葛体标

（宁波大学 人文与传媒学院，浙江 宁波 315211）

本雅明、德里达和德波各建构了一种激进的诠释策略，其激进之处不是试图恢复文本的原意，而是要颠覆文本的原意，从而形成创造性的阐释。激进诠释有两种面对文本的态度：其一，诠释者尽量寻求符合文本的原意。其二，诠释者创造性、叛逆式地诠释文本。本雅明、德里达、德波的激进诠释，更多地倾向于第二种。他们的激进之处在于，没有意图寻求文本的原意，且认为寻求原意是不可能的，由此更进一步试图颠覆原意、中断原意，从而为产生新的领会创造契机。这样一种激进诠释对古典诠释学构成了挑战，激发了新颖的理解和路向，同时也带来诸多的困惑。

一、本雅明的“引用”

本雅明曾想写一本没有正文、只有引文的书。1924年12月22日，本雅明在致索勒姆的书信中写道：“我最吃惊的是，如果可以这样说的话，那么我写的东西几乎都由引用组成。这大概是我能想到的最高的马赛克技术。但是也许是因为这项变成马赛克的工作会给大家带来反感，所以在誊写时，我修正了很多。”[1]256本雅明想要写作一本只有引文的书，这和海德格尔鲜于引用的文风形成了鲜明的对比。对于海德格尔而言，原创性更多地来自于阐明自身的洞见。对于本雅明来说，原创性就是在引用中发现真理。

本雅明称他的诠释策略为“引用”，他将古典的思想、原始的文本引用到新的文本、新的语境当中。本雅明对语义的转移过程充满热情，他享受到了一种文本“马赛克技术”的乐趣。本雅明用马赛克技术的方式进入文本，对文本进行并置、拼接的处理。文本马赛克使文本遭遇新的语境，从而释放了文本的潜能。

然而，本雅明意识到过度的马赛克技术可能会给人带来反感。因为以“引用”来展示观念，这与流俗的创造观念相悖，且文本的马赛克必然导致原意和领会之间的差异和冲突。对于恪守原意的人而言，这样的引用显然冒犯了原意的确切含义。这表明通过“引用”的马赛克技术，的确发生了语义的偏移，而这恰恰是引用者蓄意所为，引用者本来就意在破坏性地使用引文。这使引文从原始语境的黑夜中挣脱出来，进入了新语义和新语境。

引用所带来的语义破坏是一种强烈的中断。本雅明在《卡尔·克劳斯》中说道：“他把引语转移到自己的领域，迫使空洞的句子突然意识到，甚至在报刊的最深藏的渣滓中，也难以逃脱猛地抓住词语的双翼，将其拉出黑暗的那个声音。”[2]227本雅明认为克劳斯（Karl Kraus）的杰出之处在于，他甚至可以引用报纸上的句子，并且藉着引用而爆发出新颖而奇妙的意义。在报纸原先空洞的语境和语义中，真正的引用者，善于强行切入字里行间，抓取词语的双翼，迫使它与原先的语义中断，带来原始语境的停顿。这就如迫使一个疾驰中的人在瞬间嘎然而止，这时他最本真的姿态就得以表露出来。

本雅明对破坏性地使用引文充满了期待，这种破坏性正是语言内部的激进革命。词语的双翼在原先封闭的语境中是关闭的、难以辨认的，甚至无法察觉其中更新的可能性。词语沉默于原始的语境中。只有通过坚决的停顿，才能使语义流中止，才能使鲜活的意义绽出。这种停顿和中止必然给人带来震惊，冲击在原始语境中人们的感知惰性，对原先固化的感知模式构成全面的挑战。这种破坏性的震惊有时也令人反感。然而，在本雅明看来只有震惊才能再一次激活人们的审美敏感。

本雅明不仅强调破坏性地使用，而且强调更新地救赎。本雅明认为，词语应该重新找到自己的翅膀，并且从黑暗中飞翔，以便重新获得自身。本雅明说：“它召唤词语的名字，破坏性地将其从其语境中抢夺出来，而也恰恰是因此把它召回到自身的本源。”[2]228破坏原始的语境，恰恰是对本源的归回。显然，本雅明所说的本源并非某个可以归回的原意，并非原始的语境和语义，而是比这一切似乎都更为古老的原始境域。这一原始境域可以说是最早的，也可以说是最晚的。它并非被时间同构的事物，而是对时间的介入，这是弥赛亚进入时间的时刻。

引文脱离原始僵死的语境，重新获得新的组合与拼接，就有了意义的碰撞和闪光，而这是对引文的再次命名。本雅明也在同样的意义上谈论收藏的现象：“儿童能以上百种方式毫厘不爽地翻新现存事物。在儿童中，收藏只是翻新的一个过程；其他手段有摹写物态，剪裁人形，张贴装饰图案，以及从给物品涂色到为其命名等整套儿童的收藏方式。更新旧世界，这是收藏家寻求新事物时最深刻的愿望。”[3]73引用就像是收藏，因着将它放置在一个更合适的地方，它就焕发了新意。引用、收藏，都像是儿童的自由组合游戏，在一种遥远而古老的直观中，将不同类的、无关的事物联合起来。

在本源和破坏之间，引文成为一种新的语言，它连接过去的语义和未来的语义，它成为将过去和将来连接在一起的桥梁，它是在瞬间中迸发出来的辩证意象。在这里，被压抑者、被忽视者挣脱了意义的遮蔽，挣脱了死亡的束缚，再一次获得了开口的机会。因此，引用可以说就是去发现那些被遗忘和被压抑的事物。在这个意义上，引用也就是正义。引用使词语获得了它更本真的意义，引用拯救了那被湮没在庸常语境中的词语。

二、德里达的“延异”

德里达的文本书写总是附着在他人的文本上，他的写作也可以说是一种延伸的引用，这和本雅明的“引用”观念有异曲同工之妙。正如巴特勒所说的：“他们是他无法离开的作者，是与他共同思考的人，德里达通过他们进行思考。他写作，这是因为他阅读。他阅读，只是因为有这些作者存在，可以让他一读再读。如果没有这些作者，他就无法写作，仅从这一点来说，他常常‘亏欠’他们，也许他的一切都来自于他们。”[4]德里达的文本策略并非自发地提出创造性的见解，相反他总是深入已有的文本，去发现文本的裂隙，动摇原有文本的意义。德里达的解构火力主要集中于逻各斯中心主义、白人中心主义、欧洲中心主义等预设，他的目标是将这些显而易见的政治正确在先验批判的意义上予以摧毁。

在德里达看来，过快地落入某个立场是危险的，因为未经批判和未经犹疑的立场总是落入强者的逻辑，从而造成对弱者的压迫。德里达对被压抑者、被强迫者似乎有着本能的敏感，正如本雅明也试图为被压迫者书写历史。然而，德里达拒绝一切缺乏悖论的立场，拒绝落入任何形而上学，在德里达那里可以看到深刻的怀疑论。德里达的怀疑论的实质在于，他拒绝认为人可以抵达本源，抵达本源的冲动是形而上学的暴力。如果说本雅明对于灵韵式的本源仍然有一种恋旧的依赖，海德格尔对于存在的家园仍然有诗意的执着，那么对于德里达而言，他决然地选择了一种流浪和漂泊的姿态。

由此，德里达的文本诠释策略的重心就不在于发掘文本的原意，而是发掘文本中无法取消的差异。这一无法取消、无法规训、不可化约的差异，就是文本的“延异”（différance）。德里达认为延异既不是一个词，也不是一个概念。德里达试图颠覆整个存在论的基础，因为延异逸出于存在之外。正如他在《延异》中所说的：“将存在确定为在场或存在状态（beingness）正是延异思想所质疑的。如果存在和存在者之间的差异没有在别处提出的话，这样一个问题就不会出现，也不会被理解。第一个结论：延异不是。它不是一个在场存在者，不论如何卓越、独特、重要和超验。”[5]延异跃出了在场和不在场的存在论基本预设，挑战了存在论的可能性条件。

延异将使差异成为可能的“间隔”显露出来了。如果重要的不是在场和不在场的区分，那么我们就应当注目于无尽的差异。德里达说：“在自我构成中，在动态的自我分割中，这种间歇可称为间距化、时间的空间化或空间的时间化（延宕化）。”[5]差异要先于同一。正如在自我和自我区分中，才建立了主体，这个区分、间隔和差异是先于主体的。主体的建构恰恰是差异的结果。间隔，就成为了同一的前提和可能性条件。因此，差异是更为古老和原始的，它要比在场更早。无尽的差异，就形成了意义的延宕，形成了超然于在场的踪迹，这使得原有稳固的立场都被摇动。通过纯粹差异的延异运动，德里达试图敞开一个不可能性的开放领域。

在可能性消泯之处，要真正抵达的是不可能性。德里达的延异理论，就是要开启文本的不可能性。这种不可能性的诠释展示为寻找文本的踪迹，这些踪迹隐匿在文本当中，被在场形而上学所掩盖。只有深入到不可能性，触摸到踪迹，才有可能去抵达文本的裂隙。正是本源的不断延迟，才给了不可能性以踪迹的形式表达的机会。本源总是不断地被替代，延异也总是持续地自我移位。踪迹正如扫过的痕迹，可以看到一些征兆，但是本源的事物却是始终不在场的。由此，记忆和书写就成为构建和追溯踪迹的有效方式，而阅读本身也是这样的追踪过程。既然差异是无尽的，那么踪迹也是无尽的，由此意义就向着一种巨大的开放域敞开。德里达要警惕的是一切形而上学式的自我封闭。在他看来，自我免疫是极为危险的。

延异的解释学，意在寻找文本沉默的内容，它是未曾言说、未被规训的事物。文本中真正值得言说的内容，是逸出于存在之外的，逸出于一切既定结构和预设的事物。德里达说：“因为踪迹不是某种在场，而是一个改变自身、移动自身、指涉自身的在场的假象，它就没有合适的场所——抹擦则从属于踪迹的结构。”[5]踪迹让我们看到文本当中不可能性事物的轨道，使不可能性的事物得以展示。踪迹带领我们进入巨大的敞开域，一个解构者沿着踪迹挖掘其中巨大的肯定性，那属于未来和正义的一切。因此，德里达说，解构就是正义，就是未来的不可能性。

三、德波的“异轨”

德波面对景观社会的态度是激进的。所谓景观社会，就是社会的一切都必须在景观中得以衡量和观看，要紧的不再是实体，而是景观。在现代资本主义和科技世界中，实体的意义逐渐被抽空，逐渐让位于景观的设置。世界的实在性正在被景观一步步深深地吞噬，我们正迈向一个全面景观化的时代。资本主义使得景观植入了资本的内容，而随着科技的进展，景观会更深地卷入技术。我们不知不觉地就已经被景观所捕获，已经被景观所规训。如今我们若不藉着图像、视频、网络，似乎就无法进入世界，一直都被景观的幻觉支配着。因此，德波强调革命的时机已经成熟，只是还没有人有这样的省察，还没有人进行更为极端的文艺革命。异轨（détournement）作为一种革命，就是要颠覆资本主义的景观社会，使得景观的微观奴役不再可能。

异轨的精神在诗歌中可以非常清晰地得到辨认：“无论在何处都会被减低的任何元素，都能够用于发展新的结合。现代诗歌发现的关于想象的相似结构证明，即当两个对象被集合时，无论他们离原始的语境有多远，一种关系总会形成。将自己局限于一种私人话语的安排仅仅是惯例。两个感情世界的相互冲突，或者两种相互独立表达的汇集取代了原始元素，并产生了具有巨大功效的合成组织。任何事情都可以被运用。”[6]156德波看到了异轨可以运用于任何事物，任何事物都可以被重新组合，从而脱离原始的语境，并激进地进入新的拼接。而冲突者的联合与拼接，则是异轨的鲜明形态。在这个意义上，任何事物在异轨中，都恢复了诗性。

德波总结异轨存在着四个规则：其一，最远的异轨元素，所产生的异轨拼接就更为有效力。德波自己举例西班牙内战中诗歌抽象拼贴话在口红和革命之间建立了异轨。口红与革命，这两者是最远的异轨元素，但正因为如此它们之间的冲突使得新关系的张力得以确立。其二，异轨的变形因素要简单。简单是为了强烈地表明新意义和原意义之间存在着严峻的转变。简单、粗暴、直接地展露原始语境和新语境之间的对立。其三，异轨要抗拒理性的回答。对异轨事物的使用应当是疯狂的，任何理性的使用都仍然落在原先语境的范围内，仍然属于原先语境的一部分。异轨是要越出原始语境之外的。其四，异轨不能诉诸简单的颠倒。异轨不是从正向或者反向地言说，而是与此无关地进行激烈地言说，从而实现语义断裂和更新。

在异轨中，被压抑者也可以成为诗意的事物，得以展示。异轨给一切事物成为诗意事物的机会，异轨将事物之间的高低打破了，将一切原有的等级体制撕毁了。对于异轨而言，是没有什么禁忌的，因为一切都可以进入到新的组合之中。这新组合的形成正是以破坏旧的组合关系为前提的。因此，异轨是庸常事物在新语境中的诗意爆发。严格地说，异轨就是诗歌。而这时，诗歌不再是对情境的一个描摹和抒怀，而是一次对情境的颠覆。异轨所呈现的激烈的语义转移，使得革命的过程得以瞥见。而那些失语者都可以成为异轨的实践者，沉默者可以获得机会充分地表达自身的异轨才能和诗意制作。

与本雅明、德里达相比，德波并没有思考本源问题的压力，他的旨趣是现实的革命斗争。因此，异轨从本质上讲，就是一种革命的言说方式。正如德波所说的：“异轨不仅导致人的才能新方面的发现；另外也导致与全部社会和法律习俗的正面冲突，它不可能不是一种服务于真实阶级斗争的强有力的文化武器。它产品廉价，是突破理解力上闭塞的中国万里长城的重型大炮。它是无产阶级艺术教育的真正方法，是迈向文学共产主义的第一步。”[6]160异轨就是德波心目中的文化武器。关键的是，异轨可以被真正的革命者所掌握。那么，革命和异轨就成为了一种创造的方式。这显然是有些过于理想化和浪漫化的。欧洲激进哲学总是沉浸在自身的激进中，却无法辨认它的实际效力。

德波将异轨推广到散文、小说、抽象拼贴画、电影、建筑、音乐等领域，有效地对立者的拼接当然是超越了文体界限、艺术门类的界限以及各种传统的范型。其中最有意思的是，德波将异轨推广到了日常生活，特别是姿态和话语。在特定的语境中，姿态可以将原来的意思扭转成另一个意思。而话语作为一种修辞，本身就是在情感、现象的对立中被言说的。德波试图将革命和诗意灌注到日常生活的实践中，在每一次微小的调整中，都可以看见奇妙的事情发生，因为异轨的精神就是诗歌的精神。

四、激进诠释的贡献和困境

本雅明、德里达和德波三者的激进诠释学的共同特点表现为以下三个方面：首先是都支持中断原意，迫使原始语境失效，从而给语句从黑暗中飞翔的机会；其次进行新的组成，引用到新的语境中，和其他的语句相拼接，从而创造性地生产新的意义；最后，三者都怀有拯救语句的倾向，让语句重新获得生命、亮光和意义，这是写作者和诠释者共同的梦想。这三个方面，可以说是激进诠释的三套组合拳。只是本雅明和德里达都以一种返回的方式关照原始语境和原始语句，通过记忆和踪迹的方式重新抵达被破坏者。而德波则更加简单、彻底地从原始语境和原始语句出走，他朝向的是切实的生活和革命的实践。对于德波而言，重要的并非原始的意义，而始终是在异轨中所诞生的新颖事物。

就贡献而言，激进的诠释首先反抗了文本诠释中的过度理性化，抗拒将文本置于一个系统的框架内予以化约。这种过度理性化，本身就是启蒙理性的危机。激进诠释的重点不是承接原意，而是使原意脱节。其次，试图更深地激发文本的潜能，触及文本的可能性和沉默处，挖掘和注视文本中隐含的部分、只有借助于他者才能激发的部分，诠释者的激情乃是在于解释作者未曾言说之处。激进的诠释在面对原意的激进态度上，的确给出了一种新的思维方式和诠释路径。这使得文本的诠释获得了新的境域，实现了旧的意义向新的意义的转移。引用、延异和异轨，都是向着不可能性、未来的正义开放的。

就困境而言，首先激进诠释学过于看重差异，那么有可能会因此丧失对文本的基本伦理判断。对差异的强调，倾向于取消高低和好坏的伦理判断。事实上，文本并非没有高低。历史上存在着很多写得很漂亮，但伦理偏差的书。漂亮的书，未必就是道德的书。三岛宪一举了一个犹太拉比的故事：“某一天犹太教的律法会议迟到了，反正无论如何都赶不上了，所以决定中途放弃，结果去了妓女家，可以说跨过了‘自己阶级的门槛’到了那边。”[7]265-266如果这个犹太拉比的活动是引用和异轨的话，他跨过门槛，去了妓女的家中，就从一个道德家转变成嫖客。激进诠释更为看重新的辩证意象，而不是如何产生出伦理价值。其次，诠释活动不只是激发一种神秘而又开放的意义，其实更是伦理的搏斗，是一场价值对话或者价值斗争。阅读文本并非只是解释而已，而是更深层次的价值斗争。激进诠释都试图提供一种有效的伦理，然而，他们在伦理的建构上仍然是无力的。要从空无的间隔中产生意义和价值，是艰难的。德里达强调纯粹的差异，进入更深的不确定性中。在德里达那里，文本没有原意，而领会又不确切，于是就向着一个未名的领域开放。这个间隔的位置，可以说是意义的深渊。如果真的丧失了价值的高低，我们凭什么来判断世界呢。依靠纯粹的差异，真的可以建构世界的意义和秩序吗。因此，回顾柏拉图古老的“诗与哲学之争”是必要的。价值的判断不可能通过差异的诠释和开放的姿态就彻底取消。最后，三个激进诠释者都倾向于激进的哲学。欧洲激进哲学的困境在于过于简单地将人类心灵深渊的困境简化为异化，而解决方式则是革命。他们以为平等就可以解决人类困境。或者将信念寄托于一个未曾名言的不可能性的幽灵，而向着这个不可能性的幽灵发出激进的行动。谁能保证这个幽灵是好是坏呢？谁可以保证这幽灵能引导我们度过生活的偶然性和景观社会的必然性呢？对于诠释而言，朝向一个确切的盼望，并且进行谦卑的阅读，尽可能地朝向原意，仍然是一个值得坚守的立场。而在诠释的过程中，始终存在着古老的诗和哲学之争。在差异和延宕的语境中，我们仍然要秉承我们内心中的敏感和诚实，在责任和虚无之间，对文本做出必要的价值判断。