耿传明

所谓“世界图景”指的是人关于世界的存在与演化的图景式的认识和把握，它是将世界的构成及其运转方式进行一种简易表达的方式。除此之外世界图景具有一种方法论的作用，人们总是通过他们所接受的一幅世界图景去观察对象、去解释现象。因此每次世界图景的变换就会改变人们看待世界的方式，进而引发人们的世界观、人生观、价值观等一系列的变化，文学也与这种变化密切相关。

世界图景类似于一个收纳世界的缩微沙盘，通过它，人将整个世界尽收眼底，一切一览无余并尽在掌握之中，现代世界图景本身也就包含着将世界对象化的意味，所以人成为主体和世界成为图景被海德格尔称为是现代性的两大进程。爱因斯坦是这样来阐释世界图景的：“人们总想以最适应自己的方式画出一幅简单而又易理解的世界图景，并试图以他这个宇宙代替并征服经验世界。这就是画家、哲学家、自然科学家各按自己的方式去做的事。各人都把宇宙及其构成作为他感情生活的中枢，由此找到他在个人经验的狭小范围内所找不到的宁静和安定。”[1]现代世界是一个自然科学占据主导地位的世界，人们的日常生活也完全奠基于科技之上，因此自然科学的世界图景对于人文学科对世界的理解也产生着决定性的影响。与科学家聚焦于物质世界不同，人文学家所关心的世界，指的是自然、社会与精神的统一与演化的世界，它既依赖于自然科学的理论范型与思维方式，同时又超出自然科学之上给予世界以人的理解和判断、祝祷与希望。严格来说，“世界图景”的出现属于现代性的特有现象，因为要将世界“图像化”必须有一个在世界之外的观察者，也就是说像笛卡尔说的“我思故我在”的主体之“我”的存在，而这个“主体之我”在前现代尚付诸阙如，所以现代性的以个人为基点的世界图景也就无从出现。前现代的世界是人与自然混沌未分的世界，人与世界你中有我，我中有你，撕扯不开，也就无法对之形成客观性的认识和理解，在前现代人对自然的惊羡、认同、移情、崇拜完全压倒了对其的凝视、解剖、研究和利用。如果说前现代也有世界图景的话，它只能是以神为基点、由上帝或天道提供的世界图景而非属人的世界图景。在古代也没有现代意义上的客观化的“自然”，传统意义上的世界是由神、自然和人三种因素共同构成的组合体，现代性的人跳出这个组合体之外，将“神”与“天”的神圣性进行脱魅处理，由此才产生出了现代意义上的与人相对立的客观化的“自然”。世界图景既要回答世界万物是由什么实体组成的 ， 宇宙结构是什么样的，又要回答世界万物运动变化的原因是什么。所以它是一个对于世界万物的本质和规律的整体性的认识和理解。

在前现代的西方，世界是一个宗教所描绘的神秘之所，由上帝—人—物质的等级构成，世界是一种晶体化的、金字塔似的结构。中国传统想象中的世界也是一个天道流转、无往不复、秩序井然的伦理化的世界，天人合一的“天”既是“自然之天”，更是“神秘之天”和“伦理之天”，源自于天的伦理秩序奠定了人间社会的秩序和规范。所以“天”在近代西方文化冲击下的解体和“脱魅”，就像推倒了第一张多米诺骨牌，会引发自上而下的一系列的、整体性的崩溃和瓦解。而对于传统中国如此性命攸关的传统之“天”面对现代强势的西方科学是不堪一击的，因为精神自信也是需要物质实力做后盾的，物质上的失败会直接导致精神上的崩盘，所以中国由传统向现代的转换并不像启蒙者所强调的那么艰难而漫长，反而是比较容易和快捷的，因为人们很快从“趋新”中得到了种种的好处和便利、萌生出新的希望和梦想。中国由传统想象中的“天下之中”成为皮嘉佑著《醒世歌》中所说的自然地理教科书上的“中国”并没有引起太大的抵触：“若把地球来参详，中国并不在中央，地球本是浑圆物，谁是中央谁四旁？”虽然由领先于四裔的唯一文明变为落后于西方的“半文明国”这种颠覆性的变化，对于中国人的心灵世界有所触动，但中国人对于这种自然科学上的自我定位还是欣然接受的，因为在科学面前世界万国都是客观、平等的，并不会偏爱某个国家。但接踵而来的科学对于自然特别是宇宙天体的界定和分析则让中国的士大夫感受到了明显的不安和担忧，1894年任出使英法意比四国公使参赞的宋育仁，已敏感意识到西方科学化的自然观念特别是天文学对中国“天道”以及固有名教的威胁。出于保教心理，他认为，西学的用意“尤在破中国守先之言，为以彼教易名教之助”，在西方自然科学之眼看来，“天为无物，地与五星同为地球，俱由吸力相引，则天尊地卑之说为诬，肇造天地之主可信。乾坤不成两大，阴阳无分贵贱，日月星不为三光，五星不配五行，七曜拟于不伦，上祀诬而无理，六经皆虚言，圣人为妄作。据此为本，则人身无上下，推之则家无上下，国无上下，从发源处抉去天尊地卑，则一切平等，男女均有自主之权，妇不统于夫，子不制于父，族姓无别，人伦无处立根，举宪天法地，顺阴阳、陈五行诸大义，一扫而空”。[2]如此自然之天非但不能支撑伦理之天还会犁庭扫穴、直接摧毁伦理之天的超越性来源，从而造成道与德的断裂，最终导致德的虚无化。同样是在中西对比的基础上，康有为以近代西方的“公同平等”之理，推导出其大同世界的乌托邦，其源于天赋人权的“去家界为天民”的观念拔除了儒家尊尊亲亲血亲伦理产生的基础，也就实现了现代性的人的同质化，为人人平等的非等級化社会提供了人学依据。如此，现代中国所面临的不但是旧秩序崩盘更需要的是新秩序的重建，而要重建新秩序，仰仗的只能是以科技为标志的现代工具理性，所以工具理性、个人权利和民族国家认同成为现代性社会出现的要素。工具理性与个人权利结合产生的巨大能量推动了现代民族国家的崛起，由此世界进入了一个以民族国家为存在单元的“争于力的世界”，严复的《天演论》的重要价值就在于他把这种争于力的世界的弱肉强食、适者生存的本质特征、生存规则强有力地揭示出来了，虽偏于一极，剑走偏锋，但也推动了“以争于力”而非“争于理”为规则的现代之门。

随西学进入中国的近代自然科学和理性至上的启蒙主义哲学，为人们提供了一个完全不同于传统的、清晰明了的理性化、实体化的世界图景，在近代物理学发展过程中，先后出现过三种物理学世界图景：第一种是经典力学的即机械论的世界图景，第二种是电动力学的即电磁的世界图景，第三种是量子力学和相对论的世界图景 。经典力学的世界图景是以牛顿力学及其一系列基本假设为基础来解释一切自然现象的理论体系，其主要特点是：首先认为物质世界是由大量不可分割的实物粒子所组成，这些粒子具有广延性、不可入性和不变的质量，实物是物质的基本形态，也就是说世界是由单独的个体组成的，犹如聚沙成塔，因此塔也就可以还原成单粒的沙，整体也就成为部分之和，认识个体也就等于认识整体，所以孤立的个体就成为立足点和出发点，这是一种还原论的思维方式;其次实物粒子和由它们所组成的各种物体 ，在绝对空间和绝对时间中的位移，构成它们的绝对运动，它们之间的相对位移构成相对运动，也就是说时空与人之间是相互隔离、彼此独立的，时间和空间无关，人和时空无关，时空只是容纳一切存在的容器而已;其三，实物粒子和由它们构成的物体之间存在着引力的作用，引力遵从牛顿万有引力定律;实物粒子和由它们构成的物体的运动规律遵从牛顿力学三定律，自然界一切现象的丰富性和复杂性，都可由这个力学世界图景来解释。这也就是说世界是由不以人的主观意志为转移的客观规律支配的，其一切变化都可以追溯到明确的、固定的因果关系，世上没有偶然之事、例外之事只是理性程度尚待提高而已。世界犹如一个精密而严整的钟表似的机械装置，而人也是这样的一个机器，其一切奥秘和行为都可以通过理性来加以解释和控制。因此通晓这一切的理性而高效的技术专家，就应该理所当然地成为这个世界的管理者和领导者。但这个经典力学图景在解释电磁现象时，有点力不从心。根据M·法拉第和丁·麦克斯韦的电动力学，连续的电磁场，比间断的实物粒子是更为基本的物理实在，虚空是不存在的，相互作用是通过近距作用由场中的一点传到邻近的点，以有限速度连续地传播开的，这种“场”的发现，不仅突破了力学世界图景的框架，而且开始暴露出以牛顿力学为基础的以实物粒子为基础的以太观念的局限，由此，孤立的个体存在似乎并不合乎自然的真实。[3]

近代经典科学所提供的世界图景从物质构成、宇宙结构、看待物理对象的方式等方面全面颠覆了传统认知，由此建立起一个祛魅后的理性化世界，即世界由实物粒子构成，其原型是一个受牛顿力学规律支配的庞大机器，而人也是这个世界机器的一种，都受制于客观规律。在此基础上经典科学建立起机械决定论的思维方式和还原论的科学认识方法以及主客体对立、追求简单性的思维方式，这是一种机械化、功能化的世界图景，它以追求更高的效率和更大的物质富足为目标。这种奠基于经典科学基础上的世界想象对中国近现代文学的发生也产生了深刻影响，大致而言首先就是将文学之眼由幽深玄远的天人之际拉回到眼前的人间事务，正如陈独秀《文学革命论》所言：要以表达平民生活的平易抒情的“国民文学”打倒矫揉造作的“贵族文学”;以基于个人经验的新鲜、立诚的“写实文学”取代陈腐、铺张的“古典文学”;以明了通俗的“社会文学”取代“迂晦的、艰涩的山林文学”，也就是将文学从以“载道”“体道”“卫道”为中心的解脱和救赎转向以征服自然、满足人的一切需求的人本主义文化，取消灵与肉的对立，解除肉对于灵、天理对于人欲的压抑和束缚。这是一种通过革新文学来革新政治、改造社会，就成为一种通过思想、情感变革来改造人、改造社会的文化政治。 与传统将人界定为“天地之性、以人为贵”、人是万物之灵长的自我定位不同，现代世界图景中的人首先完成了祛魅化的自然化还俗过程，正如当时著名的科学主义者、无政府主义领袖吴稚晖所言：什么叫做“人”？“人便是外有两手两脚、内有三斤二两脑髓5048根脑筋比较占有多额神经系统的动物”[4]。 这是一种消除他者从人性自身来界定人的方式，既是对人的自我肯定，又是对人的自我贬低，由此人作为一种两腿无毛动物与其他动物的区别只是程度不同而已，并无本质差异，其作为一种物化的机器，已无神秘可言，更无神明附体，因为人具有作为一个机器的灵魂是不可想象的。胡适赞同吴稚晖的说法，认为“‘人是两手一个大脑的动物，与其他的不同，只在程度上的区别罢了。’人类的手，与鸡、鸭的掌差不多，实是它们的弟兄辈。因为对人性的研究与对动物的研究并无本质上的差异”[5]，鲁迅在清末对科学“造人术”的热衷以及对“什么是理想的人性？中国国民性中最缺乏的是什么？怎么来改造中国的国民性”的探讨，都是在这样一种科学主义思潮影响下产生的时代命题，它们都是一种对人性、国民性进行对象化考察并进行合目的性改造的体现。对于科学主义者来说一切都是可设计、可改造的，自然给定的一切都是不完美、不合理、不讲效率因此而有改造的必要和空间的，因此重要的是以理性来改造世界，才能使人们得到真正的幸福。这种对理性的过度依赖往往陷入一种将人性物化、固化、简单化的盲目乐观主义情绪之中，正如聂绀弩在其杂文《论悲哀将不可想象》中所言：“一切悲哀都有它的社会根源。都是社会制度的反映。将来没有今日以前的那种制度。当然，也没有由那种制度造成的悲哀。”[6]因此他认为像罗密欧与朱丽叶、梁山伯与祝英台之类的爱情悲剧在新社会将不会重现，因为产生它们的社会根源已被拔除，他们的悲哀已经失去了存在的理由，他们的幸福也将无可置疑。文学作品中对这种带有机械性因果关系的强调有时达到了一种匪夷所思的程度，像《创业史》中的梁生宝听到邻村两个兄弟打架，就将其上升到都是私有制惹的祸的高度来认识，认为唯一的有效的解决办法就是彻底拔除私有制。所以文学处于这样一种因果性、功能性、制约性社会关系之中，只能日益失去其自主性、沦为政治意识形态工具，直到“文革”结束之后，人们才对此产生了“知性不能掌握美”“理性不能把握真理”（王元化语）的反思，人和世界的非理性的一面开始在文学中浮现。

经典牛顿力学科学所提供给人类的清晰明了、确定、有序的世界图景，既推动了对自然的利用，又带来严重的后患，具有一种毁誉参半的性质。随之兴起的量子场论和相对论的世界图景对经典力学提供的世界图景形成了冲击和挑战，从而更新了人们对世界的认识和理解。量子场論是研究微观世界量子场的结构、运动及其相互作用规律的物理理论，量子场被认定为是物质的基本形态，量子场论的发展通过不同的途径达到了实物粒子是场的一种特殊形态的结论，根据量子场论得知，在实物和场的关系上，量子场是基本的，实物粒子是场派生的、从属于场的，断续的实物粒子和连续的场统一于既具有微粒性又具有波动性的量子场，因而量子场是既具有微粒性又具有波动性的客体，这也就是著名的光的波粒二象性（光既是波，也是粒子），也就是说量子兼具A和B两种属性，犹如一个旋转的硬币具有正反两面，只有当它落定时，才会出现单面结果，这种叠加态的佯谬又被称为薛定谔的猫，指的就是这种未观察状态下的粒子处于既在A地又在B地的现象，也就是薛定谔的猫处于既生又死的叠加状态。另外还有测不准原理指的是微观粒子的两个量不可能同时被精确测定;观测本身会对结果形成干扰，好像粒子在和人捉迷藏。另外量子跃迁即粒子状态的变化是跳跃式发生的，是一种基于概率的突变而非合乎逻辑的渐变，并无理路可循。因此世界被视为基于概率的游戏，具有不可预测、不可控制性，它可以说是上帝掷出的骰子，具有莫衷一是性。还有著名的量子纠缠概念，指的是当几个粒子在彼此相互作用后，由于各个粒子所拥有的特性已综合成为整体性质，因此无法单独描述各个粒子的性质，只能描述整体系统的性质;两个粒子即使相隔数光年之遥，也能够具有相互联系的特性。量子纠缠是一种纯粹发生于量子系统的现象;在经典力学里，找不到类似的现象，它具有一种整体性大于部分之和的意义，与佛教“一花一世界，一树一菩提”不谋而合。[7]爱因斯坦相对论世界图景由于否定了绝对时空 ， 因此时间和空间再也不是彼此独立的，它们共同组成四维闵可夫斯基空间，从而也改变了经典物理学的宇宙结构的观念，在经典物理学的宇宙结构中，物体或天体是客观的、可分离的，然而量子物理世界图景却揭示出宇宙结构的整体性。微观世界的量子不可分离地与宏观世界的组织捆绑在一起。也就是说，部分如果离开与整体的关系就失去了意义，这一意味深长的结论颠覆了既往那种宏观和微观、整体和部分之间的古典关系，具有鲜明的整体论特点，也就是说量子具有因缘整体性，其自身并无独立永恒的体性，部分之和并不等于整体。

总之，正如苏东坡咏西湖诗云：“水光潋滟晴方好，山色空蒙雨亦奇。”经典科学的世界图景描述的是我们的现实生活场景，它是一个低速和宏观的世界，好比我们看到的晴天时的西湖风光，而量子力学相对论则给我们描述的是一个高速的、微观的世界，其神奇玄妙犹如雨中西湖的空蒙山色，两者都是我们所需要的，对于前者我们应该知道其适用的范围，防止僭越和滥用;对于后者我们则应敞开心胸，接受挑战，不断更新和深化我们对世界的认识和理解。物理世界与人文世界虽渐行渐远，但两者之间不应隔绝而应相通互动、彼此启发，从文学来看经典科学的世界图景促成了现实主义的文学，而量子力学和相对论的世界图景则推动了现代主义和后现代主义的文学，就中国来说20世纪80年代中后期实验小说的兴起其背后就有着量子力学和相对论的世界图景所带来的启示，如马原、格非、余华等人的一些创作就比较典型地带有这种非理性主义的世界图景的意味，如马原的非戏剧性、去因果化、自我拆穿的元虚构小说;格非的迷宫小说印证的正是量子力学的观念：生命是基于概率的游戏，如《迷舟》中的萧旅长既可能死于情杀也可能死于战争，其结局带有随机性和后发性，难于预料、无可逃避。再如余华的小说《河边的错误》揭示的正是理性的极限和悖论，人的生存是需要理性的，正是憑着理性推理，刑警队长马哲最终破获了连环杀人案，并出于义愤将杀人的疯子私自击毙，因为按照法律，疯子是不承担刑责的;然而他自己为了逃避法律制裁，却不得不在妻子和局长的哀求下装疯，进了精神病院。总之，文学在经历了启蒙主义的强光照射之后，也需要后现代主义细雨霏霏中的山色空蒙，这样我们对世界的理解才能趋于完整。

[注释]

[1][美]爱因斯坦：1918年4月在柏林物理学会举办的麦克斯·普朗克六十岁生日庆祝会上的讲话。

[2]宋育仁：《采风记》，光绪丁酉（1897）刻于成都，第11页。

[3]文中此处关于物理学的相关论述主要参见薛晓舟《论量子场论的物理世界图景》，《周口师专学报》，1994年第2期。

[4]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，《吴稚晖的人生观》，1928年10月由上海中山书店重印。

[5]朱自清等：《北大人生讲座》，哈尔滨出版社2018年版，第9页。

[6]王存诚：《大家小集聂绀弩集》上，花城出版社2016年版，182-183页。

[7]黄坤洋、张雁：《量子力学对经典科学世界图景的变革》，《南京林业大学学报》人文社科版，2008年第4期。

作者单位：南开大学

责任编辑：贺仲明