摘要：生命美学的“因生命，而审美”，回答的是“人类为什么需要审美”“人类究竟是怎样创造了美”“审美活动从何处来”的问题，答案无非就是“因生命，而审美”，但是这对于实践美学却难免捉襟见肘，难以自圆其说。进而，对于实践美学，更难阐释的是“审美活动向何处去”“审美为什么能够满足人类”“美如何创造了人类自己”的问题。审美不是工具，美也不是婢女。重要的是要看到它在推动、调控人类自身行为方面的独立作用。人类是“因审美，而生命”，在审美活动中自己把握自己、自己成为自己、自己生成自己。

关键词：审美;生命;“悦心悦意”;“自己生成自己”

我的《“因生命，而审美”——再就教于李泽厚先生》在《当代文坛》2020年第4期刊登以后，引起了学界的一定反响。但是，这毕竟只是商榷文章的上半部分，因为，在“因生命，而审美”之后，还有一个问题，就是“因审美，而生命”，这也是生命美学与实践美学之间的根本区别，也因此，我们还要进而讨论第二个问题：“因审美，而生命”。

一  生命活动系统中的一种自我鼓励、  自我协调现象

不妨还是从与实践美学的对话开始。不屑于提及“生命”，是李泽厚先生的一贯选择。在他看来，没有实践，生命之为生命也就根本无从谈及。也因此，在实践美学，生命从来都是被拦腰截断的，在实践之前，只有动物的生命，没有人的生命，只是因为实践的横空出世，生命才得以成为生命。这样一来，实践美学的“人化的自然”也就与生命美学的“自然界生成为人”截然对立了起来。然而，遗憾的是，如此一来，在生命美学，虽然并不难于去阐释“人类为什么需要审美”“人类究竟是怎样创造了美”“审美活动从何处来”的问题——答案无非就是“因生命，而审美”——但是对于实践美学却难免捉襟见肘，难以自圆其说。进而，对于实践美学，更难阐释的，是“审美活动向何处去”的问题。人类究竟是怎样创造了美？这已经非常难以回答了，可是现在却还要回答“审美活动向何处去”的问题、“审美为什么能够满足人类”的问题、“美如何创造了人类自己”的问题，这就更加难乎其难了。因此，审美活动究竟对我们做了什么？美是如何幫助我们生存下去的？美是如何拯救我们的？诸如此类的困惑，在实践美学都是始终未能予以解决——甚至是始终未能敢于直面。“悦心悦意”之类的阐释，实在是很肤浅、很苍白，“以美启真、以美储善”之类，更是毫无道理。审美不是工具，美也不是婢女，只要讲到它对人类的作用和意义，就抬出可以“赏心悦目”、可以“怡情悦性”、可以服务于理性、道德之类的说法来搪塞，却根本看不到它在推动、调控人类自身行为方面的独立作用，是根本说不过去的。毕竟，审美活动并非实践活动的副产品，也并非无关宏旨，而是生命活动的必然与必需。

生命美学的看法当然与之不同。李泽厚先生不屑于提及生命，但是，生命美学却乐于提及生命，因为，审美活动偏偏与生命息息相关。①不直面生命，不但无法回答审美活动从何处来的问题，而且也无法回答审美活动向何处去的问题。例如，我们常说：知识就是力量、权力就是力量、经济就是力量，甚至道德也是力量，可是，美难道不也是力量？否则，它又如何可以使我们“如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏”？如何可以使我们既享受着生命的价值理想又生成着生命的理想价值？然而，对于这一切，实践美学却无法予以说明，“自然的人化”的“实践视界”而不是“自然界生成为人”的“生命视界”阻碍了对于问题的深入探讨。由于中途杀出的“实践”被神秘化，审美也被顺理成章地阐释为“实践”所导致的愉悦。然而，在“自然界生成为人”的过程中，“实践”充其量也只是一种谋生活动，与动物的谋生活动并不存在什么本质区别，无非也就是谋生目的的手段程度有别，但是，谋生活动仍旧是谋生活动。由此，把实践活动看作审美活动的源头，把审美活动作为实践活动的副产品，也就是劳动的消极后果，就显得根据不足。就以节奏感而论，从水的潮起潮落到动物的呼吸心跳再到人的行走步履……节奏无处不在，无需实践活动去创造（当然，会有所增强），也因此，因为节奏感而导致的审美愉悦也就潜在地隐含着对人类的生命活动的不可或缺的能动调节作用，循此而行，人类的生命活动无疑最省力也最有效率，因此内在地与人类的生存需要密切吻合。显然，这一切根本就无需实践活动的出现而出现，更不要说，我过去已经多次例举过：人类的性审美的出现更不需要等到实践活动的出现。其实，要把审美活动向何处去的问题解释清楚，犹如在把审美活动从何处来的问题解释清楚的时候一样，就还是要回到生命，还是要从“自然的人化”的“实践视界”回到“自然界生成为人”的“生命视界”。

早在1995年的《反美学——在阐释中理解当代审美文化》②一书中，我就提出：只有实事求是地把审美活动看作生命活动系统中的一种自我鼓励、自我协调现象，才有可能破解人类的审美之谜。后来在《诗与思的对话——审美活动的本体论内涵及其现代阐释》③《没有美万万不能——美学导论》④等著述中，我又继续深入阐述了自己的思考。简而言之，在我看来，审美活动的出现，无异于某种“造化的狡计”！ 在“自然界生成为人”的过程中，生命活动系统中的一种自我鼓励、自我协调现象至关重要。在生命诞生之前，“自然界”并不存在自我鼓励、自我协调现象，茫茫宇宙，也没有目的可言。在“自然界生成为人”的过程中诞生的生命系统则不同，一切都是未知，处处皆为变数，风险是家常便饭，何去何从更无人可以回答。设想未来的一切都像机器生产般的准确，甚至会分秒不差地准时到来，那只是决定论的臆想。所谓规律、必然，其实都是事后的总结，在当下所呈现而出的，大概除了随机、偶然，就还是随机、偶然。值此之际，倘若不存在潜在地指向某一目的的自我鼓励、自我协调的生命机制，难道生命的进化是可以想象的吗？只要想到在进化过程中大自然对于所有的动物的要求竟然是何等苛刻——甚至苛刻到精确到小数点后面的很多很多位的地步，我们就会意识到，无论何种生命系统，都绝不可能出现失误的环节。一旦出现，最终的结果一定就是被无情淘汰。至于奢侈的环节，则更加不可想象。因为在严酷的进化环境里，多一个环节，就多一分生存的艰难，多一分生命的负担，怎么可能允许生命去进行无谓的练习、无谓的浪费？无谓的消耗，显然是绝对不可能在生命进化过程中出现的，因为，它意味着自取灭亡！也因此，不难想象，不要说人类这样一种高级的生命系统了，即便是最简单的有机生命，也一定会进化出一种生命机制，一定存在自我鼓励、自我协调，而且也一定是指向一定目的的。不过，这“目的”不是一个主观范畴，也未必一定要被意识到。它是一个客观范畴，是生命进化在置身残酷无情的自然选择之时借助反馈调节而必然导向的目的。而且，这种自我鼓励、自我协调的生命机制其实也并不神秘，借助今天的思想水准，也已经不难予以解释。“物竞天择，适者生存”，但是，却并没有“上帝”预先为我们谋划，也并非自身在冥冥中自我谋划，人类只是在盲目、随机中借助自我鼓励、自我协调的生命机制为生命导航。否则，或者并非真实的生命，或者是已经被淘汰了的生命。至于这是一个有意识能力的自我鼓励、自我协调的生命机制还是一个无意识能力的自我鼓励、自我协调的生命机制却并不重要，因为，它仍旧已经是生命。

由此，再去重审康德提出的“无目的的合目的性”，就不能不说，这实在是一个天才的洞察。而且，它不再是我们过去所肤浅理解的“无功利性”的问题，而是生命进化中之中的必然与必需。它意味着：生命之为生命必然会是一种目的行为，也都存在着目的取向。然而，这“目的”是如此难以把握，尤其是有诸多的选择都对于个体而言还有害无益，但是对于全体而言却是有益无害，或者，有诸多的选择都对于个体而言尽管有利无害，但是对于全体而言却是有害无益，置身其中，即便是借助于理性甚至是理性高度发展也仍旧是无法予以取舍。于是，作为某种自我鼓励、自我协调的生命机制，它的必然导向目的的反馈调节就尤为重要。当然，审美的奥秘也在于此。在审美活动中为什么能够生成生命？“因审美，而生命”何以可能？无疑也正是因为具有意识能力的人类可以把目的主观化，更善于驱动着目的转而成为随后的行為，并且使之不致溢出必然导向的目的。而且，一方面，也并非唯独人类如此，在“自然界生成为人”的过程中，即便是动物种群，也都或多或少地存在着这一取向，另一方面，当然，在人类的身上又体现得最为突出。这就正如普列汉诺夫所指出的：“需要是母亲。”客观的需要，迅即就会变为人类的主观努力。这是因为，就人类的生命机制而言，倘若没有内在的调节机制推动着他遥遥趋向于目的，那么在行为上也就很难出现相应的坚定追求，然而世界本身却不会主动趋近于人、服务于人，长此以往，生命难免就会颓废、衰竭乃至一蹶不振，甚至退出历史舞台。因此，随着意识能力的觉醒，在把客观目的变成主观意识、把生命发展的客观目的变成人类自我的主观追求的变客观需要为主观反映的过程中，人类无疑是最善于敏捷地将生命进化中的必然性掌控于自己的手中，从而在生命的进化中主动地生成着生命。马克思说：“人也按照美的规律来塑造物体。”⑤当然，我立即就要补充的是，即便是人类自身，迄今为止，也仅仅只能勉强做到把生命发展的客观目的一部分——仅仅是一部分——变成人类自我的主观追求。但是，无论如何，如果我们从立足于“自然界生成为人”的生命美学而不是从立足于“人化自然”的实践美学出发，现在显然立即就会看出：这毕竟是在提示我们：人类也在“按照美的规律来塑造”自身。人类秉持着把客观目的主观化的自我鼓励、自我协调的生命机制，因而可以去主动地确证着生命也完满着生命，享受着生命更丰富着生命？

这也许正是“爱美之心，人皆有之”的深意之所在。纵观东西南北，在世界的每一个角落，我们至今也都没有发现一个不追求美、不爱艺术的民族，尽管其意识觉醒程度各自高低不同，这意味着：审美活动犹如阳光、空气和水，不但并非偶然产生，也并非可有可无，而是人类须臾不可或缺的，而且，它也不是实践活动的副产品，不是实践活动的消极结果。在把客观目的主观化的过程中，在自我鼓励、自我协调的生命机制里，它起着最为重要而且也无可替代的积极作用。而且，因为它是无法完全意识到的，因此才是“非功利性”的，因为它又是把人类生命中的客观目的转换为主观的情感追求的，因此，才又坚持着“主观的普遍性”。由此，只要我们不要像实践美学那样从人类的角度忽视了“自然界生成为人”、从个人的角度忽视了审美是生命的必然，只要我们毅然直面这个“生成”与“必然”，就不难揭开审美之谜。

例如所谓的“生成”。“自然界生成为人”的进程要比“人化自然”的实践活动的进程宏阔辉煌得太多太多，在这当中，审美感受的能力也要比理性思维的能力古老得太多太多。无数的研究证明：诗性思维要早出于抽象思维。对此，我们如果不是从机械工业社会中所形成的齿轮、转轴、传送带之间因袭传递的单向因果联系的旧式思维切入，应该就不难意识到：在这一切的背后，一定存在着一种逐渐形成着的重大的生命反馈调节机制。从动物祖先到早期人类，自然界的伟大创造一定在寻觅着潜在的生命机制指向未来的运行方向的校正方式。它当然是立足于统计规律的基础之上，但是却一定要驱动着生命在冥冥之中毅然向前向上。“自然界生成为人”，就是要“生成”出这一生命反馈调节机制。它必须如此，也是必然如此，而所谓的脱离动物界，也无非是指这一生命反馈调节机制的从完全不自觉到较为自觉再到基本自觉。

再如所谓的“必然”。 区别于“生成”的历史的角度，从逻辑的角度，我们必须看到，审美活动的出现同样不是无缘无故的。这是因为，“自然界”其大无边、其广无垠，而且还是由无数个不同的自组织、自控制、自调节的系统所组成，堪称巨大、复杂。它的健康发展亟待自身的有序化程度的提高。换言之，亟待人作为万物之灵而发挥积极的关键作用。但是，这又谈何容易！置身其中，何况又为自身的局部利益所困，方向的寻觅，对于人类而言，无疑实在是艰难而又艰难！一旦要求人类主动放弃事关自身的局部利益而去毅然追求有利于群体的整体利益，无异于鼓励人类去自我奉献、自我牺牲。再者，我们在前面提及的“目的的主观化”也同样十分艰难。因为从理性的角度，人类可能意识不到，可能有所意识，但是却很难完全意识到。它对于人类的影响很可能仅仅是发生在生理和心理水平之上，而不是在意识水平之上。诸如“女人”和“美人”、“花是红的”和“花是美的”……对于后者，我们往往缺乏清醒的意识自觉，也说不出其中的道理。但是，为什么对于“美人”和“花是美的”的寻觅又十分重要？当然就是因为它们都是指向目的和对于偏离目的的校正，深刻地隐含了人类的客观需要。在这里，审美活动乃至美丑评价都并非出之于狭隘的功利主义，而是意在寻求生命机制本身的稳态推进。问题显然易见，倘若不能如此，从表面上看只是美丑不分甚至美丑颠倒，但是实际上所导致的，却是世风日下，生命枯竭，最终不但是社会不复成为社会，而且更是生命不复成为生命。无疑，这恰恰就是审美活动以及艺术得以与人类彼此共始共终的原因之所在。因此审美活动以及艺术显然不是实践活动的副产品，更不是实践活动的消极结果，而是一种自然的狡计，更是生命机制的自我鼓励、自我调节的鬼斧神工。它借助于爱美弃丑去推动人类向前向上的健康发展，例如，通过美的体验去推动人类接近那些有益于自身发展的事物，去走向正能量，通过丑的体验推动人类远离那些有害于自身发展的事物，规避负能量，反之，通过把那些有益于自身发展的事物与正能量体验为美，也通过把那些有害于自身发展的事物与负能量体验为丑，从而及时调整自己的行为，也及时矫正自己的方向。

对于李泽厚先生而言，这一切却根本无法想象。如同历史上频繁出现的那些实体中心主义者一样，他死死抓住“实践”要素不放，就像盲人摸象的时候死死抓住的一条大象腿一样，其实，这充其量也只是审美活动作为生命机制的系统中的一端，但是他却始终固执地认定这就是全部，并且由此出发去解释审美之谜。然而，在简单的、直线的、单向的因果关系里，审美之谜却悄然而逝，除了一句“实践创造了美”，这么多年过去了，不但李先生没有能够再多说一句，而且即便是那些追随者们，也始终没有再作出更加详尽的历史与逻辑的论证。必然的结果，就是走向神秘主义与宿命论、走向“实践乌托邦”。 总之是原因只有“实践”一个，尽管“实践”其实只是复杂的审美关系链条之中的一个局部与片断，可是，倘若有人——例如生命美学——敢于跨出他所设定的美学雷池一步，敢于从“实践”走向“生命”，那就一定会被他无情地贬斥为走向了“动物性的本能冲动、抽象的生命力”，走向了“原始的情欲”……

幸而，对于美学研究而言，至关重要的毕竟不是从本本出发，而是从实际出发;至关重要的不是前人的只言片语，而是实事求是！因此，假如我们不是把头埋在经典著作的只言片语里，而是去直面现实的审美活动本身，那就不难看到：审美活动并不神秘，它无非就是一种特定的生命自我鼓励、自我协调的机制。它的存在就是为生命导航。人类在用审美活动肯定着某些东西，也在用审美活动否定着某些东西。从而，激励人类在进化过程中去冒险、创新、牺牲、奉献，去追求在人类生活里有益于进化的东西。因此，关于审美活动，我们可以用一个最为简单的表述来把它讲清楚：凡是人类乐于接受的、乐于接近的、乐于欣赏的，就是人类的审美活动所肯定的;凡是人类不乐于接受的、不乐于接近的、不乐于欣赏的，就是人类的审美活动所否定的。伴随着生命机制的诞生而诞生的审美活动的内在根据在这里，在生命机制的巨系统里审美活动得以存身而且永不泯灭的巨大价值也在这里。

二  审美活动：人类生命系统中的动力环节

以上是对于审美活动向何处去的问题的回答，涉及的是作为自我鼓励、自我协调的生命机制，毫无疑问，这无疑是十分重要的，也是在长时间内都曾经被学界忽略了的。但是，同样毫无疑问的是，这显然并非问题的结束，而仅仅是问题的开始。这是因为，以上我们所考察的只是一般原因，我们还必须进而考察作为自我鼓励、自我协调的生命机制，去揭示审美活动之所以不仅能够享受生命而且还能够生成生命的特殊原因。而这当然就要首先说到生命美学所始终十分强调的“情感为本”的问题。

在生命美学看来，没有情感，也就不存在所谓的审美活动，审美活动的独立性的存在根据在于情感，审美活动之所以不仅能够享受生命而且还能够生成生命的特殊原因也在于情感。而且，熟悉生命美学发展情况的学人们一定知道，这还是生命美学的一贯主张。早在1987年，我在写作第二部学术著作《众妙之门——中国美感心态的深层结构》的时候，就已经明确提出：在人类的生命系统之中，情感“不但提供一种‘体验-动机状态，而且暗示着对事物的‘认识-理解等内隐的行为反应。”然而，“过去大多存在一种误解，认为它只是思想认识过程中的一种副现象，这是失之偏颇的。”⑥真实的情况是：“不论从人类集体发生学和个体发生学的角度看，‘情感-理智的纵式框架都是‘理智-情感横式框架的母结构。”⑦

當然，我从一开始就知道：这一定会遭遇实践美学的坚决反对。因为在实践美学看来，“理智-情感”才是“情感-理智”的母结构，而且，对事物的“理性-真理”才是第一位的，至于情感，则不但不是“‘体验-动机状态”，而且还仅仅是理性的副产品、理性的消极结果，以至于，情感之为情感都要被“积淀”进理性才能够被予以首肯，否则，就难逃“动物性的本能冲动、抽象的生命力”以及 “原始的情欲”……的贬斥。然而，实践美学的以“理性-真理”作为母结构却难以令人信服。我在前面已经讨论过，实践美学遵循的是知识论框架，而审美活动却是无法纳入知识论框架去考察的，其结果就导致了对于审美活动本身的扭曲。例如，知识论框架的最大缺憾是缺失了生命活动的动力系统这最为根本的一大块内容。从知识论框架，我们无论如何也无法回应人类生命活动的动力何在这样一个关键问题。它却是在描述着实践与认识，但是，人类为什么要实践？又为什么要认识？却统统从不涉及。类似电脑，我们固然研究了它的软件系统，但是却从来就没有意识到其中的电源系统的至关重要。这样一来，在解释作为动力系统的审美活动的时候，就难免会捉襟见肘，也难免会处处碰壁。

幸而，生命美学自诞生之日起，就没有陷入实践美学的困境。1985年，我在《反美学——在阐释中理解当代审美文化》一书就又进一步指出：“人类对于情感需要的渴望，来源于人类的生命机制。当代心理学家已经证实：就人类生理层面而言，作为动力机制的因此也就最为重要的是情感机制，而不是理性机制。过去，为了论证人类理性的伟大，美学家曾经过分重视新皮质而忽视皮下情感机制。把大脑新皮质的功能看作是审美活动的复杂过程的唯一中心，现在看来，是一个方向性的错误。就探讨审美活动的根源而言，真正的重点不是理性的机制而是情感的机制。其中，神经系统和内分泌系统是两大关键。”为此，我的结论是简单并明确的：“情感机制是人类最为根本的价值器官”。为此，生命美学从一开始就是非常看重“为传统美学所忽略了的功利性”的，并且认为：对于功利性的忽视是“传统美学的一个从柏拉图开始的重大的美学失误。”当然，也是实践美学的重大失误。那么，审美活动的功利性何在？我的回答是，“这所谓美学的功利性就是：对于人类的情感的满足。”⑧

苏珊·朗格发现：理智和思想“都是从那些更为原始的生命活动（尤其是情感活动）中产生出来”⑨。应该说，这是完全正确的。因为情感的职能是满足主体需要，其基本调质，是快感和不快感。但是，面对自然万物，人显然不能盲目施用自身情感，而是一定要只将情感射向那些对自身需要有满足效用的对象，或根据自身需要创造合目的的对象。⑩这就意味着，情感的指向要受限于一种价值评价，是主体以自身需要为依据对客体的意义加以全面评价的结果。就犹如，我们往往会误解，以为是因为某某东西好吃，我们才会喜欢吃它。其实，却是恰恰相反，是因为这个东西吃了对自己的身体有好处，因为吃这个东西符合自己的生命需要，所以我们才会喜欢吃它。

作为情感而言，它并不像行为主义者们所指责的那样，仅仅是一个“刺激-反应”的简单公式所可以概括，而是其中存在着微妙而且巨量的中间变量。何况，价值本身似乎也与“一对一”对应的机械决定关系无关，而是遵从着某种统计规律，投射的也总是那些对自身需要有满足效用的对象，或者是那些根据自身需要创造出来的合目的的对象。因此，也就总是潜在地满足着生命的“优化”。也因此，我们必须看到，情感所建构起来的是一个价值论框架，并且因此而截然鲜明地区别于理性所建构起来的知识论框架。并且，顺理成章的是，情感所建构起来的是价值论框架，这就决定了，情感绝不可能仅仅作为消极结果、作为副产品而出现。

审美活动构成的是一个“情感-价值”的动力系统。我在1985年出版的《反美学——在阐释中理解当代审美文化》中就已经指出：快感是以肌体系统为主的生命鼓励机制，美感是以精神系统为主的生命鼓励机制。而且，“情感机制是人类最为根本的价值器官”。生命系统置身一个几率的世界，存在即选择，选择也即存在。但是“选择”又一定是导源自“目的”的。没有 “目的”，也就没有“选择”。“选择”，代表着自我鼓励、自我协调的生命机制，它的实现与否，则预示着生命本身的满足或者匮乏乃至目的的实现与缺失。由此，与知识论框架的“是如何”不同，情感所建构的是一个“应如何“的价值论框架。我们置身的世界，不仅是一个物理的世界，而且还是一个价值的世界。与此相应，人与世界的关系也不仅是认识关系，而且还是价值关系。试想，人类的认识活动如果没有价值活动的协同，又有什么存在意义？难道它不是着眼于人类向前向上的价值活动的吗？因此，即便是就哲学而言，如果只有认识论但是没有价值论，恐怕也只是一个先天不足的跛子。认识的动因何在？目的何在？归宿何在？总不能是为认识而认识吧？但是，一旦加上价值活动，情况就截然不同了。它让我们意识到：原来“理性-真理”的功能类似于电脑的软件系统，而价值活动的功能却类似于电脑的电源系统。两者不能混同，尤其是不能把价值活动混同于认识活动——因为这实在是太常见了。众所周知，“认识世界是为了改造世界。”改造世界，那又如何可以离开生命的向前向上？这当然就要穷尽全力去创造更多的理想价值，同时也要被更多的价值理想所吸引，离开了这一环节，任何的改造世界也就统统都不会发生，而只会出现类似于动物般的消极适应。

认识当然也与审美活动有关，但是倘若干脆把审美活动就完全等同于认识活动，那也就抹杀了审美活动事实上存在着的独立品格。而且，这恰恰落入了近代以来的主客二元对立、彼此外在的痼疾，也只有行为主义心理学家才会拍手称快，因为在他们看来一切都无非就是简单的“刺激-反应”，至于是否存在着主体自身的情感反馈，则根本就一无所知。可是一旦意识到主客体之间并不互相外在，更不互相对立，而且存在着主体间性，更存在着相互作用、相互转化，问题也就迎刃而解了。还是马克思看得清晰透彻：“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”11列宁也说过：“没有人的感情，就从来没有也不可能有人对于真理的追求。”12在人文社会科学不尽发达的时候，由于价值活动较之认识活动远为隐秘，在揭示人类社会发展的时候出现了我在1985年就指出的“见物不见人”的错误，其实都是可以理解的。那个时候，我们误以为物质、生产力就是推动社会进步的动力，可是，遗憾的是，却漏掉了一个人类自身的环节。如此一来，动力系统实际上是断裂的，也并没有贯彻到底。动力源都是与人无关的，而且都是在人之外的，这如何可能？物质、生产力的运动都不可能脱离人而存在，但是，人参与其中，却离不开情感的参与。没有了情感，也就谈不上参与了。那么，既然物质、生产力的运动都要通过人来实现。那么，就人自身而言，动力何在？这样，情感所建构的“应如何”的价值论框架的重要作用也就凸显出来了。这应该说，就是恩格斯十分强调的所谓“杠杆”。只是又有所不同就是了。外在的“杠杆”，当然是物质、生产力，内在的“杠杆”，则是情感所建构的“应如何”的价值论框架。长期以来，实践美学最为无视的，显然就是这个内在的“杠杆”。本来，物质、生产力都是不能离开人的，尤其是不能离开人的主观世界的，但是实践美学却一直旁若无人地跨越了过去，从来不闻不问。在实践美学看来，所谓历史唯物主义就应该是“冷冰冰”的，就应该是完全排除情感、意志的干扰的。但是，生命美学就完全不同了。它所要全力抓住的，恰恰就是这个环节。这是因为，借助于“选择”与“目的”之间的协同，价值论框架必然产生出正负价值。不难看到，审美活动正是在这一动力系统的层面上起着至关重要的作用。而且，相对于弃伪求真、向善背恶、趋益避害，由于情感的完全介入，爱美厌丑更体现了生命的内在选择。因此尽管启动在每一个具体的个体身上，但是其作用和意义却指向着人类群体。就是这样，人类生命系统之中的一部分客观目的被转换而为主观的奋斗目标。结果，“情感-价值”动力系统也就理所当然地成为了人类生命活动的直接动力。生命的追求，成为了对于特定价值的追求。而这追求当然又会进而转换为意志行为，由此，一方面，服膺于理想价值以重塑世界，排斥、消灭那些阻碍、损害人类生命进化的向前向上的负价值，创造更多的推动、驱使人类向前向上的正价值，另一方面，又遵从于价值理想以激发情感，这情感反馈着生命系统的目的，又不断萌发着全新的价值渴望。如此循环往复、生生不已，最终形成了一个自我鼓励、自我协调的生命动力环链。它功能耦合，首尾相应，是闭合的自组织，也是开放的生命体。生命系统的有序化发展得以成功形成。

由此再回到生命美学与实践美学的论争，我不得不说，未能关注到“情感-价值”动力系统，无论如何都是实践美学的一大遗憾。它未能最终站住脚，并且被不断地改来改去，都与此有关。审美活动不属于“理性-真理”系統，而是“情感-价值”系统。不从动力机制、导航机制的角度去考察，就无法趋近正确的答案。然而，在实践美学，对于“情感-价值”系统的研究始终视而不见，审美活动也被逼迫得从“情感-价值”系统中退了出去，委身于“理性-真理”系统，被当成了一种“以美启真、以美储善”的工具。所以，我在1985年发表的文章《美学何处去》中，就痛心地指出，实践美学把生机勃勃的世界变成了“冷冰冰”的世界，也把生机勃勃的美学变成了“冷冰冰”的美学。确实，离开了“情感-价值”系统，世界与审美活动都像一台没有电源的电脑，中看，但是却根本用不起来。

这当然也与人类对于“情感-价值”的滞后有关，一开始，往往关注到的都是认识、知性、理性、逻辑，这并不奇怪。后来的笛卡儿、休谟、康德开始有所涉及，但是只是蜻蜓点水，并不深入，更不具体。真正把眼光从认识、知性、理性、逻辑转向价值、感情、意志、非理性、无意识，是生命美学的事情了。可惜的是，叔本华、尼采这些眼光敏锐的学人也并没有因此而走向“自然界生成为人”的生命系统本身，而只是一方面贬低理性，一方面抬高非理性，结果从一个正确的起点出发，却遁入了左道旁门。13但是，现在我们却无论如何都不能让这种情况再继续下去了。为此，我才自1985年开始，始终反复倡导要将美学的立足点从实践美学的“理性-真理”转向生命美学的“情感-价值”。在我看来，这个立足点的乾坤大挪移在美学研究中极为重要，堪称关键的关键。如果打个比方的话，那大概应该是相当于从托勒密的“地球中心论”“乾坤大挪移”为哥白尼的“太阳中心论”。究其根本，美学并不属于“理性-真理”系统，而是属于“情感-价值”系统。美学也亟待从“理性-真理”系统立即回到“情感-价值”系统。这一点应该成为美学界的共识。而且，这一“转向”也必然会给美学研究本身带来生机。美学本身也因此而具有了一种理论的彻底性。无端地武断地将动力系统说成是从外面强加给审美活动的，并且在主体内部毫无根据，这是一种“见物不见人”的形而上学，一种机械唯物论。我们总是说，外因是变化的条件，内因是变化的根本，但是一旦动手研究起审美活动来，却把这样一个基本原理忘在了脑后。甚至，还不惜把审美活动归入认识论，看作一种形象的认识世界的方式。这，实在是有点荒谬！其实，从价值论的角度观察审美活动，无疑要比从认识论的角度观察审美活动深刻得多，也准确得多。把审美活动移入人类的“情感-价值”框架，并且如实地作为生命系统中的动力环节来考察，就犹如过去是从地球中心考察问题，而现在转向了太阳中心来考察问题一样，一切的一切都变得清楚明白了。由此，“因审美，而生命”得以成为而现实，也得以进入了美学研究的视野，从而也就真正揭示出审美活动作为人类生命系统中的动力环节的存在。应该说，这是生命美学的一个重大发现！

三  从“情感为本” 到“境界取向”

揭示审美活动不仅能够享受生命而且还能够生成生命的特殊原因，从“情感为本”入手无疑是正确的，但是这毕竟还只是开始，而并非思考的结束。因为除了生命美学所始终十分强调的“情感为本”之外，还会涉及生命美学所始终十分强调的另外一个问题，这就是：“境界取向”。

审美活动之所以不仅能够享受生命而且还能够生成生命，不但是被审美活动的“情感为本”特征决定的，而且更是被审美活动的“境界取向”特征决定的。這是因为，情感除了先于理性外，还因为它是一个空洞，因此也就必须借助于外在的对象去表征出来。因此，犹如树的年龄要通过它的年轮来表现，鱼的年龄要通过它的鳞纹来表现，马的年龄要通过它的牙齿来表现，出土文物的年龄要通过它的氧化程度来表现。审美活动一定存在一个审美对象，这是一个所有的美学家、所有的审美者都一致承认的事实。有一首流行歌曲这样唱道：“爱要叫你听见，爱要叫你看见。”其实，审美活动也是一样，也要“叫你听见”“叫你看见”。这就类似于我们日常生活里常说的“找对象”。对象，其实就是自己关于生命的美好想象的确证。14所以才会《月亮代表我的心》。不过，这个“对象”又已经与“对方”不同。15这意味生命本身是永远说不清也道不明的，永远只能够借助于“他者”来作为见证。因此我们永远要通过“找对象”的方式证明自己的存在，永远要在自己的对象身上看到理想的自己，在审美对象身上看到理想的自己。因此，“对象”是“情人眼里出西施”的结果。所以柏拉图说：每个人的生命都是残缺不全的。要使之完整起来，只有通过找对象的方式，也就是要找到自己生命的另外一半。由此，关于生命的美好想象变成了一个看得见、摸得到的世界。换言之，在审美活动中的“先睹为快”，其实只是因为在现实生活中的“不睹不快”。这样，就只能借助于创造一个非我的世界的办法来证明自己，也就是主动地构造一个非我的世界来展示人的自我，主动展示人类在精神上站立起来的美好，以及人类尚未在精神上站立起来的可悲。不过，与通过非我的世界来见证自己不同，创造一个非我的世界，不是把非我的世界当作自己，而是把自己当作非我的世界，过去是通过非我的世界而见证自己，现在是为了见证自我而创造非我的世界。而且，把一个非我的世界看做自我，这只是我们日常所说的现实世界中的实践活动，但是把自我看做一个非我的世界，那可就是我们所说的审美活动了。这样，我们一定会联想到在世界的不同的地区，神话无疑都会有所不同，但是，在这些不同地区的神话里却都一定会出现创世神话。原因何在？其实就是因为人觉得自己与动物不一样，他想把这个不一样呈现出来，于是，就想到了在想象中创造世界的方式。因此，它就一定要创造一个世界来确证人类自身。审美活动的起源也是一样，模仿、游戏、表现……都是后人的猜测，其实，只要仔细思考，就不难发现，其中都存在着一个共同的取向，那就是：只有人才模仿、才游戏、才表现，在这一切背后的，恰恰是人类通过创造一个世界来确证人类自身、来提升人、让人成为人这样一个共同特征。显然，通过创造一个世界来确证人类自身，就正是审美对象的本质。因此，所谓“爱美之心”，其实也就是对象性地去运用“自我”的需要， 这当然是人的第一需要。因为， 一个人，只有当他懂得了把自我当作对象的时候，他才是“人”。往往为人们所困惑不解的“皮格马利翁效应”，无疑正是可以在这里得到合理的解释。

而这就正是中国美学中所津津乐道的“澄怀味象”中的“味象”了。为什么一定要“味象”？或者，“味象”何以会如此重要？首先，当然是因为这个“象”——在无功利的心态中被创造出来而且被反复玩“味”的特定的对象——是在审美活动中才被创造出来的。在这里，存在着一个重要的“哥白尼式的转换”。因此与实践美学的看法不同，不是人围绕着审美对象旋转，而是审美对象围绕着人旋转。没有人，也就没有审美对象，是人的审美需要造就了审美对象，而不是事先存在着一个客观的审美对象等待着人去反映。16审美的目的，也不是为了寻找外在的对象，而是为了创造出在外部或者内心中原来都并不存在的东西。创造的目的，也不是为了获得某种知识，而是为了表征某种内在生命的感动;不是为了形象地认识世界，而是为了体验精神的自由享受，无疑，生命美学所对于实践美学的颠覆，正是从这里开始的。例如，“鲜花是红的”，这无疑是在鲜花的视觉图像之中的，可是，“鲜花是美的”却并不在鲜花的视觉图像之中，而是在我们对鲜花的情绪评价当中诱发出来的。它针对也不是鲜花是怎样之类的特性，而是那些不是它自己是怎样的而是它对我们来说是怎样的特性。17实践美学长期以来误以为“鲜花是美的”也在鲜花的视觉图像之中，就类似于人类曾经长期都以为地球是宇宙的中心一样。结果，对于审美活动的把握也就难称准确。其实，就像在癞蛤蟆的视觉图像上我们看到的是自己的不快情绪，而鲜花则是我们在鲜花的视觉图像上看到的自己的快乐情绪。因此，才会“此花颜色，一时明白起来”。这就类似歌德说的“我爱你，但与你无关”，我们也可以说，我爱鲜花，但与鲜花无关。18

归根结底，审美对象不是实体范畴，而是关系范畴。审美对象不是客体的属性，也不是主体的属性，而是关系的属性。审美对象是在审美活动中建立起来的关系属性，是在关系中产生的，也是在关系中才具备的属性。任何事物当然可以具有自己的某些内在属性，但同时，它也可以在与另一事物的复杂关系中产生以另一方为前提的关系性属性，苏珊·朗格在谈到作为审美对象的舞蹈时说过：“虽然它包含着一切物理实在―地点、重力、人体、肌肉力、肌肉控制以及若于辅助设施（如灯光、声响、道具等），但是在舞蹈中，这一切全都消失了，一种舞蹈越是完美，我们能从中看到的这些现实物就越少。”19这样看来，审美对象所蕴含的无非是在审美活动中建立起来的关系性、对象性属性，也是在审美活动中才存在的关系性、对象性属性。它不能脱离审美对象而单独存在，是对审美活动才有的审美属性，是体现在审美对象身上的对象性属性。犹如我在有了自己的女儿之前，作为实体并非不存在，但作为“父亲”的关系属性却不存在，也犹如花是美的，但并不是说美是花这个实体，而是说花有被人欣赏的价值、意义。因此，简单而言，审美对象涉及的不是外在世界本身，而是它的价值属性。而倘若需要用规范的美学术语来说的话，那应该是：审美对象涉及的不是世界，而是境界。也就是“呈于吾心而见诸外物者”的“须臾之物”：“一切境界，无不为诗人设。世无诗人，即无此种境界。夫境界之呈于吾心而见诸外物者，皆须臾之物。惟诗人能以此须臾这物，诸不朽之文字，使读者自得之。遂觉诗人之言，字字为我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大诗人之秘妙也。”20因此，客观世界本身并没有美，美并非客观世界固有的属性，而是人与客观世界之间的关系属性。也因此，客体对象当然不会以人的意志为转移，但是，客体对象的“审美属性”却是一定要以人的意志为转移的，因为它只是客体对象的价值与意义。在审美活动之前，在审美活动之后，都只存在“对方”，而不存在“对象”。当客体对象作为一种为人的存在，向我们显示出那些能够满足我们的需要的价值特性，当它不再仅仅是“为我们”而存在，而且也“通过我们”而存在的时候，才有了能够满足人类的未特定性和无限性的“价值属性”，这就是所谓的境界。因此，海德格尔才会说：动物无世界。自古就有荷塘月色，但是只是借助朱自清先生的生花妙笔，才会出现“美丽的荷塘月色”。法国的杜夫海纳也举过一个例子：“谁教我们看山呢？圣维克多山不过是一座丘陵。”21因此，在美学研究中不能把审美对象看成是具有价值的“对方”，而是要转过来，把审美对象看成是对“对方”的价值评价。审美活动是人与对象之间建立起来的一种新的意义关系，它所涉及的不是对象，而是对象的价值属性。杜夫海纳称它是对象“世界的情感性质”、是呈现在感性中的灿烂辉煌的世界。海德格尔则称它是“变动不居的疆域”。难怪庄子会说：毛嫱、西施都是绝代美女，可是鸟看见她们会飞走，麋鹿看见她们会逃跑。原来，就是因为鸟和麋鹿与她们之间无法建立起一种意义关系，也无法对她们的价值属性加以评价。所以，审美活动是必须通过特定的对象来加以实现的，这也就是说，必须通过特定的客体对象的审美属性来加以实现。而审美对象的共同的价值属性，则就是我们所津津乐道的美。由此我们看到，“美是什么”讨论的不是审美对象所呈现出来的具体的美，而是客体对象在审美活动中呈现出来的一种共同的价值属性，换言之，它指的是审美对象在审美活动中呈现出来的一种特定的能够满足人类自身的共同的价值属性。所谓境界也体现的不是具有价值的“对方”，而是对“对方”的价值评价，不是对象自己“如何”，而是对象对我“怎样”。境界与对象自身的那些特性无关，而与对象的那些能够充分满足人类的特性有关。境界，就是客体对象在审美活动中呈现出来的一种特定的能够满足人类自身的价值属性。

审美对象自身所蕴含着的“关系性、对象性属性”意味着它事实上已经是一个特殊的价值物。这个价值物是在审美活动中人类感情的客观根源之所在。而且，极为重要的是，因为它的出现，才在“情感”与“价值”之间架起了桥梁，从而为揭开审美活动之所以不仅能够享受生命而且还能够生成生命的秘密提供了强有力的美学武器。实践美学之所以在这个问题上踯躅不前，就是因为它滞留于传统的二元对立世界，或者立足内在的心理世界、或者立足外在的物理世界，但是却，也从来没有意识到其实可以把这两个方面融合起来。而在生命美学看来，却恰恰一方面是人有情感结构，另一个方面，是情感结构还存在着价值对应物。情感结构究竟被诱发于何种价值对应物？情感结构指向何种价值对应物？如此两个方面的融合，才构成一个完全的生命动力系统。在其中缺少了任何一个方面，都是无法想象的。

审美活动不仅能够享受生命而且还能够生成生命，也可以从这里得到解释。审美对象自身所蕴含着的“关系性、对象性属性”，类似于现代科学所谓的“系统质”。是世界做为“对方”与人的“情感-价值”动力系统发生关系之后在相互依赖、相互关联中所获得的新质、新属性。它隶属于“关系”，一旦“关系”消失，它也会随之消失。但是，世界作为“对方”时本来存在着的性质则可以照样存在。实践美学固执传统的实物中心论的思维方式，只是在表面上看到审美活动一定会存在审美客体与审美主体，而且审美主体的审美愉悦显然是被审美客体的某种属性引发的，但是却忽视了“关系”这样一個重要方面，其结果，无疑就是根本无法研究价值问题，因为无论是“关系性、对象性属性”还是“系统质”，都是在实践美学的视野之外的。因此，实践美学的思维方式既是单向的、直线的，又是孤立的、片面的，不是把价值归在主体一方（主观唯心论），就是把价值归在客体一方（机械唯物主义），既不能完全地把握事物的局部，更不能正确地把握事物的整体结构和功能，而且总是幻想可以将各成分拆开进行分析，然后再简单相加为整体。于是，本来就是隐秘存在着的因果关系链条四散断裂，“关系性、对象性属性”、系统质更不复可见。

生命美学不同，它是在生命系统的自组织、自控制、自调节的整体系统中来考察价值问题的，而且充分意识到审美活动是在人类生命系统之内的自我鼓励、自我协调现象，是伴随着“自然界生成为人”的过程而产生的生命系统向前向上的有序化发展中必备的重要调节机制。在此前提下，问题就比较容易弄清楚了，而且要比放在实践要素里去观察清楚得多。因此，生命美学的胜出是必然的。尽管它也强调具体问题具体分析，但是却并非形而上学的、机械论的、单向的分析，而是置身整体系统中的系统分析。生命美学是从整体来研究局部，而不是像实践美学那样从局部来研究局部。“合目的性”，在这里至关重要。由此我们看到，为什么可以“因审美，而生命”？为什么人类生命系统对于审美对象潜存着一种客观需要？为什么审美对象可以推动着人类向前向上？当然，如前所述，这首先是因为在审美活动中主体的感觉这一“主观”的东西蕴含着“普遍性”、偏偏蕴含着客观的标尺。我们在审美活动中体会到的美也都是主体自我的内在价值的对象化。于是，对于人类生命系统对象化在外界之中的主体自我的内在价值的审美把握，也就成为人类生命系统自组织、自控制、自调节的动力结构链条上的一个重要环节。不可想象的是，倘若没有这样一个重要环节，人类生命系统将何以自我维持和自我发展。因此，绝对不可以因为仅仅看到了审美活动中的情感的愉悦，就误以为审美活动是“非功利”的，却忽视了在背后合目的地蕴涵着的的人类生命系统向前向上的深广宏远的根本追求。

其次，更是因为在审美活动中出现的“关系性、对象性属性”、系统质都是新质、新属性。早在古希腊时期，亚里士多德就发现：事物的整体大于其各个部分之和，即整体不等于各个部分的简单相加，它的公式是1+1>2。现代科学的发展更告诉了我们，审美活动并不是实践活动的消极结果，因为在审美活动中出现的“关系性、对象性属性”、系统质都已经是全新的东西，都是一种创造。尼采曾经猜测：世界上存在着两个外观世界：逻辑化外观世界与审美化外观世界。在他看来，逻辑化外观是一个工具价值世界，而审美化外观则是一个目的价值世界。当然，在尼采看来，这两类外观不是等值的。即使在肯定第一类外观对于生命的积极作用的时候，也必须把它看作从第二类外观派生出来的东西。这无疑正是对于在审美活动中出现的“关系性、对象性属性”、系统质都是新质、新属性的肯定。因此，固然人类生命系统倘若没有特定的自我鼓励、自我协调机制使自己从感情上趋向于价值物，在行动上的对于特定价值的追求就是不可想象的。可是，价值之为价值又不会自动地对于主体的需要予以满足，长此以往，生命系统的发展就会失落、枯萎，逐渐丧失掉生存的可能。显然，在生命系统的发展中无法缺失价值的滋润、营养，也无法缺失对于价值的追求和创造。但是，对于审美活动而言，对于价值的追求更为深刻的含义却在于：它是某种理想价值，也是某种价值理想。这是一种在审美活动中出现的“关系性、对象性属性”、系统质，是新质、新属性。由此，人类的生命系统或者为某种理想价值理想所引发，或者因追求某种价值理想而产生。在其中，“上帝”已经不复成为需要了，人在审美活动中自己把握自己、自己成为自己、自己生成自己。理想价值理想与价值理想推动着人类去筹划未来，去把现实中还不存在而人类又亟待获得的价值物首先在审美活动中加以实现。并且，人类也以此来驱动自己、塑造自己、完善自己、提升自己。就是这样，植物向阳而生，人类则向美而生。在审美活动中人类依靠理想价值理想与价值理想满足了在自然界中所无法所满足的那部分需要，并且最终得以超出于动物。因此，是“因审美，而生命”，而不可能是什么“以美启真、以美储善”，也不需要所谓的“以美启真、以美储善”。22

我要说，这无疑就是马克思所着重提示的审美与艺术按照“美的规律”对世界进行的“艺术的掌握”。作为一种特殊的生命活动，人类按照“美的规律”对自己的生命状态进行积极的调节，从而使得自身的生命存在得以“优化”，也使得自身的存在避免“劣化”。马斯洛发现：人们看到什么，他就是什么。人知觉到的世界越是完整，人自身也就越是完整。人自身越是完整，世界也就越是完整。卡西尔发现：“艺术家选择实在的某一方面，但这种选择过程同时也就是客觀化的过程。当我们进入他的透镜，我们就不得不以他的眼光看待世界，仿佛就像我们以前从未从这种特殊方面来观察过这个世界似的。”23杜夫海纳发现：审美活动可以从根本上改变人类观察世界的方式，“在这种可见之物中，某种不可见之物便涌流出来。……因此，绘画在今天把我们带回到看的本原……音乐把我们带回到听的本原，诗则使我们回到了说的本原。”24歌德也发现：“人每发现一个新的事物，就意味着在自我中诞生了一个新的器官。”25这一切，都是对于“因审美，而生命”的重要提示。

注释：

①早在1985年，在《美学何处去》（《美与当代人》1985年第1期）一文中，我就已经开始“呼唤着既能使人思、使人可信而又能使人爱的美学，呼唤着真正意义上的、面向整个人生的、同人的自由、生命密切联系的美学。”并且指出：“真正的美学应该是光明正大的人的美学、生命的美学。”美学应该爆发一场真正的“哥白尼式的革命”，应该进行一场彻底的“人本学还原”，应该向人的生命活动还原，向感性还原，从而赋予美学以人类学的意义。“美学有其自身深刻的思路和广阔的视野。它远远不是一个艺术文化的问题，而是一个审美文化的问题，一个‘生命的自由表现的问题。”

②潘知常：《反美学——在阐释中理解当代审美文化》，学林出版社1995年版。

③潘知常：《诗与思的对话——审美活动的本体论内涵及其现代阐释》，上海三联书店1997年版。

④潘知常：《没有美万万不能——美学导论》，人民出版社2012年版。

⑤[德]马克思：《1844年经济学一哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第15页。

⑥⑦⑩潘知常：《众妙之门--中国美感心态的深层结构》，黄河文艺出版社1989年版，第72页，第73页，第73页。

⑧参见潘知常《反美学——在阐释中理解当代审美文化》的第五章：“根源探寻：生命的诱惑与死亡的阴影”，学林出版社1995年版。

⑨[美]苏珊·朗格：《艺术问题》，滕守尧等译，中国社会科学出版社1983年版，第23页。

11[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社1979年版，第169页。

12[俄]列宁：《列宁全集》（第20卷），人民出版社1989年版，第255页。

13实践美学的后期走向了“情本体”，但是这仍旧问题重重。因为在李泽厚先生那里，“情本体”其实是一个“情—理结构”，其思维逻辑是悄悄地将情积淀为理，也就是将价值论归入认识论，附属于认识论，充其量也只是一种大认识论、广义认识论。出发点也无非是试图弥补认识论的缺陷，进而去完善认识论，仅此而已。因此，实践美学的“情本体”与生命美学的“情感为本”完全不是一回事，也完全不在一个层次之上。

14西方哲学家罗兰·巴特也说，热恋中的人会像一部机器一样地拼命生产符号，这就是说，他或者她会在想象中把自己的对象想象得非常美好。美国的一位美学家桑塔亚娜同样说，爱情的十分之九都是爱人自己创造的，只有可怜的十分之一，才靠被爱的对象。法国的罗洛·梅说得更加精辟：男人为什么会选择某一个女人？就是因为在她身上蕴含着自己的理想未来。他所选择的女人，正是他的理想人生的象征。

15审美对象的诞生不过是审美活动的结果。例如，在审美活动之前，自然中的审美对象就是不存在的，它们还都只是“对方”， 还都只有一些自然的自然属性，一些可能被审美活动提升为审美对象的某些自然属性：材料、形式、条件、因素。因此从自然的自然属性的角度去寻找审美对象的根源，是错误的，审美对象的根源不在于自然的自然属性，审美对象的根源只能在审美活动中尋找。在审美活动之前不存在审美对象， 在审美活动之后也不存在审美对象。

16实践美学认为，审美对象是人类的实践活动创造的，人们在审美活动中只是去反映之，因此，审美对象是先于审美活动而存在的，因此，审美活动是客观存在的。然而，实践美学忽视了：审美对象与现实世界并非同一层次，或者说，审美对象并不属于现实世界。因此，尽管实践活动无疑是审美对象的根源，但却只是间接的根源，审美对象的直接根源只能是审美活动。正确的回答应当是：实践活动是审美活动的根源，而审美活动则是审美对象的根源。这些美学家显然是把审美对象的存在根据的不同层次混淆起来了。而混淆的结果，则是一则使美学成为一种审美主义、一种目的论，二则使审美对象成为一个先于审美活动而存在的东西，成为一种客观存在，至于审美活动，则成为对它的反映。不是先有了审美对象，然后才有了审美活动，而是在审美活动中才有了审美对象。

17例如，让自然山水去显示那些不是它自己是怎样的而是它对我们来说是怎样的特性，也可以直接去创造一些只显现对我们来说是怎样的那些特性的文学艺术作品，它意味着审美对象的那些不是它自己是怎样的而是它对我们来说是怎样的特性，因此，康德把审美对象称之为“像似另一自然的对象”，席勒把审美对象称之为“活的形象”，中国的美学家把审美对象称之为“像外之像”。

18黄山是客观存在的，但是，黄山的美却不是客观存在的;女性是客观存在的，但是美女却不是客观存在的;黄山美，应该准确地表述为“我觉得黄山美”，西湖美，也应该准确地表述为“我觉得西湖美”。 审美对象只存在于审美活动之中，甚至，“年年不带看花眼，不是愁中即病中”。

19[美]苏珊·朗格：《艺术问题》，滕守尧译，中国社会科学出版社1983年版，第5—6页。

20王国维：《清真先生遗事尚论》。

21[法]杜夫海纳：《美学与哲学》，孙非译，中国社会科学出版社1985年版，第37页。

22“因审美，而生命”还可以从解释学的角度来解释。实践美学认为，宇宙世界中只有事实，其实，更加真实的缺失“解释”。宇宙世界的意义是被“置入”的，本来就没有意义，有的只是“解释”。因此尼采才强调：“人最终在事物中找出的东西，无非是他自己塞入其中的东西——找出，就叫科学，塞入，就叫艺术、宗教、爱、骄傲。”（《权力意志》第606节，第415页）真理只是信以为真，其实并不“真”。人类认识到，其实只是审美活动“解释”过的世界。生命，正是在审美活动的“解释”中“生成”的。这就是“因审美，而生命”。

23[德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第185页.

24[法]杜夫海纳主编：《美学与艺术科学的主流》，英文版，纽约，1979，第236页。

25转引自滕守尧：《审美心理描述》，中国社会科学出版社1985年版，第368页。

（作者单位：南京大学城市形象传播研究中心，澳门电影电视传媒大学）

责任编辑：刘小波