叶红英,张诗亚

(西南大学 西南民族教育与心理研究中心，重庆400715；成都师范学院 教育学院，四川 成都 610066)

改革开放40年是中国经济砥砺腾飞的40年，是中国社会沧桑巨变的40年，是民生国运走向强盛复兴的40年，也是努力实现人与自然和谐相处建设美丽家园的40年。早在2005年，习近平同志在浙江安吉余村考察时，就强调要把美丽浙江作为区域经济持续发展的“最大本钱”，要“护美绿水青山、做大金山银山”，要秉信“绿水青山就是金山银山”。(1)卞民德，赵兵：《代表委员议国是：绿水青山就是金山银山》，《人民日报》2015年3月8日。党的“十八大”后，习近平总书记再次强调这一自然生态观，并进一步作出“我们宁要绿水青山，不要金山银山；我们既要绿水青山，也要金山银山”(2)王金南,苏洁琼,万军：《“绿水青山就是金山银山”的理论内涵及其实现机制创新》，《环境保护》2017年第11期。的重要指示。新时期党中央提出这一发展理念，将环境生态纳入国家经济发展范畴，破解了生态保护与生产力发展之矛盾难题。事实上，世界各国工业化的历史表明，牺牲“绿水青山”换取“金山银山”的代价是惨痛的，人类获取短暂的丰厚物质回报的最终结果必然是彻底摧毁其所赖以生存的基础。“绿水青山”不仅是创造“金山银山”的物质基础，更是人类社会实现健康永续发展的生命之基。习近平同志的科学生态观不仅为我们化解国家现代化过程中的诸多社会矛盾提供了伦理观照，也为各民族地区科学处理经济发展与生态防护间的矛盾关系提供了价值遵循。

千百年来，我国各民族在与自然的长期交互中不断选择与调适各自的生存方式，凝炼出了与其生存空间和谐相融的生存之道。这些生存智慧与惯习浸润在他们的器物、精神与制度文化中，指引着人们的思维方式、价值取向、行为习惯与审美情趣，进而凝结为各民族古朴深厚的生态伦理文化。长期生活在贵州省黔东南苗族侗族自治州都柳江流域的岜沙苗族把寨子建在了月亮山麓茫然林海之中，其物质文化与精神文化中蕴含着古朴浓郁的生态伦理文化。研究岜沙苗族在器物格局、农耕文化、礼仪习俗、禁忌民约等文化事象中蕴涵的以共生为内核的生态伦理，揭示人类中心主义抑或自然中心主义生态伦理各执一端的症结与根源，是探寻民族地区“既要绿水青山，也要金山银山”价值路径的有益尝试。

一、基于特定民族文化场域的生态伦理：器物、规约与制度

布迪厄将场域定义为“位置之间客观关系的网络或图式”(3)[美]戴维·斯沃茨：《文化与权力——布尔迪厄的社会学》，陶东风译,上海:上海人民出版社，2006年版，第136页。。他认为：“在高度分化的社会里, 社会世界由具有相对自主性的社会小世界构成, 这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间。”(4)[法]皮埃尔·布迪厄：《实践与反思——反思社会学导论》，华康德译，北京:中央编译出版社，1998年版，第134页。在布迪厄看来，社会小世界即为各种不同的场域。“绿水青山”在物理意义上是地理空间，不是具有社会空间意义的场域，但它一旦渗入一定历史的、文化的因素，就成为相对独立的具有社会性和文化性的场域。这种社会性和文化性的场域是由生活在其中的人们的生存心态和生活风格决定的，是集历史经验与实时创造性于一体的“主动中的被动”和“被动中的主动”，是社会客观制约性条件和行动者主观内在创造精神力量的综合结果。(5)高宣扬：《布迪厄的社会理论》，上海:同济大学出版社，2004年版，第3页。岜沙苗族的生态伦理是特定文化场域与其环境对象相互作用的结果,是场域与其人群互生互融的产物。从“岜沙”取名可观其场域特点，“岜”“沙”在苗语中分别表“芭茅草多”和“杉树多”之意，合在一起指称“草木繁盛的地方”。岜沙苗族村寨往往背靠山林、面对溪流、聚族而居，“寨前渔、寨后猎、依山傍水把寨立”是其特定文化场域的地理空间特点，其器物格局、农耕文化、礼仪习俗、禁忌民约无不内涵着这一特定民族文化场域生态伦理的朴素情怀和制度调式。

(一)“世俗空间”与“神灵空间”的器物格局体现生态伦理的朴素情怀

岜沙全寨由老寨、宰戈新寨、王家寨、大榕坡新寨和宰庄等五个自然寨组成，各寨都有自己的寨门。寨门是各自然寨的边际，有的是实实在在看得见的寨门，起物理上的防御与隔离作用；有的是实体无存但于人们心中犹存的寨门，它更多的是村民精神上的防御和隔离，即阻挡“妖魔鬼怪”、划定各寨聚落边界。岜沙苗族寨落具有明显的世俗空间和神灵空间之别。

所谓世俗空间即与世俗生活相关的空间，根据满足村民世俗生活功能的不同，又可以把世俗空间分为居住区、禾仓群、农田耕地、放牧区、人工用材林等。

居住区以自然寨为单位聚集，由山体起伏、山田转换、植被变化等特殊地形地貌划定并由此形成天然屏障边界，一个居住区单元多以具有同宗血缘关系的同姓人家聚族而成。

禾仓群大多在离各寨居住区近一里的地方，由禾晾与禾仓组成：禾晾是一种充分利用空间、立体晾晒粮食的工具，这种立体晾晒粮食的方法岜沙地处山坡高地的地理特点决定；禾仓是贮存粮食的地方。以前禾晾与禾仓紧挨住宅，经常失火，后来人们才把禾晾与禾仓移到离住宅很远的地方，但又担心粮食被他人偷盗抢掠，于是创建了守垴制度。

守垴制度是一种在禾仓群附近地势高而又隐蔽的地方建立垴岗，由本家族派人轮流值守粮仓的制度。此后，守垴的地方渐渐演变成为青年男女借守垴之机谈情说爱、选择配偶的地方。

岜沙的可耕地极为有限，人均不足1亩，其空间布局以自然寨相对集中，大多分布在离居住区较远的崇山峻岭中，需步行一个小时左右才能到达。农田耕地上方多为大片原生山林，以保证山泉自流灌溉。

一般有两处放牧区，村民们采取轮歇使用方式牧牛。

人工用材林是提供建房所需木材和日常生活所需柴火的树林，家家户户都有自己的人工用材林，主要种植有杉树、樟树、木荷树以及一些杂木树，这种树种混合种植有利于各种树木更好地生长。

神灵空间是与岜沙苗族精神寄托及其信仰相关的空间，主要有神树林、坟山林和芦笙坪。其中最神圣的地方是神树林。岜沙苗族视神树林中的古树为祖先灵魂，认为祖先的灵魂护佑着族人。因此，即使古树枯死了，也不会被砍伐，而是让古树自行倒下化为泥土。坟山林在岜沙苗族心目中是非常神圣的地方，每个姓氏家族都有自己的坟山林，他们从不在坟山林中割草砍树。岜沙苗族的葬俗是不垒坟不立碑，所有的墓与莽莽林海合为一体。芦笙坪是岜沙苗族举行祭祀仪式和重大节日时人们吹笙跳月的地方，一共有两处，均在老寨内。小的芦笙坪约250平方米左右，芦笙坪内有一块大岩石，他们视其为权力最大的“诶哦”，象征着“岜沙苗族的祖太奶”。在距离小芦笙坪约一公里的山腰上，有一块约600平方米左右的空地，四周古树参天，这是岜沙芦笙队接待游客、跳芦笙舞的地方。

可见，作为一种朴素的器物格局与伦理情怀，“世俗空间”与“神灵空间”在岜沙苗族日常生活及其文化中有着各自不同的功用，体现了各自不同的生态伦理文化。如果说世俗空间布局是岜沙苗族出于生计与村落安全的考量而设计的，那么神灵空间安排则是岜沙苗族适应自然环境、认知自然生态系统在信仰层面的直接外化。两者互融共衬岜沙苗族对天人关系的认知，折射出岜沙苗族与环境资源互相依存、共生共荣的生态伦理。

(二)“间歇轮耕”与“共生互利”的农耕文化彰显生态伦理的生产智慧

在摄取自然资源时，我们应怀“钓而不纲，弋不射宿”之心。岜沙苗族取用自然资源时始终恪守这一法则，其祖先在发展过程中认识到其所赖以生存的自然资源并非取之不尽、用之不竭，“多则善取，少则维护”早已成为他们取用自然资源的道德立场，这种有节制的生态消费观体现在岜沙苗族对自然资源用之有度的方方面面。过去岜沙苗族主要依赖刀耕火种、采集和渔猎的生产方式获取生活资料，如今刀耕火种已在岜沙销声匿迹，取而代之的是“间歇性”轮休耕作方式。这种不施肥、不除草的用养结合的轮歇式并非 “毁林开荒”耕作方式，与诸多地方出现的追求大规模、高效高产的现代农业生产方式相比，有着独特的能量交换与物质循环功能。“间歇性”轮休耕作，不仅为农作物提供了大量有机肥，平衡了土壤酸碱度，还达到了控制虫害和草害的目的，精心维护了森林资源的自组织演替潜势，是岜沙苗族在维系生态整体稳定性前提下注重保护又兼开发的生态智慧。

(三)“自然崇拜”与“万物有灵”的礼仪习俗展现生态伦理的精神信仰

人类对自然的认知是一个历史的过程，古代人们对诸如影响自身生存发展的地震、洪水、雷电等自然现象无法进行科学解释，对生老病死、梦魇、昏厥、幻觉等涉及人类自身的问题困惑不解，只能依靠经验式的“臆想”获取答案，由此产生了万物有灵观，进而形成了对自然的崇拜。在精神生活方面，岜沙苗族把对人生的美好憧憬寄托在万物神灵身上，期望通过向诸如古树巨石、桥梁水井、山川河流等神灵的祭拜实现其与自然沟通、与神灵对话，以使人们免遭自然责罚，以求心理上的慰藉与安宁。所以，一旦发生自然灾害，他们往往会认为是自己得罪了神灵，自然降灾惩罚。于是，人们将检讨并纠正自己的行为，以更加虔诚的态度膜拜自然。在这种人与自然的特殊对话中，人与自然形成相互交融统一整体，人神关系成为调节人与自然关系的准则。这种朴素的信仰在主观上调节了人神关系，但是在客观上却起到了维系、调节与规范人与自然和谐相处的关系。

岜沙苗族对树有着特别的感情。由于过去生活环境艰苦，祖祖辈辈缺医少药，孩子在成长过程中常遭病痛折磨。为了确保孩子能够顺利成长，岜沙苗族就在孩子们出生时为他们种下“诞生杉树”，并为体弱多病的孩子在寨子里选择一棵名叫“豆久”“豆满”(汉语译为“和树”)的常青树作为孩子的人生护航树，这种传统沿袭至今。他们认为，任何树种只要生长年代久远就有灵性，不能轻易砍伐之。做过拜树仪式后，这棵树就成了像亲生父亲一样关心小孩的“爸爸”，保佑他不生病，健康成长。另外，在男孩长到两周岁时开始留“户棍”发型(汉语意译为“鬏鬏”)，他们认为“户棍”象征着大树并能通祖灵，小孩以后才会像大树一样枝繁叶茂，也只有留有“户棍”才能和祖先交流，并得到祖先庇佑，不留“户棍”发型的人在死后甚至不能回归祖灵所在地。对于死亡，岜沙苗族认为死亡只不过是生命的载体发生了改变，是人的灵魂由枯死的肉体转到了树上，最后回到祖先那里。人的灵魂通过树、神与祖先连接，但生命并没有终止，死亡只是人的生命的另一种意义上的存在。走进岜沙，看不到老人的寿材，也看不到坟墓，只见古树参天，森林密布。这种生前不做棺材、死后不留坟头和墓碑的葬俗反映了岜沙苗族从树中来、到树中去的生命轮回观，体现了岜沙苗族最为原始、最为朴素的生态价值观与树崇拜信仰。

(四)“趋吉避凶”与“恪守代际公平”的禁忌民约践履生态伦理的责任担当

岜沙苗族趋吉避凶遵守公认禁忌，旨在从心灵上规避祸端。他们的禁忌范围极广，融入到日常生活的方方面面。如在建寨选址时，遵从“枫树活而建村寨，枫树死而人迁徙”的禁忌。另外，对用芭茅草打的草标也有禁忌，意在告诫外人不得进入或再占有。苗年三十晚到十五，全寨的人都忌砍柴、割草、挖地、挑粪、舂米、染布、放牛等，除挑水、做饭外，人们不能干任何活计。苗年三十晚祭祖时禁止外人进屋；苗年三十晚到初二忌扫地、倒垃圾。举行扫寨仪式时禁止吹笙跳月，禁止外人进寨。在婚姻禁忌中，他们实行严格的内婚制以确保血统的纯正，恪守“破姓开亲”规则以规避近亲繁殖。在丧葬禁忌中，凡非正常死亡者、夭折者或死在外面的人都不得在寨内停尸，只能停放在村口古树下，而且必须当日埋葬，但不能埋入家族坟山墓地；凡没有举行过成年礼的人，死后也不能埋葬入家族墓地，只能像非正常死亡的人一样另择他处掩埋。除此之外，岜沙苗族还有很多禁忌，如迹象禁忌、礼节禁忌、实物禁忌等。客观而言，虽然这些禁忌中有的是毫无根据的文化糟糠，但其中还有很多如选址禁忌、扫寨禁忌、砍伐禁忌等都有其很强的合理性，其中蕴含着丰富的生态伦理观，客观上起到了约束人们行为的作用。

恪守代际公平是岜沙苗族在与生存环境交往过程中的经验总结。据《从江县志》载，民国时期，玉堂乡岜沙村寨老召集全寨男女老少集合，拟定封山条款为：“谁进入封山区偷砍林木，就杀谁家的牛(猪)，罚200斤水酒，100斤鱼供全寨人吃一餐。全寨集会宣布条款，喝生鸡血酒发誓。”(6)贵州省从江县志编纂委员会，邓仕雄：《从江县志》，贵阳：贵州人民出版社，1999年版，第247页。此条款一直沿用至解放后。因此，尽管321国道修到岜沙已经数十年了，但是当地始终没有发生过盗伐林木的事件。2002年6月，他们重新修订了村规民约，再次强调了对自然生态环境的保护；2015年8月，岜沙苗族又一次拟定修改村规民约，并将其刻在矗立于岜沙村中心广场上的石碑上，让所有岜沙人都能看见并自觉遵守。新村规民约明确指出：凡毁坏公益林，毁坏国家保护的古大珍稀植物，邻里之间打架斗殴，电鱼、毒鱼、炸鱼，引发森林火灾，乱砍滥伐林木，乱捕滥猎野生动物等行为，都将按照事件轻重程度分别处罚数量不等的猪肉、大米、米酒。这些习惯法源自于岜沙苗族对人与自然关系的直观的、朴素的认识，其本质是岜沙苗族对代际公平生态伦理责任的体悟。

二、介于两种生态伦理观之间：调适或各执一端？

以人为中心抑或以自然为中心构成了生态伦理学理论研究的两大流派或范式。以人为中心即人类中心主义认为人是“宇宙的目的”“万物的尺度”， 主张以人类自身价值为标准考察宇宙万物。人类中心主义必将导致环境失衡、生态失调、社会失序。以自然为中心即自然中心主义认为，人与自然万物间存在一种直接的伦理因果，道德关怀不仅适用于人类社会，还需扩展至非人类的一切自然万物。以自然中心主义指导社会实践，必然摈弃纯经济增长的发展模式进而转向回归自然的生产方式。

(一)自然是否附魅：附魅的自然与祛魅的自然

岜沙苗族心目中的世界是附魅的世界。在他们看来，自然永远神秘莫测、不可超越，为此，凡被认识到能够影响人类生存发展的自然要素都被岜沙苗族附上神秘面纱并使其人格化。因此，在生存实践中，他们总是小心翼翼，生怕冒犯并受到神灵惩罚。对神灵、自然心怀敬畏的岜沙苗族自然而然地对天地万物怀有深厚的朴素情感。从生态伦理学角度看，这种情感高度契合于自然中心主义伦理观。在自然中心主义者看来，自然的神秘性是人类永远无法揭示与超越的。与生生不息、纷繁复杂的自然界所藏匿的无限奥秘相比，人类所掌握的知识永远只是沧海一粟，人类理应对自然心存敬畏并约束于心、制止于行。岜沙苗族这种带有强烈信仰色彩的神秘主义的认识和观念具有特定文化的、历史的局限性。自然中心主义者认为宇宙是无限的、生生不息的、奥妙无穷的，宇宙间永远存在着人类无法驾驭的力量，这一观点具有一定的合理性，但这不能说明自然本身附魅。其实，真正的“附魅”并不在自然中心主义或者自然本身，而是在岜沙苗族关于世界之“附魅性”的认识与信念上。与此相应的是，人类中心主义又走到了生态伦理的另一端，它借科学与理性将自然的神秘性彻底否认，认为自然本无神秘性可言，只是人的愚昧无知给自然添加了一层神秘的面纱。人类中心主义甚至认为自然界的一切皆可由科学的方法进行分析研究并加以解释。诚然，人类业已取得的所有物质文明与精神文明的成果都与人类中心主义推崇的科学理性密不可分，人类中心主义也为人类征服自然、改造自然的社会实践提供了理据和指引。在构建现代文明的过程中，人类中心主义生态伦理观发挥了重要作用，然而，这一生态伦理同样也是我们现在所面临种种生态困境的思想根源。(7)余谋昌：《走出人类中心主义》，《自然辩证法研究》1994年第7期。恩格斯曾告诫我们：“不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”(8)[英]恩格斯：《自然辩证法》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译,北京: 人民出版社，1971年版，第158页。可见，人类中心主义伦理观将人的理性无限夸大，为人类的肆意妄为提供了合理性基础。事实上，人类中心主义并没有真正祛魅，它只是将“魅”之外衣从自然身上扯下，直接披到了自己的身上。因此，岜沙苗族敬畏自然、尊重自然之态度，以及他们关于世界之整体性的信念，不失为一种可以促进民族文化进步、可资人们谋求进步发展借鉴的成果。而他们崇拜神灵、迷信天地之思想是需要加以纠正的。我们不能否认世界是可知的，但是，从现阶段看，人类对自然的认识是有限的，宇宙中还存在无限的人类未知的奥秘。完全意义上的“附魅的自然”与“祛魅的自然”是不存在的。从这一意义上讲，人类对自然应当在心存敬畏的前提下实施有序改造。

(二)自然是否具有主体资格：自然的主体性与人的主体性

作为苗族古代神话总集和国家第一批非物质文化遗产，《苗族古歌》内容包罗万象，从宇宙诞生、物种起源、开天辟地、初民洪水，到苗族大迁徙、苗族典章、苗族日常生产生活等几乎是无所不包。其中，《开天辟地》讲述的“天地”既是人类居住之天地，也是无边无际、无始无终的人神共居之“天地”，它始于世俗天地之前；《枫木生人》则勾画了苗族关于人类起源的谱系表：枫树——妹榜妹留——人。尽管这些都只是苗族有关天地万物生成和人类起源的神话传说，但它使包括岜沙苗族在内的苗族人认识到正是“自然”孕育了人与天地万物的道理，《苗族古歌》也让岜沙苗族明白了“自然”与天地万物早于人类出现的物种起源逻辑。因此，在岜沙苗族看来，自然有着高于人类的主体性，只是这个主体资格带有强烈的附魅色彩。岜沙苗族关于自然具有先于人类主体资格的观点是他们敬畏自然的信念前置，这种信念与自然中心主义具有一定的相通性。自然中心主义主张自然主宰万物，自然先于人类具有绝对的主体地位。自然将包括人类在内的一切存在者聚集于身，是最为根基性的、基础性的东西；在时空上自然先于人类；自然的创造力是人类无法企及的，人类永远无法创造出日月星辰、山川河流之类的自然物或自然系统。与之相对应的是人类中心主义视自然为人类认识、开发、利用的客体，人类正历史地走向绝对主体的地位，并可借助理性日益逼近对宇宙一切奥秘的完全把握，无需对任何对象心存敬畏。然而，人类中心主义关于人类至上的观点却忽视了自然的主体地位，将导致对自然的破坏性开发。事实上，从岜沙苗族流传的神话传说和礼仪习俗中可以看出，慑于自然的威力，岜沙苗族把自然尊崇为拥有绝对主体地位的对象。显然，这种观念有悖于人作为具有灵动性主体地位的唯物史观。

我们理应看到，自然不仅是客体，同时它也是主体，自然的主体性根植于它的无限性与整体性。正如马克思所言“自然不仅仅作为有机的或无机的物质出现，而且作为独立的生命力，作为主体-客体而出现”(9)Herbert Marcuse.Counterrevolution and Revolt,Boston:Beacon Press,1989,p.56.。因此，否认自然的主体性不可取，因为人类本身就是大自然创造出来的，大自然还创造了人类至今无法创造的事物；否认人类自身的主体性亦不可取，因为正是有了人类的智慧，自然界才能变得如此绚烂多彩。岜沙苗族在不懈的生存实践努力中，在尊崇自然的威力的同时，充分发挥主观能动性，不断丰富自己的知识、增强自身的生存发展能力，努力克服人类主体意识和主体力量的有限性，化解人与自然之间潜在的冲突与矛盾，维系人与自然的生态和谐，这是其生态伦理进步的方面。

(三)自然是否具有内在价值：自然的权利与人的权利

人类中心主义和自然中心主义生态伦理争论的焦点集中在自然是否具有内在价值以及自然的权利与人的权利孰轻孰重上，这种争论成为人类具体以何种态度看待人与自然关系、以何种方式处理人与自然关系的伦理依据。上已论及，人类中心主义认为自然无主体性可言，自然的价值只能体现在它作为客体所具有的满足人类主体需求的工具价值上，所以自然的内在价值与权利无从谈起；而自然中心主义认为自然具有最高权利，包括人类在内的所有生物都是以维系自身生存和发展为最高目的，生命之于生物就是纯粹的目的。岜沙苗族认为宇宙中的所有非人存在物都有生命和灵魂，承认非人存在物的主体性，赋予自然以内在价值与主体权利，这为他们善待万物、敬畏自然提供了理论依据。同时，他们也认识到，人类和其他动植物一样都处于巨大的生态食物链上，人类要生存和发展就必须从生态食物链中索取。于是，他们认为对自然的索取不能肆意妄为，必须以一种服从自然的态度自觉参与到生态系统的再循环与再修复中去，否则就会遭到自然的惩罚。这是岜沙苗族的生态伦理，这种生态文化具有一定的合理性。但是，必须看到，这种自然拥有绝对权利的生态文化观在很大程度上显然低估了人类的科学精神与创新性，于社会进步也不可避免地会产生阻碍作用。事实上，矫枉不能过正，万事还得不倚。“人”作为一个类概念，它不是局限于某一集团、某一地域、某一时代的人，考察特定民族的生态伦理文化与价值取向，需要具有强烈的生存与发展的忧患意识，需要注重代际公平与永续发展，善待万物、观照自然；同时，“人”又是“当下”的人、“现实”的人，一系列的“当下”与“现实”构成了人类社会的过去、现在与未来。所以，在观察和分析特定民族的思想与行为时，除了应具有“超时空”思维，还应关注“当下”人的现实需求以及人对人类社会的发展贡献。因此，我们在承认和尊重自然价值与权利的基础上，还应该承认并尊重人的主体性与价值，在向自然有度索取的同时，充分发挥“当下”人的科学创新精神，以一种生态文明的方式有序开发自然，有效改造社会，为人类谋福祉。

三、结论与启示

生态伦理观论争的焦点隐喻着社会发展是要“绿水青山”还是 “金山银山”的问题。“绿水青山”与 “金山银山”具有逻辑一致性： 前者为前提， 后者为保障，这是一种立足现实、着眼长远的强调代际公平的绿色发展观。要实现 “绿水青山”与 “金山银山”的对立统一，就不能简单地秉承自然中心主义与人类中心主义各执一端的观点，否则社会发展必然陷入悖论。事实上，人类无法以自身的贪婪征服自然，也无法以自身的仁慈取代自然的生态规律。(10)卢风：《从现代文明到生态文明》，北京：中央编译出版社，2009年版，第132页。岜沙苗族秉持的和谐共生生态平衡观、用之有度生态消费观、代际公平生态责任观等，都彰显其生态伦理的进步性与合理性，为我们反思现代社会生态问题提供了价值观照。

第一，由“关爱自然”之伦理立场转向“敬畏自然”之伦理立场。面对生态危机，人类采取的办法时常是给予自然以人文关爱。人类已意识到再不改变对自然恣意的征服态度为温和的关爱态度，未来遭遇的惩罚将更加严厉。但是，对自然仅有关爱是不够的。关爱是一种伦理立场，在关爱与被关爱的关系中，被关爱者是相对弱小的存在者，关爱者以强者姿态出现。自然是所有自然物生成之基础，是超时空的整体性与系统性的统一体。人类若基于自身利益将自然当作弱者，以关爱的立场待之，则难以从根本上解决生态问题。敬畏也是一种伦理立场，在敬畏与被敬畏的关系中，敬畏者承认自己力量的弱小，以遵循的态度对待被敬畏者。岜沙苗族因相信精灵鬼怪的存在而承认自己力量的弱小，认为自然拥有着难以解释的、神秘的、永恒的、不可超越的力量，人类任何操控自然的尝试和努力都是徒劳的，作为自然之子，人类唯有怀着敬畏之心遵循它，才能永续繁衍。他们对自然敬畏的立场虽与其封闭落后有关，是对投射到自然物上的精灵鬼怪的敬畏，人类不可能摒弃文明重返丛林，但也不可能藉着理性和科技肆意妄为。人类若能认识到自然是人类生存所依赖的终极实在，并建立一种非宗教的信仰，以敬畏之心给自然重新附魅，将理性与信仰融合，让信仰有根，理性有度，怀着敬畏之心去顺应自然，采用符合生态学规律、不破坏自然环境的方式进行生产，人类面临的生态问题便会迎刃而解。

第二，由“竞生发展”之思维模式转向“共生发展”之生存智慧。“共生”和“竞生”均为进化论观点。达尔文以“适者生存”解释了物种起源，开创了现代社会竞生发展的思维模式。竞生思维模式的显著特点是于竞争中取胜乃生存永续之前提，故竞生者将追求自身利益最大化为其行为准则。在此思维模式引导下，人类社会的发展陷入了人类中心主义泥潭，自然成了为满足人类欲望而被任意攫取的对象，人的价值成了自然界的最高准则。于是，人类肆意开发自然、改造环境，进而换取经济社会的迅猛发展。然而，当经济“一路高歌”的同时，却是生态危机重重、宗教和民族冲突不断。“竞生”使人类获得了改造自然的力量，却使人类丢掉了永续生存的智慧。智慧的作用不仅仅是指导人们运用知识创造财富或征服他人，更多的是指导人们进行价值取舍和努力方向的选择。“共生”就是这样一种生存智慧，该概念源自生物学领域，意为“不同生物密切生活在一起”(11)洪黎民：《共生概念发展的历史、现状及展望》，《中国微生态学杂志》1996年第4期。。而后此概念用以解释生物进化之原理，认为生命有机体与新的生物群体融合的共生，是地球上所发生的进化过程中最重要的创新来源。(12)万中航等：《哲学小辞典》，上海：上海辞书出版社，2003年版，第386页。正如美国生物学家马古利斯所言“共生推动了进化”(13)[美]林恩·马古利斯，多里昂·萨根：《倾斜的真理:论盖娅、共生和进化》，李建会等译，南昌：江西教育出版社，1999年版，第73页。。作为一种智慧，早在“共生”概念提出之前，“共生”的理念就已融入岜沙苗族文化中，通过精神信仰、生产方式、礼仪习俗、禁忌民约等表现出来。岜沙苗族认为，自然万物与人类一样有着同等的甚至高于自己的生命价值，只有与自然和谐相处，才能确保族群的生存与繁荣。现代社会发展应积极践行人同万物的共生与共融，以“共生智慧”取代“竞生意识”，方可破解经济发展与环境保护的悖论。

第三，由“消费主义”之生活方式转向“生态主义”之生活方式。竞生发展思维模式促进了经济增长与科技进步，但也为消费主义盛行创造了条件。法国社会学家、后现代理论学者波德里亚指出，“在消费主义社会，消费的目的不是为了满足实际需求，而是不断追求被制造出来、被刺激起来的欲望满足，即人们所消费的不是商品和服务的使用价值，而是它们的符号象征意义，这种符号在某种程度上象征着人们的身份或社会经济地位。”(14)[法]让·鲍德里亚：《消费社会》，刘成富，全志刚译，南京：南京大学出版社，2001年版，第48页。消费主义本质上是虚假需求和异化消费观念诱导下的生活方式异化，其结果是物质产品的大量生产、大量消费和大量抛弃，实际上造成了自然资源的高消耗和巨大浪费，加重了自然的生态负担。岜沙苗族终其一生的礼仪呈现了以生态主义为核心的消费观和生活观。他们世代住在古朴的吊脚木楼中，以稻作为生，渔猎为伴，身穿青衣，脚着胶鞋，过着男耕女织、自然淳朴的田园生活，外面世界的繁华喧嚣对他们没有丝毫影响。虽然有人质疑岜沙苗族的这种生活观与他们的落后封闭有关，但我们更应该看到他们没有为了摆脱贫穷而肆意开发自然，这与他们世代恪守的简单朴素的生活观、用之有度的生态消费观和代际公平的生态责任观密不可分。从他们的生存发展实践我们应该看到，立足长远，从人类自身利益出发，当下的我们应摒弃畸形的消费观，以真实需求代替虚假需求，真正超越个体或局部利益至上的价值观，以达成对包括人类在内的自然整体利益的尊重与维护。

观察并分析岜沙苗族的传统生态伦理观，我们需择其善者而从之，择其不善者而弃之、改之，唯此才能实现既得“绿水青山”，又得“金山银山”的持续发展理想。