周艳和

（首都师范大学 文学院，北京 100048）

理查德·舒斯特曼是美国当代著名的实用主义哲学家，由他提出创立的身体美学对传统与当下的美学产生了巨大影响。与其他哲学家，诸如康德、马克思不同，舒斯特曼身体美学的创见大多建立在对前人的批评之上，他对身体美学建构有明确的目的，即推重直接享受和身体核心的价值，让生活本身成为艺术，身体则应看作工具的工具。[1]11为了实现这一目的，舒斯特曼将源于古代东方的“凝神”概念误读嫁接到其“身体意识”之上，最终以“身体”为本体，用“身体”纠偏西方传统的“精神”一元论与“身—心”二元对立，重新认识并掌握身体。舒氏对“凝神”概念的最大误读，即将东方传统中的精神冥思变成了身体“凝神”，又借助“凝神”背后的“天人合一”思维收编改造西方“身—心”二元对立，这种“凝神”的双重误读成为舒斯特曼身体美学理论与实践中的有效途径。

一、主客对象的置换

何为“身体凝神”？有必要对此分而释之。舒斯特曼用“身体（Soma）”一词来指称活生生、能感觉、有活力、有洞察力、有目的性的身体。他关注到《荀子·劝学篇》的一段话：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。……君子之学也，以美其身。”此处的“体”强调一种动态的、活生生的身体，“身”则表示人类身体是由社会关系和累积起来的习惯、价值和气质来塑造的，故而儒家有“修身”之说。[2]5由实用主义转向自然延伸出的身体美学，试图挑战西方传统占主导地位的二元论，调和精神与身体的尖锐对立，强化身体意识，建构身心一体的“身体”观。

再看“凝神”，从理论上看，舒斯特曼的身体美学分为分析性、实用性和体验性身体美学三个分支，分析性的身体美学要求精心的身体意识培养，一个久经考验的方法即是集中意识，调整我们的呼吸，通过专注于行为来控制并了解我们的身体；对于实用性美学而言，舒斯特曼的身体凝神训练经历主要来自诸如亚历山大技法、坐禅、瑜伽等日常行为，尤其是他在广岛少林窟道场跟随井上城大师的坐禅训练，对“凝神”概念的形成产生了重要作用。舒斯特曼这样描述到：“对日常对象与实践的审美欣赏，就有助于改善和强化对他们的直觉，让我们可以从中得到最为丰富的体验和最为睿智的知觉。……当然，它也有自己要面对的挑战，因为它也需要某种知觉训练或修行，需要一种特殊的专注意识，或一种虚怀若谷、一心一意的正念，经如此正念专注的转化，就可在日常经验的普通对象和事件身上，发现众多不同寻常的美。”[1]311身体的“凝神”训练，促成了舒斯特曼通过“身体”对日常生活的审美体验，他列举了三个例子，分别是关于日常对象、日常实践及生理功能体验，比如在海边进行高效的冥想训练后，锈迹斑斑的铁桶在其清醒意识的专注下，变得靓丽多姿，这种由专注的知觉所转化的普通对象美景，正是身体“凝神”训练的结果。又如通过专注呼吸的冥想训练而达到的身体共鸣的快感和熟练的身体控制，使舒斯特曼得以确证，“凝神”的身体训练是使身体自失于更加广阔的行为领域的方式。同样地，舒斯特曼也从对中国古代学说的研究中发现“凝神”的意义，儒家的“吾日三省吾身”强调身体的调理与专注，道家的“忘己”“坐忘”“自检”等行为，在舒氏看来亦是力主不假思索的自发行为并超脱于自觉的自我意识控制，注重自省的价值，专注于一个人的身体自我。故而，舒斯特曼极其重视“凝神”这种方法：“无论如何，冥想、精神性的身体训练在身体美学中的地位已经牢不可破。”

具体而言，舒斯特曼的“身体凝神训练”是指有方法步骤的持续性的身体注意力的专注训练，其目的在于增强身体意志，更好地熟悉和掌握我们的身体及其技能，自觉批判反思未经反思的行动或习惯，不断增强身体审美意识，使生活成为艺术。也就是说，我们的知觉、语言、认知及行为必须依靠身体才能实现，“凝神”训练则有助于强化我们的身体意识与技能。然而通过上文分析可知，从古代东方的思想资源中寻觅到的“凝神”之说实则被舒斯特曼误读了。以我们熟悉的《庄子》为例，舒斯特曼关注到《庄子》中的“忘己”“坐忘”“内省”等说，并将之释读为“不受理性控制的自发性”和“内观”对身体行为或活动的改善，强调自我认识的重要性。[1]203他将人的精神附之于身体，认为专注于心灵，自然也就意味着专注于一个人的身体自我。通过“凝神”训练对身体行为予以明晰的自觉关注和控制，以此促成目的的顺利达成。

当我们以古人刘勰对《庄子》文本的阐发作为对照，便可见出舒斯特曼是如何误读了“凝神”一说。刘勰在其《文心雕龙·物色》一篇中提出了“入兴贵闲”之说，”[3]694“入兴”是就感物兴情而言，即身体如何感知事物，不仅是睹物兴情的单向影响，更是深层次的心物互动，变化着的外物能在某一刻触动诗人的情思，诗人也能对此有所回应，善于把握时机，进行“兴”的创造。“贵闲”则是对主体的精神状态的要求，即舒斯特曼所谓如何达到“凝神”。“闲”有两个含义，一是诗人无意为之的率尔闲适心境，一为娴熟的经验技巧，二者亦与舒斯特曼“凝神”对精神的训练以及对身体技巧的掌握相对应。前者表现为对《庄子》“虚静”“无心”的发挥，“虚静”是主体自我积极寻求与自然融合的行为，而“入兴贵闲”讲究的是不刻意而得之的偶然心理状态，与《庄子·天地篇》中“离声色，绝思虑”的“无心象罔”更为接近。[4]在庄子这里，“凝神”的对象是“心”而非“身”，他正是通过对心境的修行去追求逍遥自适的人生理想，要抛弃的恰恰是身体，即所谓“离形去智”。刘勰对“凝神”“虚静”的阐发在中国古代具有典型性，他基于心物圆融的立场，深刻理解了“心”或“神”在审美感发中的作用。

舒斯特曼创造性地将“凝神”误读为身体训练的手段，目的是突出身体作为本体，强化身体意识。为此，他不惜将本属于心灵的“专注”“冥思”嫁接到身体的感知感受上，甚至通过他本人亲身的所谓“凝神”训练，譬如坐禅、冥思等强化这一目的。尽管舒斯特曼从根本上定义了他的“身体”概念包含了“身心合一”这一思想，但这并不能为他对“凝神”的误读作出合理辩护。进而，他又试图以“凝神”这一来自古代东方的概念去收编西方传统中的“身——心”二元论，这一尝试是在其与前人的对话中完成的。

二、“身——心”二元的反叛

舒斯特曼从他的实用主义转向开始便表现出反叛传统的倾向。在他看来，西方传统中占主导地位的二元论导致了精神与身体的尖锐对立，身体一方面被客体化或工具化，另一方面又连同弱点、罪孽及局限性等负面含义而遭到无视。挑战这种现状并力图使身体变成和精神同等重要而根本的存在，是舒斯特曼身体美学的目的之一。他的策略是与前人的身体观念对话，将有利于强化身体意识的前人与观点拉入己方阵营，而对反对者、无视者予以批判，“身体凝神”在这个过程中亦发挥了重要作用。从古代的柏拉图一直到近代的杜威，所有关于身体的论述都成了舒斯特曼建构身体美学的资源，“凝神”概念为他拉拢或批判福柯、梅洛·庞蒂、维特根斯坦等人提供了助力。

在《身体意识与身体美学》一书中，舒斯特曼精心设计了对福柯、梅洛·庞蒂、波伏娃等人身体理论的批判。在他看来，福柯的身体理论影响深远，而他批判福柯的武器正是“凝神”式的身体体验，他指出，福柯将身体的欢快范围限制在服用毒品与变态的性行为等狭小的范围中，追求身体快感的最大化，从而忽视了由“凝神”训练带给我们的更为优雅安详的身体审美愉悦。舒斯特曼认为，福柯的片面追求体现的是西方社会普遍的拒绝身体的文化缺失。梅洛·庞蒂守护身体，但同样也是抵触反思性身体意识，抗拒主题化的身体意识所带来的“凝神”，以身体的沉默来对抗清晰意识到的身体意识。舒斯特曼为身体“凝神”训练辩护道：“不同的身体训练都援用‘再现’和集中身体的自我意识，目的即在于纠正我们错误的自我知觉，错误的身体化自我之使用。”[2]96换言之，梅洛·庞蒂坚守的是未经反思的、自觉的“习惯——身体”，强调习惯在我们日常行动、语言和思想中的普遍性和重要性，而舒斯特曼则相反，他试图揭示经由未经反思的习惯指导下的身体行为与审美的种种不足，尤其是那些未经反思的坏习惯对身体的误导。故而舒斯特曼主张，通过积极发展“凝神”内省的反思性身体意识的各种能力，以此获得更高的体验统一，纠正未经反思的身体习惯的某些不足。透过对维特根斯坦关于身体感觉用途的分析，身体审美的“凝神”训练理论得以完善。维特根斯坦认为，审美感知必然总是通过各种身体感官而和获得的。舒斯特曼对这一认识进行了实用主义的发挥，强调更加细致的关注身体审美感受来感受和锻炼“身体”。

在与前人的身体理论对话后，舒斯特曼又关注到他们对身体训练的态度，诸如瑜伽、亚历山大技法和费尔登克拉斯方法等对改善身体感知的作用，在舒斯特曼之前便已受到重视。例如威廉·詹姆斯对身体内省的前后转变，他极力主张依赖习惯，反对分散注意到身体，诸如“放松”“放弃努力”、贬低瑜伽的意志磨练价值等言论。然而长期患病和精神困扰迫使詹姆斯不得不关注身体，尝试运用各种方法增强体力，以致于在晚期才认识到自发性习惯的破坏性和身体凝神的效果。詹姆斯的学生杜威在身体思想上除了吸取这一教训，也受到亚历山大相关理论的影响。从一个演员成长起来的亚历山大深谙身体技巧的控制，所谓“亚历山大技法”就是通过抑制、间接和把焦点集中于“凭借手段”，以此作为关键的暂定目标，来强调和加强身体自我意识和有意识的控制。[2]269这一方法的使用，目的在于辨别、定位、抑制有害的习惯，亚历山大对身——心统一的推崇使杜威得以摆脱疾病并从中获得启发，他意识到培养身体的自我意识，走出身心分离的必要性，并对亚历山大有意识的反思的局限性作了完善。从形式上看，亚历山大技法对身体的反思也是凝神专注的训练，他通过专注于身体姿势的协调不断改善对身体的控制。

舒斯特曼在对身体的发现中超越前人之处，正在于身体意识和身体审美的建构，在身——心二元对立的西方传统中，身体长期被边缘化，舒氏倡导对身体的凝神专注，目的是回应从柏拉图开始便产生的对身体的贬低与质疑，身体的凝神训练方法将我们认识自己的身体推向了更深处，即更为高级的静观内省，而非简单地依赖于习惯，从属于意识。那么，“凝神”如何助力身体实现这一企图呢？第一，以身体为背景，亚历山大、杜威的实用主义具身化背景理论，将身体界定经验特质，以经验、习惯解释知觉和行为。舒斯特曼在此基础上将加入了身体的“凝神”训练环境，通过静默、内省、冥想、克制等个人训练方式使身体成为审美感知的核心工具。持续的身体凝神有助于打破固有的习惯，强化我们对身体的控制。第二，让生活成为艺术就必须增强身体作为工具的效能，“凝神”的训练对提升身体感知和审美能力的价值在身体美学中不言而喻。在舒斯特曼的身体实践与体验中，作为行为过程的摄影显得别具一格，舒斯特曼曾化身“金衣人”，在摄影师扬·托马的指导下完成一系列摄影历险。他回忆：“他也明显全神贯注地理解我，感受并反映着我的活力，这反过来也唤醒了我的信任，让自己更充分地投入他理解的体验中。”[5]这种双向互动的非话语性的身体审美愉悦，即是“凝神”专注的身体行动所创造的。第三，身体的“凝神”训练是对福柯式的追求强烈身体快感的补充，幽静、温和、专注的个体感受较之前者，在人的身体审美体验中更为普遍。

舒斯特曼认为，在倡导对具身化做出反思分析、自觉控制的哲学和力主自发性的哲学之间，东西方存在的差异颇为常见。[1]202“凝神”的误读，顺带将来自中国的“天人合一”“物我相融”的思想一并吸收，从而借此强化他的“身体”概念，进而实现身体在二元论中的突围。舒斯特曼承认自己是身体改良主义，并指出了身体在走向“天人合一”中不可或缺的价值。

三、从“实践主义”到“实用主义”的身体

舒斯特曼从“实用主义”哲学中发展出身体美学，在他看来，身体美学运用多元论的实用主义原则以及理论及实践的整合，旨在对我们如何经验并使用活生生的身体进行批评性研究和改良主义的教化，进而将身体美学分为分析的、实用的、实践的三个分支。[6]这三个分支的建构，前二者分别来自舒斯特曼知识系统中的分析主义与实用主义哲学，而实践的身体美学，一方面继承了实用主义的实践思想，另一方面则应追溯至马克思主义哲学的实践观。尽管舒斯特曼将这种实践的身体美学限制在严格的、反思的、身体的实践，身体成为实践的主客体统一对象，这实际上改变了马克思主义关于“实践”的界定，这一问题留待后论。

马克思也关注人的身体，早在《1844年经济学哲学手稿》中，他就提出了“人化的自然”一说，“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”[7]只有对象化、人化的自然、外在事物才能成为美的享受和美的形式，将人的身体和感觉从私有占有中彻底解放，才能实现人的全面自由。后来，马克思又提出“人化的自然界”“人是人的自然界”的思想，认为自然是主体的自然和客体的自然，人的躯体、感官、情感都在历史进程中被“人化”，而物质生产的实践是推动“人化”过程的决定因素。

这一思想被运用到中国的实践美学中，如李泽厚先生认为：“自然与人的对立统一关系，历史地积淀在审美心理中，它是以人所以为人而不同于动物的具体感性结果，是自然的人化和人的对象化的集中体现。”[8]他将“自然的人化”分为内在与外在两个部分，内在的“自然的人化”意指人类将自身生理的感性存在加以“人化”的结果，包括感官的人化和情欲的人化两个方面，通俗地讲就是人性的塑造，是使审美主体获得美的体验，是美感的本质。刘纲纪先生提出了“实践本体论”，深刻阐发了马克思主义的实践观。第一，指出了马克思的“实践”就是指物质生产实践，而不是其他任何意义上的实践；第二，马克思用“实践”从根本上解决了心物、主客的二元对立，因为实践既是有意识、有目的的活动，又不以人的意志为转移。①从上述分析可知，马克思主义的实践观以及后来的实践美学，将身体视为工具、对象，身——心统一于人类的实践活动中，关注身体，实现身体的“人化”，才能获得自我对身体的占有，其最终目的是实现人的自由解放，实现人的全面发展。从这个意义上看，舒斯特曼将身体从西方传统中解放出来，企图实现以身体为中心的哲学观照，塑造一个活生生的、感受的、感觉的、有目的的身体，在方式上更为直接，目的在关注现实，关注身体意识的当下，这一追求与马克思关于身体的“人化”思想相一致。

回到舒斯特曼的实用主义与身体美学，传统的观点认为“实用”与“美”的关系就如同“身——心”的二元对立一般，皮尔斯、詹姆斯、杜威等实用主义先驱都对这种歪曲经验的区分有所抨击。实用主义标榜行为与实践，这种实践不限于马克思所指的物质生产实践，而是一切生存斗争的行动。在舒斯特曼看来，实用主义本质上是一种具身化，他以身体为中心，行动与心情的实践被统一于身体，感知从属于身体，行动有赖于身体，正是基于这一认识，舒斯特曼提出了身体美学。经典实用主义者突破了“身——心”二元对立的边界，但仍是把身体作为工具和对象，身体美学则有意将身体上升为本体，身体既是本体，又是对象，认知则反过来成了具身性的存在。

身体美学总的方法是经验的批评与改良，舒斯特曼从前人的知识或实践中获取经验，例如通过关注情感的身体经验表达，注重改进身体感受力，因此，分析的身体美学在这一体系中置于首位，而实用的、实践的身体美学则有赖于分析得来的经验或认识。身体美学最为重要的实践是更好地认识并控制身体，一个重要的途径即是“凝神”式的身体专注训练。最后，舒斯特曼将哲学的目标定位在追求幸福与更好的生活，通过提升身体知觉和身体训练强化人的审美愉悦。将这一理论同马克思主义的实践观相比较，可以发现，二者的共同之处在于，一是打破了“身——心”二元对立的传统，舒斯特曼更为直接地抬高哲学对身体的关注，无法真正实现二者的平衡统一。二是在目的建构上，马克思视占有身体及其审美价值为实现人的彻底自由的过程，舒斯特曼则以身体为媒介，企图强化身体感知，追求更有效的审美愉悦和好的生活。由此，不难发现舒斯特曼身体美学的局限所在，即过度强调身体在审美活动中的意义，方法上将“凝神”囿于身体感知的内省训练，从而忽视了实践对创造美的根本作用。

最后，产生于跨文化、跨时代语境中的身体美学的思想体系很难说是尽善尽美，舒斯特曼能坦然地接受来自学界对身体美学的质疑，转而从东方思想中获得支持。他首先定义了“身体”概念，预设了一个“身心统一”的前提，接着以“他者”的眼光误读“凝神”，为其身体美学提供有效实践途径。而作为一个实践者，他又将从东方（包括中国、日本、印度）获得的知识和技能转化，成功地置入身体美学。正如朱立元先生所说：“舒斯特曼试图以身体意识为契机，实现古今中外的对话融通。然而，身体美学与儒家传统、与老庄之道之间，能否实现跨文化对话以及可否实现对等的跨文化对话，还是一个仁者见仁智者见智的话题。”[9]此外，“凝神”定义的含混分散，例如，舒斯特曼“凝神”的不同表述，包括身体凝神、凝神训练、凝神学科、凝神感觉等，也是导致这一概念在身体美学中被忽视的原因。但不可否认的是，正是舒斯特曼的这一误读，连接起古今中外关于身体的对话，也引起了当前对于身体训练与身体审美的思考。

注释：

① 具体内容参见刘纲纪先生《批评与答复——再谈我对马克思主义哲学的理解》，原载日本《唯物论研究季报》1997年第56、61 号，山口勇译。