学悬隔而触碰其绝对的自有本性。现象学剩余留存下来、作为原则上独特的存在领域，实际上可以成为现象学——一门新科学的领域……那被亲证的存在就是我们基于本质性的理由称为‘纯粹体验、以及带有其纯粹的‘意向相关物和‘纯粹自我的‘纯粹意识。”{29} 因此，所谓纯粹意识，在现象学那里就是抽离一切实在性设定之后，而余下的“具有内在的现象特性，也即其‘自有本性，而向主体呈现的心灵过程”{30}。也就是说，意识内在地向主体显现的内容，是意识的现象特性，而且这种现象特性就是意识的内在或自有本性，此本性“完全而且排它地决定了意识的所有存在”{31}。换言之，意识之所以拥有“纯粹的‘意识相关项，即作为现象的意识对象，以及作为纯粹意识主体的自我”{32}，或者说作为相关项的意识对象和作为纯粹意识主体的自我之所以是意识的结构性要素，乃由意识的这种内在本性所决定。

后来萨特批判胡塞尔的还原不彻底，他认为胡塞尔的“先验自我”和“意识相关项”的概念残留破坏了意识的透明性和主体性领域的纯粹性{33}。在萨特哲学中，人称性的“自我”或主体概念只在反思层面才出现，而在反思之前出现的意识被称为前反思意识，萨特称为主体性，即“前反思意识所构成的绝对的内在领域”{34}。该领域才是更为本真的先验领域：“先验领域变成无人称的，或者可以说‘先人称的，即它的存在没有‘我。”{35} 因此，先验领域是无人称、无自我、无主体的，自我或主体是衍生出来的，是非本真的。只有主体性才是本真的，它先于经验并使得经验成为可能，它是“第一存在”{36};而且它具有一种内在的绝对性，是不能“被他人以对象化的方式把握的内在精神领域”，换言之，“他人的主体性是‘不可把握的”{37}。所以主体性具有非人称的和内在性两大特征。另外萨特还进一步界定主体性就是“（对）意识（的）意识”，并认为这种对意识的意识并不是一种新意识，而“应看成使对某物的意识成为可能的唯一存在方式……意向、快乐、痛苦都只能作为（对）自身（的）直接意识而存在”{38}。也就是说，在萨特那里，主体性是指一个本真的绝对的内在领域，在这个领域中，没有主体，没有自我，只有一个虚位以待的意识存在着。所谓虚位以待，是指排除了对象的（意识的）意向性，又时刻朝向对象。萨特强调，“当我们谈论主体性的时候，我们谈的是某种内在活动，某种系统，某种内在性的系统，而不是某种与主体的直接关系”{39}。萨特认为，主体性并不是主体，主体和自我是意识和存在相遭遇时迸发出来的副产品，或者说，主体和自我是被创造出来的。

萨特为什么要在本真的领域扫除主体和自我概念，但又不得不保留一个主体性呢？那是要为他的“存在先于本质”之存在主义的哲学预留根基。换言之，他要将根基挖干净，一点本质的东西都不能残留，只能留一个虚位以待的主体性，否则其存在主义根基就不纯粹了。这样一来，“主体”和“自我”就是被创造出来的，而非先验或本真就存在的。但他又不得不预留一个“主体性”概念，将之称为先验的、本真的，不得不预留一个“空”（虚无）在那里，作为撕开世界的一个裂口，一种否定的力量，这力量有时萨特又将之设定为“虚无”，所以萨特才说人让世界虚无。但萨特又说，所有的意识本身也是自我意识，也就是说，意识本身的我属性，作为第一人称的本己性，仍然无法回避。

任何意识必定有一个“我”在场。不过另外一个更为重要的问题是，“我始终在场”这一点，并不意味着“我”可以被意识抵达;反过来，“我”本身不被我的意识抵达并不能否定“我”作为一个结构性元素而存在。笔者同意齐泽克通过对康德和拉康的解读而提出的这个观点，即：“我”存在，这是真的，但绝无抵达之可能。这个“我”在康德那里是指先验自我，它是一个必要的逻辑前设，但它又是一个自在之物，认识主体（意识）既不可能抵达它，又并不因此取消这个自在之物的先验性（逻辑预设）。在拉康那里，这个“我”是指实在界中的那个真实之我，只是这个“真”是一个不可能之真。所谓不可能之真，是指“我”是真的，但这个“真”是一种不可能;所谓不可能，是指不可能抵达它，不能把握它。它决定着符号（象征）界和想象界的我是我的原动力，是真正的我，但它又永远游离在我对它的追求之外。而这个“我”，实际上也就是萨特所言的那个不可把握的绝对内在的主体性。

四、意识与自我意识

可以看出，无论怎样去界定意识、自我与主体，这三个概念总是相互交织在一起。自我、主体与意识之间的微妙区别可以通过对意识的结构进行分析来厘定。从结构上讲，自我是意识三结构中不可或缺的先验要素，而且是核心和前提要素，是意识中作为光源的要素，其他要素被自我这一要素点亮。自我既是意识的先验结构，同时也伴随着意识的始终，渗透意识过程的全部。它可以被意识意识到，也可以不被意识到。虽然对非我的对象的觉知被称为意识，对自我本身的觉知或反思被称为自我意识，但意识和自我意识并不是两个不同的意识，用黑格尔的话说，它们是同一个精神的不同层面的表述。既然是同一个东西，那么它们就有相同的结构。

意识的结构是：我意识到（或觉知到、或体验到）某个对象（一个X）。其中三要素为：自我、对象与意向性。自我意识也是同样的结构。那么它们的区别在哪里？区别就在于意向对象所填充的内容不同。用拉康的理论就是“我”占据着第一人称位置，对象也占据着一个位置，意向性是意识的根本属性。“我”这个位置的性质与功能，可以有不同的界定：比如统摄性、同一性、先验性或经验性。同样，对象也占据着一个位置，该位置可被非我的对象填充，也可以被“我”或“意识行为”等内容来填充。

李恒威教授提出“光”的隐喻，用来形容意识和觉知的特性。他认为意识的本性是觉知，而觉知“既不是体验中呈现的意象，也不是由另一个觉知将之作为意象而呈现于其中的‘东西。确切地说，它是当意象处于觉知中的同时自身也处于觉知中的‘东西。如同光照亮物体的同时，它自身也是明亮的。因此，与光是自明亮的一样，觉知是自明的。自觉知是意识体验的内在结构，而不是由另一个体验提供的‘东西”{40}。觉知的自明性，其根源在于意识的内在结构，即“我”永远在场，“我”正是这束光源。而这道光源并不是反思的结果;相反，反思之所以可能，恰恰是因为这道结构性光源先验存在。李恒威教授认为：“每一个意识体验在‘体验的当下都是原初意识。”{41} 作为反思的意识（经常被称为自我意识），与任何一种意识体验一样，在体验的当下都属于原初意识体验。反思的意识，其结构仍然是：我觉知某个对象（X）。区别只在于这个对象X是已发生过的某一原初意识体验。换言之，“尽管每一原初意识体验可能会因为反思（即成为另一原初意识体验的内容）而被体验的主体明确地知道，但就意识体验而言，每一原初意识体验并不依赖反思的知道才成为意识体验”{42}。

有学者指出：“纯粹意识过程，其存在的必然和充分条件仅仅是意识显现，或者说为主体所‘觉知，即便这种觉知并非显明的和反思性的……纯粹意识并不是简单的单一事物概念，而是复杂的关系性概念，因为它预设了和意识主体的关系，纯粹意识自身朝向必然与之相联系的主体的显现，确定了意识的全部存在和内容。因为纯粹意识涉及到主体和显现性现象的关系，决定了对意识概念的拥有必然是反身自涉的。”{43}

意识与反思的关系，也涉及到意识与自我意识的关系。最初，自我意识是作为反思（reflection）或反省过程的结果提出来的，譬如洛克等人。也就是说，“意识将其目光转向其自身，把自身作为对象，从而获得对其自身的意识”{44}。这种自我意识高阶论正是后来饱受诟病的无限后退高阶论的源头，该理论认为“自我意识是以朝向物理对象的意识体验（低阶意识）为对象的高阶意识”{45}，简言之，自我意识属于“反思—高阶论”{46}。但该理论很快受到以下几个方面的致命反驳：第一，该理论必然导致反思成为自我意识的前提，自我意识成为反思的结果。但仅只存在着“前反思的自我意识”这个现实，就足以反驳该理论。换言之，意识是一种前反思的自我意识，是尚未将自我和自我的意识活动作为意识对象进行反思的一种意识体验活动。比如我赏月嗅花（前反思的自我意识，即一般而言的意识）与我意识到我刚才赏月嗅花（反思的自我意识）。第二，导致布伦塔诺所提出的“意识的无穷后退”。第三，导致这样一个结论：自我意识只是意识的一个变种，或者说，对象意识是总类型，自我意识是对象意识的一种亚类型。第四，导致另一个结论：反思是意识向自我意识飞跃的一个中介。这里涉及到对自我意識的不同理解，也就是说，自我意识到底是指关于自我的意识，指涉着意识的特殊对象，即自我;还是指涉意识本身的特征，即意识必然是携带自我的意识，用海德格尔的话就是一种“本己性”（Eigentlichkeit）？本文认为，自我意识概念包含了这两种意思在内，即自我意识既包含着“关于自我的意识”这层含义，它关注的或凸显的是意识结构要素中的意向性和意识对象;又包含着“意识本身的特性”，即我属性或本己性，它关注的是意识结构要素中的“自我”的这层含义。也就是说，所有意识归根结底都是自我意识。

黑格尔正是从意识的逻辑结构进行剖析，认为自我意识是意识的根源，自我意识是意识得以可能的逻辑前提。他在《精神哲学》中说：“意识的真理是自我意识，而后者是前者的根据。”{47} 黑格尔认为一切对象意识本质上都是自我意识，自我意识是对象意识的真理。胡塞尔则从现象学分析，也认为任何意识都包含着自我意识，或者是自觉的自我意识，或者是不自觉的自我意识。而且如果某种体验缺乏自我意识，即是一种我所没有意识到的体验，那么这种体验，只能是无意识的体验。因此，无意识的体验实际上意味着一种缺乏主体性的体验。正如胡塞尔所认为的那样，任何一种意识体验都是在被主体意识到的意义上谈论的，“在我的内意识中总是包含着对此体验的意识”{48}。或者说，在内意识中，总是先天地包含了对意识的意识，只是这种对意识的意识，可以是自觉的，也可以是不自觉的。而两者的区别只是在于对意识行为的体验或感知有没有成为内在意识关注的焦点。丹·扎哈维教授则认为“意识根本不是非个人的（impersonal）和匿名的，而是由一个根本的自我性（selfness或selfhood）来描述”{49}。如果一种体验完全缺乏自我意识，则这种体验只可能是陷入冰山底部的无意识。

在每一个意识行为发生时，“我”都是“随着我的意向对象一起被体验的。每当我朝向对象时，我也获得对我自身的意识”{50}。也就是说，“我”总是伴随着每一个意识行为而发生着的，同时也是被意识着的，只是在作为意识而非自我意识的意识中，我“并没有把我自身作为有意加以关注的对象”{51}。如果“我”或者“意识行为”成为被关注的对象，那么“我”或“意识行为”就成为意识的一个对象，在现象学或发生学上，我们通常称这样的意识为“自我意识”，但就结构而言，它与意识是一样的，只是意向内容具有特殊性。换言之，意识与自我意识是同构的。

通过考察，我们发现自我意识在不同理论和不同语境中有以下几种含义：

第一，自我意识指一种自意识。这种自我意识通常被比喻成灯：灯照亮他物的同时也照亮自身。“认识行为既不通过后继的和次生的认识行为、也不通过特殊的机构（自我或心灵）被意识到，而是在其自己之中、通过其自己被意识到。”{52} 简言之，自意识是每一个意向行为、每一个意向体验自身的内部因素，通过该因素，每一意向体验被自身非对象地（非把握地）意识到。“就意向体验总是非对象性地自身意识到它自身而言，这种原意识在某种意义上被更确切地标识为‘自身意识。”{53} 萨特则认为任何意识都是以一种隐含着自我被给予的方式而存在着的，“对萨特而言，意向意识的存在模式恰恰是为自身的（pour-sor），即自我意识”{54}。萨特认为反思的自我意识是主客二分的，是自我意识派生出来的意识类型，它并不是意识的真正起点，因此萨特反对以反思的自我意识作为理解自我意识的方式，而主张接受一种前反思的和非对象化的自我意识形式。他认为前反思的意识本身就具有自我被给予性和反身性，里面已隐含了一个根本的构成性环节，即自我性或主体性。

第二，自我意识是指对原意识的意识，即将原初意识作为意向对象进行觉知的意识，它意味着主体对自身已经发生过的感知和内容进行再感知和反思。但它并不泛指一切反思，而是特指意识哲学意义上的反思，即胡塞尔所言的意识对自身的反身思考，比如：“沉思/meditation（笛卡尔）、反思/reflexion（康德、胡塞尔）、回退/返回/retrospektiv（普凡德尔）、回溯/regressiv（芬克）、自身思义（selbstbesinnung）（狄尔泰—约克、胡塞尔）”等{55}。倪梁康先生认为作为原意识的自我意识属于本体论范畴，作为反思的自我意识属于认识论或方法论范畴{56}。值得关注的是另一种反思理论，比如纳托尔普认为反思是一个扭曲事物的棱镜，当主体和意识作为对象被反思时，主体就不再是原初的主体，而是意识的对象。他认为体验真正的主体性是不可能的{57}。但也有学者提倡一种纯粹的非歪曲性的对所反思之物专题化的反思，它能更清晰地表达对象，并且是一种更为清晰和强烈的自身觉知样式。正是反思确认了反思主体与被反思主体之间的同一性{58}。

第三，自身意识是指某种“原质”和结构，它具有这样的功能：它既能意识、感知、体验到对象，同时也非对象性地意识到自身;它伴随着每一个感知、体验和意识行为的发生，并且也是这些行为得以发生的可能性前提;它既是意识着的，也是自意识着的。瑞士学者耿宁提出，自身意识是一种“更高的结构”，是一种“非物质的、精神的自我或自身”，而这一自身是“不变的、永恒的”，它是作为“旁观者或见证者向物质性的、瞬间性的认识行为投射光芒并使之被意识到”{59}。因此，自我是一种诸意向体验由之而被意识到的结构。但自我本身无需被认识、被意识、被体验，它是使得认识、意识和体验得以可能的前提条件。可见，作为“原质”和结构的自我意识与作为意向对象被认识和体验的自我意识是截然不同的。作为意向对象被认识的自我意识永远不可能是作为原质的自我意识本身。

五、结语

总的来说，主体、自我与意识之间具有同构性。

从结构讲，自我是意识先验的逻辑要素，是意识结构中的那个纯形式。意识分析地包含了自我这个要素，即谁意识到了对象。我与对象的关系，即意味着主体与客体的关系。所谓主体（subject），正是意指在底下（或内部）起决定作用的东西。“我”认识到、体验到一个对象，总有一个“我”在场。这个“我”如同光一样，具有波粒二象性，自我既可以是先验结构的那个纯粹自我（类似于逻辑单子），也可以指伴随着意识流永远在场的经验之我（类似于意识之波）。意识之流既不在“我”之外，也不在“我”面前，意识之流在“我”之中，由“我”决定，被“我”拥有，意识具有一种“我属性”和“本己性”。

从功能讲，自我具有统摄能力和反身性。“我”是一束意识之光，是意识得以发生的根源，它照亮对象的同时也照亮自身。这也意味着意识与自我意识并不是两个不同的意识，而是同一个意识的不同样式，具有相同的结构。自我意识既不是一种与意识完全不同的另一种意识，也不是一种反思—高阶意识，更不是作为总类型的对象意识的一种亚意识。反思也不是意识向自我意识飞跃的一个中介，相反，反思是由意识结构所决定的意识本身的一种功能，即反身性。反身性的根源在于作为自我极化的“我”所具有的超越性，这种超越性既决定了“我”跳出自身指向对象，即意向性，也決定了“我”统摄散乱混沌的意识流成为“一”条意识流，即统摄与同一。自我意识与意识的区别在于：前者的意向对象是意识行为或我本身，后者的意向对象是非我的一个客体对象;前者是对象性地意识到自身，后者是非对象性地意识到自身。扎哈维将前反思意识和反思意识的关系在结构上类比于“边缘意识”和“专题意识”的关系{60}，前者表示着“我”的退隐，后者表示着“我”的凸显。前反思意识将“我”悬置起来，作为一种背景伴随着整个意向性过程。反思意识是一种专题性意识，将“我”凸显，作为背景中的凝视点，或者说跳出原初体验和场景，作为一束光，扫视整个背景，并将背景中的内容作为专题性的内容进行分切表述。在此，“我”凸显出来，作为一个表述者。而在前反思的边缘意识中，“我”作为一个不出场的在场者，始终伴随着意识流的发生。

无论如何，任何意识必定有一个“我”在场。但“我”始终在场，并不意味着“我”可以被意识抵达，反过来，“我”本身不被意识抵达并不能否定“我”作为一个结构性元素而存在。所以，那个作为光源、作为纯粹形式、作为先验结构的自我不可能被完全把握和认识，我们只能通过觉知、体验、思维、反思等方式无限接近它，但不可能抵达它。这个不可抵达的领域也就是萨特所言的那个不可被把握的绝对内在的主体性领域，或者也是耿宁所言的那个作为“原质和更高结构”的“非物质的、精神的”不可能被对象性把握的自我。

注释：

①[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克：《敏感的主体——政治本体论的缺席中心》，应奇等译，江苏人民出版社2006年版，导论。

②{26} [法]保罗·利科：《作为一个他者的自身》，商务出版社2013年版，序言第11、9页。

③{60} [丹]扎哈维：《主体性和自身性——对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，上海译文出版社2008年版，第2、113页。

④⑦[德]彼得·毕尔格：《主体的消隐》，陈良梅、夏清译，南京大学出版社2004年版，第2、7页。

⑤ 本文的自我主要对应英文的self（德语Selbst，法语soi），主体对应英文的subject，自我意识对应self-consciousness。而有些中译本将self翻译成自身，比如蔡文菁将扎哈维的著作《Subjectivity and Selfhood—Investigating the First-Person Perspective》翻译成《主体性和自身性——对第一人称视角的探究》。所以本文中的“自我”与“自身”是同一个意思，对应着同一个词：self。

⑥[斯洛文尼亚]斯拉沃尔·齐泽克：《延迟的否定——康德、黑格尔与意识形态批判》，夏莹译，南京大学出版社2016年版，译者前言第8页。

⑧ 参见[美]弗莱德·多尔迈：《主体性的黄昏》，万俊人等译，上海人民出版社1992年版。

⑨[斯洛文尼亚]斯拉沃尔·齐泽克：《事件》，王师译，上海文艺出版社2016年版，第87页。

⑩{11}{44}{45}{46}{48}{50}{51} 朱耀平：《感受质、意识体验的主体性与自我意识》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2014年第1期。

{12} 埃德温·科利认为“我思”和“我存在”无法怀疑，是因为它们构成了怀疑的“条件”。因为即使是魔鬼欺骗了我的思考的一切内容，也证明了被欺骗者的存在，因为被欺骗者的存在，是欺骗发生的“前提条件”。参见张小星：《我思与怀疑的语境》，《哲学研究》2018年第12期。

{13} 而就认识论而言，作为自我意识的我思则意味着：“我思考”“我存在”对于我的意识而言是确定清晰、不证自明的。也就是说，“我思，我存在”有着意识对自身的透明性，正是这种透明性抵御着怀疑论的攻击。其中这种透明性的我思就含有主体对自身的认知。这种主体对自身的认知类似于舍勒所认为的，自我是内感知的对象。所谓内感知的对象，即我感知到“我”。舍勒认为第一个我是称呼形式，即第一人称称谓，第二个我就是内感知的对象。

{14} 邓晓芒：《康德哲学诸问题》，生活·读书·新知三联书店2016年版，第9页。

{15}{17} 张任之：《意识的“统一”与“同一”——再思胡塞尔的“纯粹自我”问题》，《哲学研究》2018年第7期。

{16}{18} 转引自张任之：《意识的“统一”与“同一”——再思胡塞尔的“纯粹自我”问题》，《哲学研究》2018年第7期。

{20} 转引自张小星：《我思与怀疑的语境》，《哲学研究》2018年第12期。

{21} [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2008年版，第291页。

{19}{22} 参见张任之：《意识的“统一”与“同一”——再思胡塞尔的“纯粹自我”问题》，《哲学研究》2018年第7期。

{23} 参见[德]埃德蒙德·胡塞尔：《笛卡爾沉思与巴黎讲演》，张宪译，人民出版社2008年版。

{24}{57}{58} 转引自[丹]丹·扎哈维：《主体性和自身性——对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，上海世纪出版股份有限公司、译文出版社2008年版，第13、90—91、111—115页。

{25} 转引自庞培培：《萨特的自身意识理论与自由概念》，《哲学研究》2018年第3期。

{27} [英]肖恩·霍默：《导读拉康》，李新雨译，重庆出版社2014年版，第62页。

{28}{30}{31}{32}{43} 李忠伟：《意识哲学的自主性》，《哲学研究》2018年第6期。

{29} 转引自李忠伟：《意识哲学的自主性》，《哲学研究》2018年第6期。