⊙贝承熙［清华大学历史系，北京 100084］

在《孟子》一书中，公都子曾提到“性可以为善，可以为不善”之说，历来学者多猜测其为世硕之言。然而世硕之言唯见于《论衡》，其详则不可考。待至郭店楚简《性自命出》问世，庞朴先生惊奇地发现，该文好像恰恰持有此种观点，他说：“现在从楚简里，我们终于看到了第一手的可以为善恶论者的答案，是一桩很值得兴奋的事。”在他看来，《性自命出》可以视作历史上“性可以为善，可以为不善”的重要材料。然而，经过对《性自命出》文本的重新分析，笔者发现，《性自命出》其实已经有了性善论的观点，只是还不及孟子的性善论完善而已。今试论之，以待方家斧正。

一、《性自命出》的性善论

庞朴先生的说法一度得到了学界的认可，后来学者也陆续为这一说法进行证据上的补充。其证据一是《性自命出》明确提出“善不善，性也”一言，丁为祥、郭振香等学者多以此为据。另一证据则是《性自命出》以情气为性，情气似乎无所谓善恶。《性自命出》虽有言及“善”，也只是教化的结果罢了，这种“善”并非来自人之本性。庞朴、许抗生等学者多以为然。如果我们承认以上二点，《性自命出》的“可以为善，可以为不善”论便是十分明显的了。但是，证据众多并不直接意味着观点的可靠性，笔者以为，我们有必要在对这些证据逐一检验后，再下结论。

（一）所谓“善不善，性也”

对于性善不善，《性自命出》似乎有着一句直接的论述，曰：“善不善，性也。”它似乎是在论述性中同时含有善和不善两个因素。如果照这样理解，那么《性自命出》持“性可以为善，可以为不善”观点好像是十分明晰了，研究者大多皆从此解。但是，笔者以为，如果单看“善不善，性也”一句，以性同时具有善与不善两个因素解之未必不妥，但这种论断可能缺乏对文本整体的理解。首先，我们可以分析全句：

好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也，所善所不善，势也。

对于“善不善”，如果我们用性中有善与不善两种事物来解释，我们便会遇到一个困难：“所善所不善”何解？于此，大多数研究者不是避之不谈，便是语焉不详。如郭振香教授便以为此句难解，遂根据后文“出性者，势也”将此句意译为：“人的本性皆具有善良与不善良的端绪，将这些端绪诱导出来的力量就是‘势’。”但事实上，这并不是对“所善所不善”的直接解释，它似乎是将“出性者，势也”直接替换了“所善所不善，势也”。虽说“出性者”与“所善所不善”都是“势”的定义，但若说它们二者之间毫无差别，恐怕是难以让人信服的。

这便值得我们思考：我们是否一开始便对此处的“善不善”理解错了？姚振武对先秦的“所”字结构做过研究，他发现，其中所有的“所”字必定黏附于动词性成分。如此说来，黏附“善与不善的事物”这种名词性成分的情况是与先秦普遍语法不合的。而如果说此处或许是语法上的一种特例，则前句“所好所恶”遵循正常语法，没道理与之并列的“所善所不善”便成了特例了。换句话说，二者句式相同，其“所”字用法应当是完全一样的，此处的“善”应该只能是一种动词性成分。

将此处的“善”解释为一种动词性成分并不令人感到奇怪。在郭店儒简中，“善”字作动词性成分其实并不少见，就算是《性自命出》本篇之内，也含有将“善”用作动词的例子：

善其节，好其颂，乐其道。（《性自命出》）

善取人能从之，上也。（《尊德义》）

未有善事人而不返者。（《语丛二》）

不善择，不为智。（《语丛三》）

莫得善其所。（《语丛三》）

善使其下。（《语丛四》）

善事其君。（《语丛四》）

我们可以看到除了《语丛三》中“莫得善其所”之“善”应解为“使之善”外，这里的“善”都用作“善于”义，而不论如何，它们皆被用作动词性成分。因此，对此处“善不善，性也”之“善”更妥当的解释应为“善于”。这既是郭店楚简中“善”最常见的意涵之一，也同时符合了语法的要求。

除了语法的分析外，文本中同时有此处“善”当解释为“善于”的内证。紧跟在此段后，《性自命出》提到：

牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或使之也。

牛、雁“长”与“伸”的能力、特性，便是牛与雁所善于的东西。而追问其来源便是它们先天便蕴含的“长”与“伸”之性，故曰“其性使然”。人学习后获得某种能力亦是这一道理，先天即有“善于”与“不善于”的性，通过“学”将这种性引导出来，便成了人的能力，故曰“人而学或使之也”。

因此，“善不善，性也，所善所不善，势也”一句完全可以直译为：“擅长与不擅长是性，所擅长与所不擅长的东西，则是‘性’被引导后的‘势’。”这样说来，“善不善，性也”便不足以作为《性自命出》持“性可以为善，可以为不善”论的证据了。

（二）所谓“未教而民恒，性善者也”

那么，《性自命出》究竟对性善与否持什么观点呢？《性自命出》中的一段话引起了我们的兴趣：

凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。

在这一段中，赫然提到了“未教而民恒，性善者也”之言。此处“性善”颇引起研究者之关注，然而学者却多不以此说为论性善者。其一是将此处之“性”改训为君子个人的性格而非普遍的“性”。持这一说的是郭沂教授，他提出：“所谓性善论是就后世所说的义理之性而言的，而本佚书所讨论的‘性’属义理之性，所以这里的‘性善’与通常所说的性善论，不可同日而语。气质之性指人生而即有的欲望、情感、气质、性格、智力等生理禀赋，所以本章的‘性善’‘相当于今语’‘性情温和’‘性格好’‘脾气好’‘脾性好’等等。”

笔者以为，此说恐怕有待商榷。“性”作为儒简中极为重要的概念，素有稳定的内涵，“性格”这样的诠释于郭店简中未见他例，可能有脱离时代语境的危险。另外，此种解释明显将“性”与“情”混为了一谈，“情感”“气质”等应属于“情”的概念都被纳入了“性”的范畴。细思之，“性格”之训似是以今度古的结果。

其二则是将此处之性视作“纯善”“善大于恶”“恶大于善”“纯恶”中的一种情况，只是“君子”恰恰处于第一种情况罢了。持这种情况的是郭振香教授，她以“性可以为善，可以为不善”的结论作为前提，理所当然地认为《性自命出》将人的“性”划分为了多种不同的情况。但是，在上文中，《性自命出》明确提到“四海之内，其性一也”，则此处之“性”是一个普遍的概念，并不是因人而异的。

我们发现，对这句话的研究，以往的学者普遍都有循环论证的嫌疑。他们首先已经将《性自命出》的性论定为了“性可以为善，可以为不善”，以此为既定的前提，再对“未教而民恒，性善者也”进行非性善的诠释，从而再做出《性自命出》通篇没有性善论的结论。但它们对此句话的非性善诠释是在他们的“后见之明”下完成的，难免便会牵强附会，甚至与上下文矛盾。因此，此句确实是对“性善”的直接承认，而“性善”正是“苟以其情，虽过不恶”的原因之一。这句话的大意可以解释为为：治民的君子本就性善，因而当其显露真情时，百姓不教而恒。不过，性善可能并没有占据《性自命出》理论体系的核心地位，所以它与“有美清”“含福”“有心畏”“有德”“有道”是并列的，在下文探讨孟子对性善论的完善时，我们将进一步分析。

所谓孤证不立，回到文本，其实《性自命出》直接对“性善”的论述还不止这一处：

其居节也久，其反善复始也慎。

在此处，用“反”修饰“善”，而“善”又与“始”并列，此处的“善”显然是被视为一种始基，这与我们所说的“性善”是极为接近的。

除此以外，《性自命出》还提到：

爱类七，唯性爱为近仁。

这句是在说只有出自本性的爱才接近于“仁”，而在儒家话语体系中，“仁”素来占据着极高的道德地位，看起来，此处给了出于“性”的爱很高的评价。究其原因，无非不过是因为性之善而已。因此，我们说《性自命出》已经采取了性善的观点，未为不可。

（三）性善与情善的统一

然而，一种反对的声音来自早已习惯于“气质之性”“天地之性”二分的学者。这种划分出于张载。张载认为：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。”（《正蒙·诚明篇》）“气质之性”即人后天的情欲，是导致人与人之间产生差异的根源，自然是“有善有恶”的。张载的划分固然有其独到的理据，但到底是后人之言，一些学者借此理解《性自命出》这一先秦文献，恐怕不妥。

如郭沂教授便以为，《性自命出》以“喜怒哀悲之气”言性，似是在指无分善恶的“气质之性”，上文中笔者便已引用过他的相关论述。而庞朴先生虽然并没有采用宋儒的语言，却同样以为，“这样的气，无所谓善不善的问题”。事实上，他们都如宋儒一样，将“气质”与“义理”、性善与情善完全对立起来了起来。

但观之全文，我们发现，其实《性自命出》对人的真情实感往往愿意做出褒扬，人的真情同样也是善的。如上文提到过的“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”一言，便是在说君子如能显示其真情，即使其情太过，亦不为恶，这与后世以“气质”言情感，将情感视作无善无恶的倾向是完全不同的。再如“凡古乐动心，淫乐动嗜，皆教其人者也”，显然不可能是在否定古乐打动人心的作用，恰恰相反，古乐激发出的内心真情，正是《性自命出》所提倡的。而相反，“凡人伪为可恶也”，反而是遮掩真情实感的人是令人厌恶的了。如此，则真情为善。性作为“情气”，自然也可以是善的。与此同时，就算是传统多被归为“义理”的仁义礼智，在《性自命出》中其实也并不能脱离“情”的范畴：“爱类七，唯性爱为近仁。”发自真性的喜爱情感近于“仁”，则“仁”似亦一种深刻的内心之情。“义，敬之方也。”“义”出于敬重的情感，则“义”亦与人之情感脱不开干系。

由此，我们发现对《性自命出》这样的早期儒家文献来说，将“气质”与“义理”完全割裂开来甚至对立起来并不合适。事实上，《性自命出》中，仁义礼智这类道德心理都与人的情感息息相关，如“义，敬之方也”“礼作于情，或兴之也”等句，都说明了道德心理与情感是密不可分的。作为“喜怒哀悲之气”的“性”，自然便是这些道德情感的根源。

另一种反对的观点针对的是《性自命出》对“教”的重视，如许抗生便认为，《性自命出》提出外在的“教”会导致人发出或善或恶的各种情，那么其本源之性便不可能是善的了。然而，教化与性善从不是矛盾的。孟子亦道性善，然孟子曰：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。”（《孟子·告子上》）如照这一派学者的逻辑，那么孟子也应该是认为性可以为善可以为不善的了。但孟子却恰恰提出“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》），凶岁子弟之暴不在其性不善，只在于其心不定，陷溺于外而已。

这其实是与《性自命出》对不善的来源的推想是一致的，《性自命出》第一句就提到“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”，这里的“虽”字尤当着眼，它明确点明了心的“无定”是与性的“定”相反的，因此，我们并不能以“教”作为理由说明性是不善的。

二、从《性自命出》到孟子：对“性”的重新认识

我们今天讨论性善与否，都是以孟子的论述作为范式，如果《性自命出》对“性”的定义与孟子差异极大，那么它的心性论便俨然成了孟子之外的另一套体系，讨论它性善与否反而没了太大意义。因此，在确定了《性自命出》的性善论观点后，我们还有必要审视它对“性”的定义与孟子有何差别。

（一）《性自命出》之性

关于《性自命出》对“性”的直接界定，有一段颇为重要：

喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能内之。

对于“喜怒哀悲之气”，早期研究者多直以“情感”解之，于是性便成了“众情之府”。但是，我们发现，后文明确提到“情生于性”“至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也”“用情之至者，哀乐为甚”，其中“喜怒哀悲”不但不是指“性”，反而中间还隔了“情”这一个概念。由此，则性应当是喜怒哀悲未发时的一种先天的基质，它是一种发挥某些情感、能力的潜能，由在外的“物”或“势”取之，它才会显现出实然层面上的情感、能力。

《性自命出》有“动性者，物也；逆性者，悦也；节性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也”之言，以此句看来，似乎将“性”视作固定不变的基质有所不妥，毕竟“性”是可“动”“逆”“交”“厉”“出”“养”“长”的。但事实上，这些外物对“性”的作用并非改变了“性”的性质，而只是对性之显现起到了不同的引导作用而已。对于“动性者，物也”，后文便有进一步的解释：凡见者之谓物。它仅仅是作为一种使性显现的事物而存在的，其余的几个范畴亦然。因此，我们完全可以将《性自命出》之“性”看作一种稳定而潜在的本体。

（二）孟子之性

而再看孟子对性的界定，前人论者益多。杨泽波、安乐哲等学者试图对传统以“本能”解性的观点进行解构，却是将孟子之性解释为受后天影响而发展的一种心境。但是，先不说如华霭仁所批判的，安乐哲等人并未重视孟子在论辩中对环境主义、不平等主义的消解与对怵惕恻隐等社会情感在人性中的地位的肯定，他们二人首先便不能解释孟子“万物皆备于我”之言。我们发现，他们对文本的种种忽视只能导致他们的自我矛盾。

由此，华霭仁的观点，即孟子之性是一种普遍、先天之物，是值得肯定的。在这一点上，它与《性自命出》若合符节。然而，这种普遍、先天之物是什么呢？我们可以列举一下孟子对“性”的直接界定：

君子所性，仁义礼智根于心。（《孟子·告子上》）

形色，天性也，惟圣人然后可以践形。（《孟子·尽心上》）

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）

在这里，孟子同时将仁义礼智及口目耳鼻之欲界定为性。就拿仁义礼智来说，相比起四端之心，它们更为本质，四心不过是其“端”而已。然而，尽管我们可以说它们也是先天的、天赋的，它们毕竟要依附于现实而存在，似乎以“本能”对其解释显得更为妥当。这与《性自命出》中作为一种基质是不同的。因此，在《性自命出》中便提到：

综上所述，为进一步更新我国经济结构，促进其完成转型和优化，需要测绘地理信息的支持。测绘地理信息处理过程中，如何采取有效措施，进一步保证统计数据质量，是目前相关工作人员应该重点思考的问题。从实践工作经验中可以看到，开展测绘地理信息统计时，存在诸多影响因素，也存在一定问题，应对这些不良因素进行关注，采取切实可行的控制策略，进一步提高统计工作质量，满足测绘地理信息统计需要。

义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。

礼作于情，或兴之也。

仁、义、礼等本能之心理状态，在《性自命出》中皆生于“性”“情”等等，是后于“性”而存在的，便占据了一种更为本根的位置。

但是，《性自命出》的“性”虽然更为本根，却并不一定对性善论的理论体系更有帮助。这种作为“本能之所以为本能”的“性”似乎是虚设的，无法给它一个准确的直接定义。因此，在定义它时，《性自命出》会用“喜怒哀悲之气”这样的语言，承认它是情感的根源，但却并没有指出这种“气”究竟有什么意涵。而孟子却能直截了当地指出：“君子所性，仁义礼智根于心。”这是《性自命出》所做不到的。

三、孟子对性善论的进一步完善

而从理论体系的完善性上，孟子对性善论也有着补充与发展。

（一）善之缺乏作为心之陷溺的可能

从其大体为大人，从其小体为小人。（《孟子·告子上》）

体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（《孟子·告子上》）

之所以有小人的存在，并非因为其性中本有不善的部分，而是因为不重要的部分太过，损害了重要的部分罢了。值得注意的是，此处代表情欲的“小体”并不是恶，相反，孟子曰“无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也”，这样的“小体”并未被否定，反而也是应该让人爱惜的，只是爱惜这种“小体”应以不损害“大体”为度，不然便会导致不善。

换言之，人之不善并非来自于性的不善，而只是善的缺乏，这种缺乏则是性中其余一些更不重要部分损害了大体导致的。因此我们可以看到，相比起“恶”这个词，孟子更喜欢用“不善”形容恶的情况，因为在孟子处，“恶”并非能够独立存在的一个概念，它只是在形容善受到了损害罢了。

（二）性善的核心地位

同时，《性自命出》尽管也谈性善，但它其实并没有将性善放在理论的核心。这便导致了一个矛盾的现象：性是情的本根，理应占据理论体系中最根本的位置，但实际上，后天的“教”在《性自命出》中反而占据了比“性”更核心的地位。

譬如“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”一句中，用“虽”字形容“性”，这已经显现出了作者将外物对人“教”的作用看得重于“性”的倾向。《性自命出》又曰：“教，所以生德于中者也。”在《性自命出》的作者看来，即使性是善的，真正重要的却还在外在教化的生德作用。

孟子则不同。孟子将性善提升到了他体系中核心的地位，性善论的解释力也被孟子通过一系列的论证得以加强。孟子将性善论一以贯之，使之成为其大多数理论的根基。就如“教”孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）又曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）孟子并未将它与性善割裂开来看，而是将它与性善紧密联系在了一起，受教育的过程与其说是向外获得了什么，倒不如说是一种对善性的复归。“教”这种本来似是应该与“性”对立的概念在这里反而以性善为根基。无外乎孟子有“夫道一而已矣”（《孟子·滕文公上》）之言，将“性善”的原理推广到了更多领域。

除此之外，孟子还以性善论证善之合理性。《性自命出》笔成之年代，诸学派或尚未对“善”之观念有所质疑。然而到了孟子，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨”（《孟子·滕文公下》），杨朱之学盛行，而“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”（《孟子·尽心上》），却是对传统崇善的观念进行了挑战：杨朱以为善本不足取，有利于己便已足够了，何必言善？于是，善的意义被杨朱的极端利己主义瓦解了。针对这种接近价值虚无主义的观点，孟子必须找到一种武器以“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》），为善重新找到价值。于是，性善论便被孟子采用，在孟子看来，性中之善是人之所以为人的依据，他说道：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）丢弃性中之善者被他谴责为“非人”，如此，则善又重新找回了它的意义。

四、结语

因此，《性自命出》的性论完全可以看作性善论的早期形态，它将性作为本体，又承认了性的“善”这一属性，已经具备了性善论的基本要素。只是相比起来，孟子的性善论力量更强，体系更完备罢了。

这种认识是否会意味着《性自命出》的哲学史价值会因此降低呢？它不再是对世硕一派的一手研究资料，体系也没有同样的性善论者孟子完备。但是，我们发现，《性自命出》也有独到的哲学史资源。在《性自命出》中，情善与性善是统一的。相比之下，孟子却用“小体”“大体”将情与性割裂了开来，这样做固然有它的好处，即为“恶”轻易找到了它的根源，使人能够更好把握“反身而诚”的功夫论。但正如戴震所批判的：

人死于法，尤有怜之者；死于理，其谁怜之！（《孟子字义疏证》）

当情与理的割裂极端化了，便可能会导致“以理杀人”的结果。相比之下，《性自命出》的观点就要温和得多了。因此，《性自命出》即使不能如庞朴所说，补充了已经亡佚了的世硕的学说。它通过展示性善论的另一种可能，同样体现了不俗的哲学史价值。