摘要：只有从“需要”的视角出发，才能找到“存在”成为问题和具有意义的根源，因为存在概念的核心语义就是试图在与认知需要和非认知需要的复杂关联中，指认事实本身是怎样的及其对人有什么价值。西方哲学率先基于认知需要提出了宇宙万物的存在问题，却又在非认知需要的干扰下，赋予了存在概念某些带有神性色彩的神秘魅惑，结果把存在论异化成神学类型的本体论。只有履行纯粹基于认知需要探究事实存在及其价值的基本使命，存在论才能在与认识论和元价值学的统一中，成为一门严格意义上的哲学科学。

关键词：存在;人的需要;认知需要;非认知需要;存在论

中图分类号：B821

文献标识码：A

文章分类号：1674-7089（2020）04-0005-11

作者简介：刘清平，博士，复旦大学社会科学高等研究院教授，武汉传媒学院人文学院教授。

在西方哲学中，“存在”（希腊文on或英文being，又译作是、有、在、存有等）既是一个能够涵盖世界上一切东西的基本概念，同时又往往在“第一哲学”或“本体论”（ontology，又译作存在论）的语境里呈现出某些神秘晦涩、扑朔迷离的崇高意味。本文试图的人生哲学的语境里，从“需要”的角度重新审视这个概念，集中澄清它在与认知需要和非认知需要发生关联时具有的核心语义以及呈现出来的微妙异同，然后说明它在古希腊时期的形成机制和异化演变，最后围绕存在论在人生哲学体系中的具体定位进行一些分析。

一、人的需要和存在的意义

考虑到西方哲学通常是在与宇宙、始基、本质、思维、虚无、时空等的关联中考察存在概念的，本文选取的“需要”视角很容易引起质疑：它不过是个心理学甚至生理学的概念，怎么能和“存在”这个涵盖宇宙万物的哲学概念相提并论呢？深入分析后会发现，需要的视角不仅构成了人们关注存在问题的原初起点，而且还能从一个侧面表明：就像人与其他生物以及其他事物无法割裂一样，哲学也不应当与心理学以及其他科学断为两截，如同孤魂一般游离于科学的大家庭之外。不幸的是，或许是因为存在概念在西方语境里沾染了种种神秘的魅惑，哲学研究到现在似乎仍然处在某种好像和谁都不搭界的孤独状态之中。

其实，心理学的需要概念原本就是与有机体的“存在”（生存）直接相关的。当有机体的存在出现“缺失”的时候，它们就会形成相应的需要，并在这些需要的推动下从事弥补缺失、维系存在的活动。“例如，血液中水分的缺乏，会产生喝水的需要;血糖成分下降，会产生饥饿求食的需要。”作为万物之灵，人更是能把需要转化成自觉心理中的“想要一意志”（意欲志向），在它们的推动下从事各种行为，通过从心所欲地满足自己的需要、维系自己的存在，实现随意任性的自由意志。所以，存在对人成为一个问题，与其说是直接针对宇宙万物的存在发生的，不如说是通过需要围绕人自身的存在发生的。需要既来自人的存在之缺失，又构成了人对维系存在之诉求，所以才会促使人们追问：我的存在出现了怎样的缺失？有没有什么东西能够弥补这些缺失，维系我的存在？按照日常生活经验，这才是人生在世針对存在可能提出的第一问。换言之，存在作为一个问题，并非源于人对万物存在的探究，而是源于人对自身存在的关注。

从这个视角看，在20世纪西方学界针对传统本体论发起的各种挑战中，海德格尔的质疑就更切近要害一些了。如果说分析哲学主要还是从形而上学的命题缺乏认知意义、没法加以实证的角度出发，指责传统本体论的研究内容模糊笼统、空洞无物，因而依然停留在宇宙存在问题的层面上，那么，海德格尔已经敏锐地察觉到，传统本体论的头号弊端在于更偏重于世界上的其他“在者”，却忽视了人这个关键的“此在”，所以他才主张“基础本体论”应当从此在的视角追问存在的“意义”，并且集中探讨了此在在世的“畏”“烦”“死”状态。海德格尔虽然精辟地指出了存在问题源于人自身的存在，却又因为非理性情绪的视角而忽略了更深层的需要视角，结果既没有澄清他追问的存在意义的复杂内容，也未能解答某些带有反身性意味的问题：此在何以要追问存在的意义呢？传统本体论为什么没有从此在视角追问存在的意义，而他自己又为什么从非理性视角追问存在的意义呢？从学术研究的角度看，任何不能反身性地解释或适用于自己的理论，都潜藏着某些先天的不足，因为即便它的观点可以解释或适用于其他一切东西，却唯独没法解释或适用于它自身。海德格尔的“基础本体论”似乎也有这个缺陷，所以不可能为后人研究“存在”问题提供真正意义上的“基础”。

倘若从需要的视角考察存在的概念，我们就不难找到答案了：如果不是自身的存在出现缺失并生成了维系存在的诉求，人们是不会关注自己以及其他东西的存在的，更不会追问自己以及其他东西的存在有什么意义;所以，也只有从需要那里，我们才能找到研究存在问题的本真基础。同时，那个在西方理性哲学的语境里显得相当高深的问题“为什么总是有东西存在而不是空无一物”（Why is there something rather than nothing），也可以从这个角度直白地加以解释：假如这个世界一无所有，人们就不可能满足自己的需要，维系自己的存在，当然也轮不上象牙塔里的哲学家们提出这个有点故弄玄虚的“存在之问”了。进一步看，需要也因此扮演着把作为“存在”的“事实”与作为“意义”的“价值”联结起来的枢纽角色：当人们觉得某个存在的东西对于自己满足需要有益或有害的时候，就会对它做出善恶好坏的价值评判;而当人们在若干好东西出现冲突的情况下展开有得必有失的选择时，又会对这些选择做出是非对错的价值评判。正是基于这些从需要出发围绕事实做出的价值评判，人们才会按照趋善避恶、取主舍次的人性逻辑展开行动，通过获得不可或缺的基本善，防止不可接受的基本恶，满足自己的需要，弥补自己的缺失，实现自己的自由，维系自己的存在。所以，只有诉诸需要的中介效应，才能从事实那里找到价值得以存在的立足基础，而不至于让它落入无中生有的境地。相反，假如像西方学界的二元对立架构主张的那样，事实与价值之间老死不相往来，没有一座既可以由此及彼、也能够由彼及此的桥梁，那么事实仍然可以作为事实存在着，价值能不能存在则要打上一个问号了：价值如果不是来自存在的事实，难道它是从子虚乌有中凭空产生的吗？进一步看，倘若价值也有自己的存在，这种存在岂不是如同日月山川等“非价值事实”（本身并非价值或不包含价值的东西）的存在一样，也能构成某种特定的事实即“价值性事实”（如使用价值和交换价值这些本身就是价值的东西）吗？传统本体论以及海德格尔的基础本体论没有正视这些绕不过去的难题，所以才会在理论上陷入逻辑不彻底、基础不牢固的疲软状态。

因此，从需要的视角考察存在概念，就能找到存在成为问题和具有意义的内在根源，并把事实与价值联结起来;需要也是在这个意义上构成了人生哲学考察各种理论问题的原初起点。有必要指出的是，本文的某些具体看法已经有所改变，如不再采用带有非认知魅惑的“本体论”一词，而改用“存在论”这种更简单的术语等。至于这个原初起点同时又是心理学乃至生理学的概念，非但不会妨碍人生哲学建构自己的理论体系，反倒还能为它奠定一个坚实的自然科学基础，让它顺理成章地融入科学的大家庭，而不至于像现在这样把自己与其他科学分支难以通约地隔离开来。

二、认知需要与非认知需要

如果说存在问题首先是围绕人自身的存在发生的，那它在古希腊哲学中又为什么是直接针对宇宙万物的存在而发生的呢？要弄清楚这个问题，我们就有必要区分人们的两类不同需要：认知需要与非认知需要。

人的存在涉及多方面内容，相应地也让人的需要包含多方面内容，可以分成五种基本的需要：道德的、功利（实用、实利）的、认知的、信仰的、炫美（审美）的，每一种需要（包括认知需要）都能赋予事实相应的价值。比方说，同一朵菊花，既可以具有伦理上的比德价值、医疗上的实利价值，也可以具有科学上的认知价值、信仰上的象征价值以及炫美上的观赏价值，彼此间还难分难舍地纠结在一起。在现实中，人们则会根据自己的权衡比较，赋予不同的价值以不同程度的重要意义（权重），并在冲突情况下按照取主舍次的人性逻辑，不惜放弃自己不看重的某些价值，优先实现自己更看重的那些价值（亦即优先满足自己更看重的那些需要）。例如，就像后面还会进一步说明的那样，人们在从事有关菊花的科学研究时，便会把如实揭示它的本来面目以满足认知需要（好奇心或求知欲）的“科学价值”放在首要的位置，甚至因此不惜将非认知需要（如自己对菊花的审美偏爱）暂且悬置起来，以防它们误导了自己对真理知识的追求。

本文在此将五种需要进一步分为认知与非认知两大类，主要出于下面的考虑：人们在认知需要的推动下从事的是描述事实的认知活动（如经验感知、理性思维、直觉领悟等），在非认知需要的推动下从事的则是广义上改变事实的实践活动（如道德行为、生产劳动、宗教事务、艺术创作等）。这样，它们与存在之间的关联也会呈现出某些不同的特征，概述如下。

第一，两类需要都会涉及事实的存在（无论这些事实是在人们心理之外客观存在的，还是在人们心理之中主观存在的），但方式不一样：认知需要把事实当成存在的事实，通过如其所是地描述和理解（指认）它们来满足自己的诉求;非认知需要则把事实当成要么可欲、要么可恶的对象，通过如己所愿地适应和改变（利用）它们来满足自己的诉求。海德格尔等人渲染的指向“无”（不存在）的“畏惧”，也能从这个角度解释：不仅面对着严格意义上什么都没有的“无”（不存在），需要会落入黑洞般的荒诞绝望，而且即便只是面对着宽泛意义上的“非存在（不能满足自己的无效存在）”，需要也将陷进没着落的焦虑空虚。所以，在这个意义上说，无论认知需要还是非认知需要，都不可能脱离事实这个不可或缺的基础孤立存在，但它们与事实发生关联的方式又是彼此有别的。

同时，两类需要都会赋予事实以价值，但标准不一样：认知需要依据知识（认知成果）是否符合事实的标准，评判它们或真或假的认知性价值（符合事实的就是真理，不合事实的则是谬误），因此主要以事实的存在作为评判的尺度（虽然这种价值评判也不可能离开人们的好奇心或求知欲）;非认知需要则依据事实对自己是否有益的标准，评判它们或好或坏的非认知价值（有益的就是善和好，有害的则是坏和恶），因此主要以人们的诉求作为评判的尺度（虽然这种价值评判也不可能离开事实本身的各种属性）。所以，在这个意义上说，认知需要主要关注事实本身的存在，把如其所是地指认事实的本来面目当成了价值诉求的头号目的;非认知需要则主要关注事实对人的意义，把从心所欲地利用事实的非认知价值当成了价值诉求的头号目的。

第二，两类需要在现实生活中经常缠绕在一起。一方面，非认知需要如果失去了源于认知需要的认知成果的指导，只是盲目地利用事实满足自己，很容易落入没有成效甚至反受其害的结局，所以会促使人们通过认知行为指认事实是不是对自己具有善的非认知价值。另一方面，由于这个缘故，认知需要不仅会自主地促使人们指认事实的存在（它们本身是怎样的），而且还会在非认知需要的影响下，推动人们指认事实对自己具有非认知价值的本来面目（在非认知领域是好是坏），结果不仅会把本身没有非认知价值的事实当成事实来对待（如描述日月山川等自然事物是怎样的），而且还会把事实具有的非认知价值也当成事实来对待（如评判一件商品的使用价值和交换价值是怎样的）。所以，在这个意义上说，不仅事实在与认知需要和非认知需要形成关联的时候，能够通过两类需要的中介作用分别被人们赋予认知和非认知的价值（如同菊花在与人们的不同需要形成关联时分别呈现出道德的、功利的、认知的、信仰的、炫美的价值那样），而且价值在与认知需要形成关联的时候，也能通过认知需要的中介作用成为被认知的价值性事实（如同经济学把使用价值和交换价值当成了市场经济的给定事实展开认知性的研究那样），结果在事实与价值之间搭起一座既由此及彼、又由彼及此的互通橋梁。

第三，尽管两类需要难分难舍地缠绕在一起，但其本质区别仍然不容抹煞：认知需要是把存在的东西当成了“事实”来指认，非认知需要则是把存在的东西当成了“（非认知）价值”来利用。所以，严格说来，只有认知需要才是与事实的存在直接关联的，非认知需要则要以认知需要为中介（通过对认知需要产生影响），才能与事实的存在形成关联。与之相对应，存在概念也具有了下面的核心语义：从认知的视角指认事实及其价值的本来面目，亦即描述和理解各种事实是不是存在，如果存在的话具有怎样的属性（主观还是客观的，运动还是静止的，如何存在于时空中，有没有因果关联，必然还是偶然的，等等），对人有没有价值，有什么样的价值，在冲突情况下又有怎样的权重，从而凭借这些描述和理解，帮助人们实际达成它们的价值（指导人们在现实行为中获得可欲的好东西，避免讨厌的坏东西等）。换言之，在西方哲学的语境里显得玄乎其玄的“存在”概念，其实质性内涵就是在认知维度上简简单单地指认各种东西的“是”“有”“在”“存有”。

不过，如果把这类片面强调逻辑思维的误解归咎于后来的西方哲学家，好像也有失公平。问题在于，亚里士多德在提出了“作为存在的存在”概念的同时，又让它经历了致命的异化，因为他很快忘掉了自己的洞见，执着地将信仰方面的非认知需要引入了第一哲学，最终把研究“事实存在”的哲学变成了研究“神性存在”的神学。本来，在主张第一哲学是一门从普遍性视角研究存在问题的独立科学，并且因此将它与那些研究存在问题某个片段的专门科学（如数学等）区分开来的时候，他还只是从实然性描述的角度辨析了不同学科的研究内容。可是，在接下来断言“作为存在的存在”是决定所有事实具体存在的“第一原理”或“最高原因”，是属于“神性事物”“最崇高的存在”，因此第一哲学也要比其他科学更优越，他却实质性地越出了科学的边界，凭借自己在古希腊神话背景下形成的崇信神灵的非认知需要，给第一哲学特别是它的存在概念注入了超越一切可感事物、位于“物理学之后”、作为神性始基的应然性神学旨趣。

正是追随亚里士多德第一哲学的榜样，后来笛卡尔等人才引入上帝存在、灵魂不朽、不受因果必然制约的自由意志等玄秘话题，把本来只是从普遍性视角研究存在的第一科学转化为凌驾于具体科学之上的“形而上学”，同时又强调“我思故我在”彰显了人的存在的理性思维一面，最终为所谓的“本体论”奠定了基调。从某种意义上说，20世纪西方学界针对传统本体论提出的挑战恰恰就集中在这两点上：一方面，维特根斯坦指责形而上学试图言说自由意志、灵魂不朽这些超出了经验之外、原本就不可言说的神秘东西，所以是言之无物、缺乏意义的;另一方面，海德格尔在用基础本体论取代传统本体论的时候，又把重点放在了与理性思维鲜明有别的情绪体验上，自觉地将此在“畏”“烦”“死”的非理性情态凌驾于“我思故我在”的理性思维之上。从这个角度看，倘若离开了存在与两类不同需要之间的纠结关联，就无从解释传统本体论何以没有从此在的视角探究存在意义的问题，也无从解释海德格尔何以会转而侧重于从非理性的视角探究存在意义的问题。

就此而言，在西方哲学史上，导致存在概念从科学异化为神学的关键因素，就是亚里士多德在清晰地指出了悬置非认知需要的决定性作用后，非但没有将这种洞见贯彻到底，还背道而驰地引入了崇尚神性的信仰需要，令其凌驾于认知需要之上。可是，正如他自己的洞见暗示的那样，一旦为了其他利益或好处追求知识，就会扭曲甚至遮蔽“事物自身的原因”，把基于非认知需要构思出来的“第一原理”或“崇高神性”强加在事实的本来面目上，从而得出错谬的结论。结果，亚里士多德一方面原创性地肯定了求知欲作为人性的主导效应，另一方面又将指向神性的非认知需要置于统辖地位，就产生了某种悖论性的双重影响：在他之后，如果说研究万物存在的自然哲学主要沿着他指出的“纯粹追求知识”的科学道路前行，并在进入现代历史阶段后取得了长足发展，那么，研究“作为存在的存在”的第一哲学却主要沿着他指出的探讨神性始基的神学道路前行，结果由于引入了种种基于非认知需要的视角、架构和方法，让存在这个普通凡常的哲学概念变得越来越玄妙，甚至到了莫名其妙的地步。

例如，奥地利哲学家迈农虽然指出了“知识欲求”与“价值欲求”的微妙区别，但在试图修正传统本体论的“存在”概念时，仍然不肯承认需要具有联结事实与价值的枢纽作用，于是只好以叠床架屋的方式主张：除了具有客观时空特性的“实存”事物之外，还有以抽象性、共同性、可能性、观念性等多种形式表现出来的“亚实存”“超存在”（准存在）事物。结果他非但没有澄清存在概念的核心语义，反倒凭空增添了几个晦涩烦琐的怪异术语。对迈农的见解有些不以为然的罗素，也无法摆脱这种悠久传统的积淀性影响，以致宣称：“‘苏格拉底是人中的‘是表示主词和谓词之间的关系，而‘苏格拉底是一个人中的‘是表示等同。两个全然不同的概念，随意用一个‘是字来表达，这是一种憾事——这种憾事符号逻辑的语言当然要补救。”这位分析哲学大师好像没有意识到：虽然同一个“是”字在两个命题里的确呈现出了微妙有别的衍生意思，但依然内在一致地具有指认苏格拉底的“存在”特征的共通语义，并没有将自己分裂成“两个全然不同的概念”。相反，要是我们真像他建议的那样，设法用符号逻辑的语言“补救”这种在日常言谈中再正常不过的现象，在每种不同的语境下都换用一个新字来表达存在概念的不同内涵，大概只会让这种精心構造的符号逻辑语言落人压根儿没法言说的尴尬局面。仅此两个例证，就能从一个侧面体现西方哲学在存在问题上所陷入的理论泥潭。

四、存在论的重新定位

有鉴于此，今天的我们要走出两千年来西方传统本体论深陷其中的哲理误区，就必须从源头处拨乱反正，通过区分两类不同需要的途径，清晰地界定存在概念的语义内涵，一方面继承亚里士多德有关“科学只是为了知识”的深刻洞见，另一方面摈弃他把“作为存在的存在”提升成神性始基的扭曲看法，从而在人生哲学的语境里，赋予存在论（而非本体论）不同于以往的崭新定位。

本文采用“存在论”而非“本体论”译名的理由是，它不仅更贴近“ontology”的字面含义“关于存在的理论”，而且有助于哲学完成自身的祛魅历程，特别是祛除那些由于把存在概念与“第一原理”“最高原因”混杂在一起而赋予哲学研究神性意味的非认知魅惑。本来，在中文语境里，如同“本原”概念一样，“本体”概念也是指所有事物中最根本最重要的东西，因而作为所谓的“第一存在”或多或少包含着非认知的意蕴（试想一下诸如“心性本体”“情本体”“理本体”之类的术语，就能看出这一点了），明显不同于认知维度上单纯指认各种东西的是、有、在、存有的“存在”概念。所以，从语义角度看，用“本体”二字译读西文的“on”或“being”，远不如直接用“存在”一词合适。再考虑到西方语境里的“ontology”也往往因为负载着“第一原理”“最高原因”的非认知价值而误入歧途，更应当尽可能消除非认知需要在这方面的干扰扭曲，将原本与形而上学或神学捆绑在一块的“ontology”从这类非认知束缚中剥离出来，以“存在论”的形式重新回归它作为一门纯粹基于认知需要研究存在问题这一人生哲学分支的固有身份。说穿了，世界上本来就不存在任何具有神性意味的“本体”“第一原理”“最高原因”：如果说连宇宙学探讨的“大爆炸”起点都当不起这类称号，哲学就更没有理由凭空弄出一个自以为是的神秘“本体”来自抬身价了。如前所述，这种妄自尊大的异化演变只会把哲学变成高处不胜寒的寂寞孤魂，虽然可以在象牙塔里孤芳自赏，却很难对现实人生和科学研究产生实质性的影响。

进一步看，作为人生哲学的一个分支，存在论也不应当越俎代庖地承担其他学科的求知使命，具体研究这类那类事物的特定存在。哲学史的教训表明，这类鹊巢鸠占的越界努力非但不可能擴展哲学的地盘（事实上，那些曾被归到哲学门下的分支学科一个接一个地凭借认知需要而自立门户，结果让哲学沦为在科学大家庭之外形影相吊的孤家寡人），反倒还会让存在论迷失自己的方向，找不到立足的基点。基于这一考虑，存在论将把关注点仅仅聚焦在下面这种意义的存在概念之上：它是世界上所有事实共同具有的一个可以用“是、有、在、存有”等字词来表述的普遍特征，人们能够依据它从认知的视角指认事实及其价值的本来面目，亦即描述和理解各种事实是不是存在，如果存在的话具有怎样的属性，对人有没有价值，有什么样的价值，在冲突情况下又有怎样的权重，从而凭借这些描述和理解，帮助人们实际达成它们的价值——就像前文指出的那样，这正是存在论的第一概念具有的再简单不过的核心语义，没有附加任何神秘内涵。如前所述，亚里士多德因为不愿从这个角度把存在概念当成意指所有事实的存在特征的凡常术语来理解，却将它与神秘的“第一原理”“最高原因”“神性始基”缠绕在一起，才让存在论在异化中沾染了形而上学的非认知魅惑。所以，今天要回归存在论的本来面目，就必须祛除这些扭曲性的魅惑。

以这种方式回归存在论的本来面目后，就能重新阐释下面这个在西方哲学史上几乎属于老生常谈的说法了：存在论与认识论是统一的。

首先，这种统一不是说存在与认识、存在论与认识论就是一回事，而是说两者总是直接相关的：既然人们只有基于认知需要、通过认知行为才能指认事实的存在，那么在人生哲学中，有关存在的探究与有关认知的探究也就是直接相关的，既不可能离开存在讨论认知的问题，也不可能离开认知讨论存在的问题。换言之，每当谈及存在，都是指被认知的存在;没有被认知的存在尽管也存在，却是人们无从言说的，因此也没法在存在论中加以考察。

其次，存在与认知的直接关联不仅发生在过程和结果的层面（认知的过程和结果总是涉及事实的存在），而且还首先发生在动机或源头的层面，因为没有认知的需要，人们就不会通过认知行为指认事实的存在。就此而言，“我思故我在”的命题尽管把存在与思维的统一追溯到了主体之我，却依然潜含着将“我在”归结为“我思”的片面性缺陷，忽视了“我在”对“我要”的原初依赖，未能看到“我欲故我在”在逻辑和现实中其实是先于“我思故我在”的：倘若“我”没有启动理性思维的求知欲这种特定的需要一意志，难道“我思”能够从天上掉下来，像无本之木那样维系“我”在理性思维中的认知性存在吗？事实上，从本文的主题看，“我欲故我在”的命题可以说最清晰地展示了需要与存在的本质关联：倘若人没有弥补自身缺失的需要，存在就根本不可能成为一个问题。

最后，存在也不是只与合乎逻辑的理性思维直接相关，而是同时还与经验感知、直觉领悟等认知因素直接相关，囊括任何事实在任何方面具有的能被任何认知行为指认的存在特征，而不限于某些事实在某些方面具有的只能被理性思维指认的存在特征。有鉴于此，尽管存在论和认识论的研究都要诉诸逻辑思维、符合逻辑规范，但并没有理由像黑格尔那样把逻辑学也纳入两者的统一中，甚至将逻辑学等同于认识论。其实，当巴门尼德主张只有存在才能被思维，非存在（不存在）不能被思维的时候，他已经同样在古希腊文化的神话氛围中，赋予了存在概念某种超越性的神性意蕴了，为后来亚里士多德的异化演变铺下了奠基石。所以，今天也应当将存在论与认识论的统一、存在与思维的同一分离开来，以免一不留神又将我们想要祛除的神性魅惑引进来了。

肯定了存在论与认识论的统一后，还有必要把它们与位于实然性描述维度上的元价值学结合起来，理由如下：第一，如前所述，存在只有在与需要发生关联后才能成为问题，而需要又必然会赋予存在以价值;第二，在人们基于认知需要指认的事实存在中，原本就包含了价值性事实的存在;第三，人生在世的内容并不限于在认知维度上指认各种事实（包括价值性事实）的存在，毋宁说更重要的是在实践维度上实现它们的价值，以满足人们的需要，维系人们的存在。所以，在那些分门别类地探究自然、社会和人文领域各种事实的学科（包括新兴的认知心理学）成熟起来并自立门户后，哲学在继续从普遍性视角探究存在以及存在与认知的关联时，尤其应当绵延它的“爱智慧”传统，专注于考察人生在世的普遍性价值问题，诸如善恶是非的评判标准是如何形成的，人们在从事各种行为的时候遵循怎样的人性逻辑等，从而让存在论超出单纯探讨外界在者的宇宙存在论范围，通过探究元价值学问题具有此在存在论的视野（这种此在存在论当然也打破了海德格尔哲学的局限，全面关注人的整体存在中所有涉及理性和非理性的价值内容），最终把人的存在与宇宙的存在联系起来。事实上，如果说有关存在与认知统一的哲学研究主要还是为人们提供必要的“知识”，那么，有关人生价值的哲学研究却能为人们提供深刻的“智慧”，帮助人们在应对那些充满非认知价值负载的现实问题时变得明智聪慧起来，尤其是最终形成有关人们自身存在的自知之明。就此而言，只有存在论、认识论和元价值学的三者统一，才构成了哲学这门可以归于人文学科之下的分支学科的实然性整体内容。

鉴于价值只能经由需要、源于事实而不可能从虚无中产生，在人生哲学的理论体系中，与认识论直接相关的存在论也可以说是先于元价值学的，因而在某种意义上能够照旧维系它作为“第一哲学”的定位。毕竟，事实的意义总是以事实的存在为前提的，不然就会落入皮之不存毛将焉附的窘境。不过，依据前面的分析，也要注意以下三点。第一，存在论对于元价值学的这种优先地位，仅仅意味着人生哲学阐释事实与价值关系的纯认知次序，并不包含任何崇高优越的非认知内涵，否则又会重蹈存在论异化成本体论或形而上学的覆辙。第二，作为第一哲学的存在论依然是以需要为原点展开研究的，尤其要注意两类不同需要的分类辨析及其将事实与价值联结起来的枢纽效应，否则连自己的第一概念“存在”都无从界定。第三，更重要的是，存在论针对存在展开的研究，本身就包含针对价值性事实展开的研究，因此也不可能脱离元价值学的研究孤立存在。事实上，一方面，由于拒绝承担自然科学的求知使命，存在论只会在与认识论的直接相关中，以认知需要为枢纽考察各种“非价值事实”（不具有任何非认知价值负载的单纯事实）与纯认知行为的联结互动，而不会探究任何非价值事实的具体存在特征（包括它们的时空特性等）。另一方面，位于人生哲学的理论架构内，存在论又会在与元价值学的统一中，讨论人们是如何在两类不同需要的纠结交织中赋予事实以价值的普遍性问题，甚至在认知维度上让人生在世的“智慧”具有比抽象单纯的“知识”更大的权重。就此而言，存在论的第一哲学定位主要具有表述次序上的先后意义，丝毫没有本体论或形而上学曾经具有的那种居高临下、目空一切的霸主意蕴。

最后但并非最不重要的一点是，既然要针对价值性事实展开理论研究，人生哲学的存在论肯定会涉及各种非认知需要。不过，与以往的本体论或形而上学不同，它不会让这些非认知需要在理论研究中干扰和扭曲认知需要，而是努力将它们悬置起来，纯粹从认知需要出发，如其所是地描述和理解各种价值性事实的存在特征及其意义效应。由于这一原因，与存在论和认识论保持统一的，也仅仅是实然性维度上的元价值学，并不包括应然性维度上的规范价值学（后者只有建立在三者统一的基础上，才能为自己找到价值性事实的可靠支撑）。归根结底，只有凭借这种悬置非认知需要的价值中立态度，深入探究存在与两类不同需要的复杂关联，人生哲学的存在论才能如同亚里士多德所指出的那样，真正成为一门严格意义上的“科学”分支，如鱼得水地融入自然科学、社会科学、人文科学的大家庭之中，而不是像以往那样沦为自我隔离的孤零零的游魂。

（责任编辑：李海中）