王佳娣

（湖南第一师范学院外国语学院，湖南长沙 410205）

引言

在早期来华耶稣会士的传教史研究中，两次易服及其带来的身份演变是研究的热点。关于传教士易服的研究大体可分为三个阶段：一是考证易儒服的时间、地点、动因等史实[1]；二是关注传教士的两次易服，肯定第一次易服（从中式普服到僧服）的重要性，认为两次易服本质上都是文化适应策略的反映[2]；三是将传教士的易服事件置于明末中国社会和东南亚传教区的复杂历史语境中加以分析，全面探究易服的历史动因及由此带来的影响[2]。现有研究已明确明末来华耶酥会士从“西僧”到“西儒”的转变不仅是服饰的更易，更是在华身份、传教策略、文化认知的变化。那么在易服的标志性事件背后，到底是怎样的一种力量在无形中推动事件的发展？易服是“迫于生存压力的无奈之举，是向社会上层和主流意识的屈从”[3]抑或是对中国传统文化的积极适应和自觉重建？本文将重新审视晚明来华耶稣会士的两次易服及身份演变，试图呈现早期来华传教士对中国文化的认知、认同、思考、比较和重建的过程。

一、由外而内的文化适应：从“耶稣会士”到“西僧”

文化适应的传教策略由时任耶稣会亚洲区巡视员的范礼安神父提出，在当时的耶稣会是创新之举，他认为传教士应该学习所在国家的语言及生活方式，适应当地习俗，尊重当地传统。汉学家德礼贤（Pasquale D’Elia）将其文化适应策略描述为：“很明显他的目的不是把远东人民‘欧洲化’，而是在遵守耶稣会教义和规范的前提下，让传教士们在印度成为印度人，在中国成为中国人，在日本成为日本人，即适应本地的衣食习惯和社会习俗。简而言之，只要不违反教规，一切皆可适应。”[4]

关于初入华耶稣会士着僧服有来自中国和西方的史料描述[5]124[6]。从现有的文献和研究看，罗明坚（Michele Ruggieri）和利玛窦（Ricci Matteo）着僧服入华有其传统渊源和现实策略需要。大部分耶稣会士均出身贵族，走“上层路线”是他们的主要传教策略。在当时的亚洲传教区，僧侣在印度和日本均享有较高的社会地位，特别是在日本，僧侣常是社会精英阶层的代表，因此在日本的耶稣会士通过着僧服迅速地融入了当地的主流阶层。范礼安指示即将入华的中国传教团着僧服、刮去发须，以最直接的方式表现耶稣会的宗教性质。他的策划与中国官员的要求不谋而合。罗明坚在写给澳门传教团的信中提到中国官员希望他和利玛窦能够穿僧侣的衣服，当时他们以为中国的僧侣和日本的僧侣一样享有较高的社会地位，便没有提出异议[7]。由此，在内外两种因素的综合作用下，西方的耶稣会士换上僧袍，以“西僧”的身份走进中国，在广东肇庆定居下来，开始了未知的传教之旅。

（一）身份困惑

从1583年到1595年的12年间，以罗明坚和利玛窦为代表的早期来华耶稣会士一直以“西僧”的身份在华生活，虽然利玛窦在晚年的回忆录（《利玛窦中国传教史》）中对此几乎略而不提，但不可否认的是，这是初入华的耶稣会士们探索天主教与中国文化相结合的一个重要阶段。但“西僧”身份的确立显然是从外表服饰的改变开始的，耶佛两种文化在由外而内的接触中所产生的冲突与碰撞，也许是早期来华耶稣会士所未料及的。

定居在肇庆的罗明坚和利玛窦很快取得知府王泮的信任，新建的别院获得王泮题的两块匾，一是“仙花寺”，二是“西来净土”。初入华的传教士受到官员的如此礼遇，沉浸于初战告捷的喜悦之中，便默认了“寺”和“净土”的称谓。而后的中文教理著作更加强化了他们“西僧”的身份。《天主圣教实录》是在利玛窦的协助下，由罗明坚写成的第一部中文护教著作，初版刻于1584年。其中，罗明坚自称“西僧”来自“天竺”，并大量借用佛教术语解释天主教教义，如用“出家者”“入道之僧”等指耶稣会士，用“得道之人”指圣人，另有“轮回”“投胎”等佛教术语。方豪认为传教士使用“僧”字并不代表依附佛教之义，但也不排斥佛教[8][9]89。显然“不排斥佛教”的说法有待商榷，罗明坚的《天主圣教实录》的最初版本中就已对佛教的天堂地狱说和轮回说加以批判。《利玛窦中国传教史》提到该书“驳斥了偶像崇拜者的错误”[10]。这里提到的就是《天主圣教实录》的初版，“偶像崇拜者”指的就是佛教徒。早期来华耶稣会士对佛教的批判是基于对佛教教义的理解之上的。据张西平的考证，现存中国国家图书馆的《天主教教义》一文实为早期来华传教士在华期间抄写的一篇佛教经文，属于《佛顶尊胜陀罗尼经》，但内容更简单，抄写者并非罗明坚和利玛窦，疑为麦安东或孟三德神父。该文献是耶稣会士入华不久，仍以“西僧”名义展开活动时期的文献，是他们学习中文的一个读本，同时也是他们学习佛教教义的见证[11]。由此可见，耶稣会传教士并非一入华便与佛教划清了界限，而是在不断适错的过程中发现僧侣在中国的地位和名声，并逐渐形成“补儒易佛”策略的[9]91。

一方面，他们对外自称“西僧”，来自“天竺”，并以僧人的面目示人，其所恪守的清规也与僧人并无二致，且借用佛教术语论证天主教义；另一方面，他们又对佛教的教义加以批判，宣称“我们的教义与规律与他们完全不同”[5]153，试图与佛教划清界限，这种内外的不一致构成了早期来华耶稣会士的身份困惑。身份不明直接导致传教效果不佳，在最初的几年里，肇庆的官员和百姓均把他们视为“洋和尚”，受到了各种挑衅和诬陷，生存尚且艰难，何谈传教。但从另一个角度来看，“洋和尚”的身份对早期入华耶稣会士们又何尝不是一种保护，以“僧”的身份掩盖了“洋”和“耶稣会士”的真实身份，才在晚明的广东得以居留下来，为后来传教事业的发展奠定了基础。

（二）自我反思

自我反思主要表现在利玛窦对佛教教义的批判上。1584年，由罗明坚为主编写的《天主圣教实录》正式出版印刷，他在向总会长阿桂委瓦神父报告时，强调该书得到了中国官员的褒奖[5]459。利玛窦也在多封信中提到该中文著作在中国很受欢迎，认为其条理分明，文词相当优美[5]64，但同时也介绍该书驳斥了中国主要的宗教思想（佛教），也对中国所有的种种恶行与罪愆（迷信）加以斥责[5]72。

1589年，传教士被迫由肇庆迁往韶州，利玛窦在写给范礼安的信中详细描述了他们被安顿在南华寺，但拒绝向偶像行礼，也与和尚保持距离的细节，由此表明他们与中国和尚的信仰格格不入[5]95。虽然利玛窦正式着儒服是在1595年，但在1592年的一封信中已流露出对“西僧”身份的不满：“洋人、和尚和道士在中国并不受尊重，因此我们不能以和尚、道士之流出现。”[5]124

张晓林对利玛窦反对佛教的理由进行了归纳，认为佛教一直构成中国文化阶层精神生活的另一向度，是天主教进入中国的一个直接的竞争对手，利氏希望通过排佛，最终以天主教取代佛、道在中国文化中的地位[12]。无论动因如何，利玛窦对佛教越来越严厉的批判是不争的事实。从最初《天主圣教实录》刚出版时的赞美之词与成功的自信，到后来考虑撰写传教著作的替代品《天主实义》，再到全面销毁《天主圣教实录》的刻版，利玛窦在不断加快与佛教划清界限的步伐。这种自我反思很大程度上来源于对传教效果的不满，用利玛窦的话来说，传教事业还在“清除毒草”的开荒阶段[5]256，于是传播路径亟待调整。

二、由内而外的文化自觉：从“西僧”到“西儒”

如果说从“耶稣会士”到“西僧”的转化是由外而内的文化适应，那么由“西僧”向“西儒”的转化则是由内而外的文化自觉。根据费孝通的观点：文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，即人要对自身所处的特殊文化语境有一定的认知能力，理解其历史、现状及未来，用客观的眼光来看待该文化的一切[13]。张冉进一步将文化自觉解释为民族集体对文化认同、比较、反思、批评和创新的实践活动[14]。从文化自觉的视角来看待早期来华耶酥会士的活动，不难发现，晚明社会儒学仍是主流文化，正确认识儒学的地位及要义对于耶稣会士来说是理解中国文化的关键。在华传教，直接传播天主教教义或者比附佛教术语都不是好的选择，找到与儒学的融合之道才能为传教事业打开新的局面。因此，耶稣会士的文化自觉是建立在对儒学的认知、认同、思考、比较和重建的基础之上，二次易服便成为必然的结果。

（一）内在觉醒

自我觉醒源于对儒学经典的深入理解。从认识到儒学在中国社会中的重要地位到阅读和翻译“四书”，再到撰写《天主实义》中引用儒家经典论证天主教教义，是来华耶稣会士对儒家教义的认知不断深化的过程。

利玛窦在入华不久后便对儒学在中国社会的地位有了认识。1584年9月13日他在广东肇庆写给西班牙税务司司长罗曼先生的信中谈到中国的宗教与教派时，已认识到儒教在中国最为出名，但他们不信灵魂不死之说，与释、道的观点也不同[5]62。虽入华仅一年，利玛窦已经清楚了儒学与佛教和道教之间的差异，同时也深知儒学的“不信灵魂不死”的观点成为其与天主教融合的鸿沟。

利玛窦等人在逐渐意识到“西僧”身份的局限的同时，对儒学的认知也在不断加深。应视察员范礼安神父的要求，利玛窦着手将“四书”译成拉丁文，在谈到翻译的进程和感受时，利玛窦认为该翻译对中国和日本的传教士非常有用[5]135。显然，利玛窦所谓的“有用”定是发现了儒学与天主教教义相契合之处。对“四书”的阅读和翻译为利玛窦后来撰写《天主实义》打下了理论的基础。随即，他便开始用中文编写《天主实义》，试图用“自然推理证明教义为真”[5]139。

利玛窦在晚年回忆录中也意识到，其实儒教只一种学派，其主要目的是齐家、治国，在伦理方面与天主教有着许多共通之处[10]86-87。事实上，利玛窦清楚地意识到耶儒之别，但他仍然从儒学的伦理道德中找到了与天主教教义的共鸣之处，从而走上“合儒”“补儒”的道路。尽管这种耶儒融合可能是特定时空中的“自说自话”，“从未实现真正的交流”[15]，但“补儒易佛”仍然是利玛窦等人在深入了解中国文化结构后做出的主动选择。与进入“西僧”身份时的仓促、妥协与被动相比，“西儒”身份的确立经历了由内而外的主观自觉的过程。

（二）身份重构

当认识到“我们从事文人的工作，我们学有专长”之后[5]153，利玛窦等人遵从内在的变化，通过第二次易服实现了由“西僧”到“西儒”身份的转变。

利玛窦正式着儒服的记载见于1595年8月29日写给澳门孟三德神父的信中：“我们已决定放弃僧侣的名称，而取文人的姿态，因为‘僧人’在中国人眼中身份很低而卑贱。”[5]153这是利玛窦对蓄须留发、着儒服的明确记录，他在信中还详细地描述了晚明儒服的式样以及第一次着儒服拜访在江西的广东官员的情景。利玛窦利用宴会的时机，向官员说明自己学有专长，表明真正身份，解释天主教与佛教教义的差异。

利玛窦“西儒”的身份重构对于以“规矩严明、绝对服从”为宗旨的耶稣会的影响是较为深远的。儒者的身份提高了耶稣会士们的社会地位，交游更加广泛，为后来以德传教、以礼传教、以器传教、以文传教等策略的实施奠定了基础。以“西儒”的身份进入中国传教也成为耶稣会的传统，与中国士人合作著书立说，从事翻译，促进双方的科技和文化交流，成为明末清初中西文化交流史上浓墨重彩的一笔。

结语

以罗明坚、利玛窦为代表的晚明入华耶稣会士经历了从“耶稣会士”到“西僧”再到“西儒”的身份转变，其背后的文化意义值得深入思考。在罗明坚时代，“西僧”的身份既是一种保护，又因其内外的不一致造成身份不明，导致猜疑与误解。利玛窦一方面严格划清与佛教的界限，另一方面加深对儒学的认知，寻找耶儒融合的路径。从最初面对陌生文化的妥协适应，到深入理解中国社会后的文化自觉，耶稣会士们经历了身份困惑、自我反思、自我觉醒与身份重构四个阶段后，迎来了中西文化交流史上的第一个高潮时期。在当今“中国文化走出去”的大背景下，中国文化的传播者已经走过了身份困惑的阶段，在积极地反思文化传播的效果与路径之间的关系。早期来华耶稣会士的文化自觉过程为中国文化传播者的自我觉醒与身份重构带来了启示。