桑田田

【摘 要】元杂剧中，悲剧占有重要的地位，但是不论人物经历多么痛苦，故事过程多么悲惨，最终往往都会有一个皆大欢喜的结局。这种悲剧结局形式在元杂剧中普遍存在，在集体意识的视阈下，对其背后的文化现象进行探究，可以解读出族群的集体意识在文学作品中的流露、显现，是族群无数次欢乐和悲哀的历史积淀。这也是文艺作品经久不衰的魅力所在。

【關键词】集体意识;元悲剧;团圆结局;《赵氏孤儿》

中图分类号：J805  文献标志码：A              文章编号：1007-0125（2020）34-0010-03

在元代，杂剧这种文学形式发展迅速，很快在文学史上拥有了一席之地。其中，悲剧占有重要的地位，尤其是流传甚广的四大悲剧——《窦娥冤》、《汉宫秋》、《梧桐雨》及《赵氏孤儿》。虽然被称为悲剧，它们却与西方古典悲剧有着很大的差异，一个明显的表现就在于对结局的处理上。这四种杂剧的结局，并没有像亚里士多德《诗学》中对悲剧的阐述那样，带来强烈的情感的震撼、思想的升华;相反，它们的结局更强调大团圆式的圆满。四部悲剧中，《赵氏孤儿》在结局上的团圆追求显得更突出、更强烈。赵氏孤儿成功向屠岸贾报仇，同时护佑赵氏，作出巨大牺牲的程婴等人也得到不同的封赏。“最后的报应，人人都很满意，连奸贼自己也承认这是公道。”①这种悲剧的大团圆式结局，似乎大大减少了整个剧的悲剧色彩，以致朱光潜先生认为：“仅仅元代（即不到一百年时间）就有五百多部剧作，但其中没有一部可以真正算得悲剧。”②尽管如此，这种中国式悲剧的结局形式是百姓喜闻乐见的。

中西方悲剧的结局出现这种差异，原因是多方面的。比较常见的原因包括审美习惯、价值取向、哲学思辨、宗教崇拜等等。本文将在集体意识的视阈下，分析、揭示元杂剧悲剧的团圆结局中的深层文化因素。

悲剧的大团圆式结局，在元杂剧中并不是偶然现象，而是一种比较普遍的结局。“随便翻开一个剧本，不管主要人物处于多么悲惨的境地，你尽可以放心，结尾一定是皆大欢喜。”③在文学作品中展现出来的美好、团圆结局，实际上并不仅仅是作者创作意图、价值取向、审美情趣和心理活动的结晶和升华，同时它也或多或少、或主观或客观地露出和彰显出一个族群的集体意识。

涂尔干认为，集体意识是连接个人与社会的纽带，道德、法律、宗教等文化都来源于集体意识。他在《社会分工论》中说：“每一种强烈的意识，都是生活的源泉，都是我们整个生命合理的基本要素。”④他认为集体意识是社会成员平均具有的信仰和情感的总和，并具有普遍性、趋同性和遗传性。因此文学作品中集体意识的显现、张扬、推崇，“只不过是一个族群存在的不可或缺的部分”⑤。

在集体意识的视阈下来看，《赵氏孤儿》中集体意识的体现，一方面在于善有善报、恶有恶报的因果报应意识，另一方面是趋利避害、祈福求安的意识。

善恶报应的意识是长久存在于中华民族这一族群当中的。最早可以追溯到原始时期，原始人类在极其恶劣的生活环境中，无法理解和解释复杂多样、变幻莫测的自然现象、社会现象、生理现象，人们需要寻求一些理性思维来理解和解释这些变幻莫测的现象，因此就很容易把这一切都归结于至高无上又神秘诡异的上天，他们把每一次成功丰收、幸运欢乐和每一次灾害恶疾、不幸苦难，都归结为上天的施恩和惩罚。做了好事行了善，上天会施恩;做了坏事行了恶，上天会惩罚。这既反映了人们对不安定、不规律生活的恐慌，也反映了他们对安宁和幸福生活的追求。这种原始的善恶报应意识既是原始人类对复杂多样、变幻莫测、险象环生的生活环境的理性思考，也是他们寻求安全和勇气的心理需求。因此，善恶报应的意识就应运而生了。这种原始的报应意识随着时间的延续，通过外在层面的碰撞、挤压以及内在层面的心理运行，不断地积淀、不断地夯实，逐渐形成了一种朴素的集体意识，流传下来并得以发展。

到了先秦，这种集体意识就有了文字的记载。《易传·文言传》中有这样的记载：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”⑥同样时期的《左传·襄公二十三年》中也有类似的表述：“祸福无门，唯人所召。”⑦诸子各家也各自对报应说有着自己的观点，墨子说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏;反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”⑧《孟子·尽心下》里说：“杀人之父，人亦杀其父;杀人之兄，人亦杀其兄。”⑨荀子在《宥坐》篇中也提到：“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。”⑩而韩非子则在《安危》里提出“祸福随善恶”?的说法。可见，善恶报应的集体意识已经发散到了价值取向、伦理规范、行为准则等领域。

经历了一段比较朴素而散漫的发展，来到汉代，独尊儒术，罢黜百家。董仲舒对儒学有了新的研究和发展，其中他的“天人感应”说为善恶报应观注入了新的内容。此前，善恶报应思想应用的场合多是解释生产生活和一般社会活动中不能说明的现象;到了董仲舒的时候，他将这一观点发展完善，并运用到治国理政、约束王权的层面。他认为，凡是人的一切活动，当然也包括治国理政，都会产生相应的后果，都存在因果对应的关系。他说：“灾者，天之谴也;异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”?“凡灾异之本，尽生于国家之失……天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”?人的一切行为，上天都可以感知，都会有相应的报应。董仲舒的儒学被统治者利用，官方大办官学，极力推广，客观上也给因果报应观提供了很好的发展土壤。因为中央集权的统治，很容易利用强大的中央权力对地方进行统一，思想层面也是一样的，从中央到地方，从统治者到被统治者，从官方自觉的文化教育和价值导向到民间伦理道德规范和民俗习惯，从士大夫、读书人到黎民百姓，无不受到报应思想的影响，久而久之，就固定下来，善恶报应的集体意识，得以进一步强化。

从东汉到唐宋，随着佛教传入和盛行，带来了一套新的人生观、道德观、价值观、命运观。其中佛教的“三世因果”说、“生死轮回”说、“善恶报应”说等，给善恶因果报应观提供了一套完整、严密的理论。佛教认为一个人，“不论何时，他动，他说，以至于他想，这都是他的心做了点什么，这点什么一定产生它的结果，无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因，报是果。一个人的存在，就是一连串的因果造成的。”?佛教的神秘性、新奇性在士大夫中产生了很大的影响，并影响到了儒家道家的走向。佛教的本土化、世俗化、民间化，以及佛儒道的融合，使佛教的善恶报应、因果轮回思想获得广泛深入的传播并日益深入人心，有了深厚的社会基础，扎根在了民间。佛教中的因果报应观念也自然地被人们接受，逐渐成为人们都能接受的普遍道德标准，成了一种集体意识、集体行为。

这种因果报应的集体意识，体现在剧作当中，就演变成了常见的团圆结局。以《赵氏孤儿》为例，剧中的人物有明显的善恶之分。韩将军、程婴、公孙杵臼等人，为了保护弱小的孤儿不被奸邪的屠岸贾伤害，不惜献出自己甚至是血亲的生命;他们的所作所为完全符合儒家仁爱忠义的伦理道德和价值取向，是大善，他们是善的代表，理应得到善报。而屠岸贾则是嫉妒、凶恶、残忍的恶的代表，理应得到恶报。在结局中，孤儿活了下来，被程婴抚养长大，并且向屠岸贾报了仇，还获得朝廷的封赐;其余帮助、保护过他的人也得到了赏赐。屠岸贾则为他的恶付出了代价，得到了应有的报应，被斩杀、灭门。这里善恶报应的集体意识表现得既充分又十分合理，大团圆式结局水到渠成。

集体意识中的另一方面，是人们寻求祸福转化、祈福求安的意识。这个意识同样是经历了长久的积淀，才逐渐形成的。和报应观相同，祸福转化的观念也可以追溯到很早的时期。在生活环境非常恶劣的时候，除了借用报应说来解释未知现象外，先民们也会向神求助，采用祭祀的方式消除灾害，祈求安宁的生活。这种对神的祭祀，从一开始就是充满目的性和功利性的，并非纯粹的信仰，而是更加追求实用。如此对实用和功利的追求，在之后中国的宗教发展中得到了继承。

生长于本土的道教就是一个典型的例子。道教信奉的神是非常多样的，“道教几乎可以包容任何形式的宗教崇拜。比如古老的自然崇拜，山川、河流、天地、星辰、水火、风雨雷电等等;再如动物崇拜，牛、马、蚕、虫等等;又如与生活相关的方面，行业、医药、卫生、生育、房屋、厕所等等;及由人转神如药王、关帝……”?不论人们有什么愿望什么祈求都会找到对应的神祇，但是对于几乎所有的神，人们都抱有消灾求福一类的目的性。人们会把不同福祉的祈愿寄托在不同的神之上，希望他们能各司其职，带来和平安宁、幸福吉祥。而遍布各地的各种寺庙更是给人们的趋利避害、祈福求安提供了场所和便利。寺庙分布的广度和密度都十分可观。正如赵世瑜先生所说：“即以晚清时期顺天府24州县为例，各类龙神庙共25座，各类关帝庙34座（另有武庙4座），东岳庙25座（另有西岳庙1座，南岳庙2座），城隍庙22座，土地庙17座，真武庙17座，文昌庙（含梓潼帝君庙）20座等。”?人们不论何时何地，只要有祈福的需求，都能找到祭拜的神祇。

佛教的传入和盛行，使得能够用于趋利避害、祈福求安的神祇更加丰富多样，诸如如来、普贤、文殊、弥勒、观音等等，尤其是观音，由于被赋予了救苦救难和送子的祥瑞寓意，更是走进了千家万户，深入民间。不只是道教，佛教的世俗化、民间化也非常成功，大凡富裕一点的人家都会在自己家设置一个佛堂;普通人家则会放置一尊佛像或挂一幅佛像，既表示对佛的尊崇，又方便自己膜拜。尽管如此，真正的佛教信徒并不多，更多的是为了求得佛的保佑，趋利避害，祈福求安。对佛教的尊信，对佛的敬畏，一旦落实到现实生活中往往就会演化为求佛保佑。功利性和实用性在不论是士大夫还是平民百姓身上都打上了烙印。趋利避害、祈福求安是他们的最终目的，是族群的集体意识。

宗教活动是集体意识里趋利避害、祈福求安思想的重要土壤，民间有很多民俗也体现着集体意识的祸福转化思想。中华民族历来以耕种为主要劳作方式。由于生产力落后，不得不靠天吃饭，时时都要看天的脸色。因此，除了祭祀和宗教活动外，人们更把趋利避害、祈福求安的需求渗透到日常生活中，把这种心理需求和预期投射到语言、文字和物质的东西上，以期能趋利避害、祈福求安。在民间，人们往往把求福、求子、求富、求官、求喜、求安、求乐等等美好的愿望渗透到日常生活的方方面面。比如，寻口彩就是一个重要的方式，人们总会把很多美好的意义赋予在音近的字词上。在南方一些地区，“桔”与“吉”同音，于是金桔成了人们喜爱的植物，节日期间会在自家放上一盆金桔盆景，寓意吉祥、富贵;结婚时，按传统习惯会赠送大枣、花生、莲子，通常代表着“早生”、“连生”、“子女双全”的美好祝福;生日时，要吃长寿面，以面条的长寓意寿命的长久;“蝠”“福”同音，会在建筑物上画上或雕刻蝙蝠，寓意福气满满;梳子的功能是顺发，送一把梳子，寓意“顺利发财”;“荷”与“和”同音，荷花被寄予“美好和顺”的意义;百合花被寄予了“百年好合”“百事合意”的意义;“鹿”“禄”同音，寓意官禄发达;“猴”“侯”同音，寓意封官封爵。如此种种，不胜枚举。

除了日常生活外，重大节日更是趋利避害、祈福求安意识的集中显现和张扬。春节就是民族意识、情感、关怀等等的强烈显现。拜年不只是礼节，更是祝福，包饺子吃汤圆是祈求欢乐团圆，一家幸福美满;餐桌上一定要有“鱼”，“鱼”“余”同音，寓意“年年有余”;吃年糕，寓意“年年高”，一年比一年好;门上倒贴“福”字，把福气迎进家门，两边贴对联，更是把美好的愿望直接写出来;春节放鞭炮既热闹又驱邪避恶。这样的例子实在太多。上至天文，下至地理，天上飛的，地上跑的，水中的，陆上的，吃的，用的，抽象的，具体的，无处不在。同时，人们还善于把不吉利、不美好甚至有些“恶”的东西引向吉祥和美好，完成一次心理和期望的转换。打碎东西时说“岁岁平安”;钱财丢了或被抢被盗，说“舍财免灾”;家里有危重病人，会用办喜事的方法来“冲喜”，祈求病人早日康复，甚至丧事当喜事办等等。这种观念、意识，在日常简单平凡的生活中与祭祀、宗教活动中的观念相互渗透、叠加、融合，经过漫长的历史发展积淀夯实，形成了族群内心深处的集体意识。

这些对于美好的祈福以及对于祸源的规避，是深藏在集体意识中的。体现在剧本里，就是悲剧故事却以团圆结局，完成一次邪恶向吉祥、悲惨向美好的转换。《赵氏孤儿》的故事，过程里充满了流血、牺牲以及悲惨和无奈，但是在趋利避害、祈福求安的集体意识下，作者不仅让孤儿的复仇大获成功，还让程婴等人得到了赏赐，有了一个美好、团圆的结局。

在集体意识的视阈下，可以看出，中国古典杂剧中悲剧的大团圆结局，并不是偶然现象，而主要的维度是民族集体意识中的报应观以及祸福转化思想的自然流露。文学作品是作者认识活动、实践活动、审美活动、心理活动的凝聚，同时也是作者意识的流露。善恶报应和趋利避害、祈福求安的意识已经根深蒂固，它总会在文学作品中找到表现的通道。因此就不难理解，不少的杂剧作品，虽然称为悲剧，但是却有着大团圆的结局的现象了。

注释：

①朱光潜：《悲剧心理学》，北京：人民文学出版社1983年版，第220页。

②朱光潜：《悲剧心理学》，北京：人民文学出版社1983年版，第218页。

③朱光潜：《悲剧心理学》，北京：人民文学出版社1983年版，第218页。

④[法]涂尔干：《社会分工论》，渠敬东译，北京：生活·读书·新知三联书店2009年，第59页。

⑤[法]涂尔干：《社会分工论》，渠敬东译，北京：生活·读书·新知三联书店2009年，第202页。

⑥阮元：《十三经注疏记正义》，北京：中华书局1980年版，第19页。

⑦杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局2018年版，第931页。

⑧李小龙：《墨子》，北京：中华书局2016年版（中华经典藏书），第112页。

⑨（清）焦循：《孟子正义》，北京：中华书局2017版，第801页。

⑩方达：《荀子》，北京：商务印书馆2016年版（诸子现代版丛书），第517页。

?（清）王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局2016年版，第212页。

?苏与：《春秋繁露义证》第八卷，北京：中华书局1992年版，第259页。

?苏与：《春秋繁露义证》第八卷，北京：中华书局1992年版，第259页。

?冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，2013年版，第233页。

?赵世瑜：《狂欢与日常》，北京：北京大学出版社2017年版，第46页。

?赵世瑜：《狂欢与日常》，北京：北京大学出版社2017年版，第15页。

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[3]阮元.十三經注疏记正义[M].北京：中华书局，1980.

[4]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，2018.

[5]李小龙.墨子[M].北京：中华书局，2016.

[6]（清）焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，2017.

[7]方达.荀子[M].北京：商务印书馆，2016.

[8]（清）王先慎.韩非子集解[M].北京：中华书局，2016.

[9]苏与.春秋繁露义证 第八卷[M].北京：中华书局，1992.

[10]冯友兰.中国哲学简史[M].涂又光，译.北京：北京大学出版社，2013.

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