孙尧天

由于传统中国社会以伦理为本位，这种特征使得清末的政治改革也是一场伦理重建运动，无论改革派抑或革命派，他们的政治主张都必须回应群己之间的伦理问题。鲁迅早年有关“个人”的论述便发生在这一语境之中，相应地，鲁迅对“个人”的论述并不孤立，而是包含着他对群己伦理关系的思考。通过论辩的形式，鲁迅深刻地介入了清末政治改革的激烈论争之中。一个值得注意的现象是，当鲁迅站在革命者阵营批评改革派的时候，他很少正面反驳对方的具体方案，而更多是从道德立场指责改革者包藏了利己之心，同时，鲁迅的批评并不只是针对个别的改革者，他还把锋芒进一步指向了清末政治改革所依据的功利主义原理。这些改革者拥护功利主义的主张，他们并不讳言改革是为了获取更大利益，如果用合理的方式调节了个人与群体的利益关系，那么“功利何足病”？①严复案语，参见《严复集》第5册，北京：中华书局，1986年，第1395页。

自20世纪80年代以来，学界多强调早期鲁迅有关“个人”的论述，却鲜少考辨鲁迅的“个人”主张与清末功利主义思想之间的关系。事实上，鲁迅有关“个人”的论述不仅包含着他对群己关系的思考，还融汇了他对清末功利主义政治改革伦理的深刻批评。本文试图从鲁迅早年的革命立场出发，首先分析鲁迅区别于“利己”的“个人”观，进而讨论鲁迅对于作为功利主义基础的自然人性论的批评，最后说明他如何运用诗学方式提出了新的政治改革设想。

一、“非利己”的革命伦理

在《摩罗诗力说》、《文化偏至论》、《破恶声论》等文中，经常可以见到鲁迅花费大段篇幅批评清末改革者及其利己之心。在鲁迅看来，清末大多鼓吹政治改革的人不过是为了从中谋取利益以满足一己之私欲，他认为这样的人即便提出了再精致的改革方案，最终都是毫无意义的，以至于在许多地方，他对于改革者的批评完全升级为对改革者道德品质的批评。不妨摘引部分如下：

夫子盖以习兵事为生，故不根本之图，而仅提所学以干天下；虽兜牟深隐其面，威武若不可陵，而干禄之色，固灼然现于外矣！……盖国若一日存，固足以假力图富强之名，博志士之誉；即有不幸，宗社为墟，而广有金资，大能温饱，即使怙恃既失，或被虐杀如犹太遗黎，然善自退藏，或不至于身受；纵大祸垂及矣，而幸免者非无人，其人又适为己，则能得温饱又如故也。①鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，2005年，第46页。

至尤下而居多数者，乃无过假是空名，遂其私欲，不顾见诸实事，将事权言议，悉归奔走干进之徒，或至愚屯之富人，否亦善垄断之市侩，特以自长营搰，当列其班，况复掩自利之恶名，以福群之令誉，捷径在目，斯不惮竭蹶以求之耳。呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。②鲁迅：《文化偏至论》，第47页。

夫势利之念昌狂于中，则是非之辨为之昧，措置张主，辙失其宜，况乎志行污下，将借新文明之名，以大遂其私欲者乎？是故今所谓识时之彦，为按其实，则多数常为盲子，宝赤菽以为玄珠，少数乃为巨奸，垂微饵以冀鲸鲵。③鲁迅：《文化偏至论》，第47页。

特于科学何物，适用何事，进化之状奈何，文明之谊何解，乃独函胡而不与之明言，甚或操利矛以自陷。嗟夫，根本且动摇矣，其柯叶又何侂焉。④鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，北京：人民文学出版社，2005年，第28、29页。

盖浇季士夫，精神窒塞，惟肤薄之功利是尚，躯壳虽存，灵觉且失。于是昧人生有趣神閟之事，天物罗列，不关其心，自惟为稻粱折腰；则执己律人，以他人有信仰为大怪，举丧师辱国之罪，悉以归之，造作躛言，必尽颠其隐依乃快。⑤鲁迅：《破恶声论》，第30页。

彼徒除利力而外，无蕴于中，……①鲁迅：《破恶声论》，第32页。

科学为之被，利力实其心，……②鲁迅：《破恶声论》，第33页。

旧性失，同情漓，灵台之中，满以势利，因迷谬亡识而为此与！③鲁迅：《破恶声论》，第36页。

这些引文或出自篇首或源于篇末，包罗了鲁迅早年关心的几乎所有话题，涉及政治、科学、文学与精神信仰等诸多方面，大多同义而且重复。从中不难体会出鲁迅的愤恨之情，他被清末利欲膨胀的改革者激怒，或更准确地说，在他看来，被利己主义者所造成的恶劣风气层层包围，这使得他的论述往往从此展开，却禁不住又再次绕回到这里。鲁迅深刻怀疑清末改革界的道德水准，尽管他严厉批评改革者鼓吹的民主政治将会压抑个体独特性④这种思路在研究界颇具代表性，如认为鲁迅对于民主与平等的反省“都集中于个体的独特性的压抑”。参见钱理群：《与鲁迅相遇》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第78页。，但上文显示鲁迅并不只从形式层面强调个体的意义，更为关键的是，他从根本上不相信群体的道德品质，这些自私自利的“多数者”不过是在借改革的名义“遂其私欲”。对此，鲁迅打了一个比方，他认为道德正像花草树木的根，而改革的各种方案犹如枝叶，如果作为改革根本的道德被利己之心抽空了，那么枝叶有什么意义呢？⑤鲁迅：《破恶声论》，第29页。

鲁迅的批评与他写作这些文章时正在追随的革命家章太炎颇为相似，在一些具体的观点上，例如对代议制和维新党的批评几乎如出一辙⑥鲁迅《文化偏至论》中的相关批评明显借鉴了章太炎的《代议然否论》、《箴新党论》等文。，相比于原理层面的探讨，改革者的道德水平受到了更大程度的质疑。章太炎呼吁，必须把道德建设作为革命的根本，正如我们在鲁迅那里看到的，他反复强调道德对救国的重要性，“道德衰亡诚亡国灭种之根极也”⑦章太炎：《革命道德说》，《章太炎全集 太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，2014年，第285页。，“道德堕废者，革命不成之原”⑧章太炎：《革命道德说》，第293页。。直接促使章太炎重视革命者道德的，是其对于保皇党与戊戌党人利欲熏心与贪生怕死的认识。章太炎描绘了林旭、杨锐在变法失败后的畏死表现，他讥讽这些改革者不过是借变法谋私利，“徒以萦情利禄，贪著赠馈，使人深知其隐，彼既非为国事，则谁肯为之效死者。戊戌之变，戊戌党人之不道德致之也”①章太炎：《革命道德说》，第288页。，又有“庚子之变，庚子党人之不道德致之也”②章太炎：《革命道德说》，第288页。。正是从利己心衍生出了种种不德，并导致了变法失败。章太炎在更严格的层面上主张建立革命道德，他要求革命者应当具备“确固坚厉，重然诺，轻生死”③章太炎：《革命道德说》，第285页、第296页。的革命道德。章太炎认为，真正的革命者必须从一开始破除利己之心，直至将生死置之度外，“非不顾利害、蹈死如饴者，则必不能以奋起；就起，亦不能持久”④章太炎：《答铁铮》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第386页。。这种激进的道德立场很容易让人想起鲁迅早年神往的“勇猛无畏”、“独立自强，去离尘垢，排舆言而弗沦于俗囿者”以及“多力善斗”、“刚毅不挠”、“排斥万难，黾勉上征”的“绝大意力之士”。⑤鲁迅：《文化偏至论》，第54、56页。

章太炎和鲁迅批评贪图利益、怯弱怕死的改革者，他们的批评并不只是针对个别现象，还指向了改革者所依据的深层原理：功利主义。这种理论公开地为利己的合理性与人的自然欲望辩护。章太炎多次斥责功利理论的流行及其对于清末革命的危害，他认为革命者不可“利己”，同时，他也不认为革命者的苦行乃至牺牲是为了换得晚清部分佛学提倡者所谓的福报，如“今世宿德，愤于功利之谈，欲易之以净土，以此化诱贪夫，宁无小补？然勇猛无畏之气，必自此衰，转复陵夷，或与基督教祈祷天神相似。夫以来生之福田，易今生之快乐，所谓出之内藏，藏之外府者，其谓利己则同”⑥章太炎：《答铁铮》，第392页。，又如“光复旧邦之为大义，被人征服之可鄙夷，此凡有人心者所共审，然明识利害，选择趋避之情，孔、老以来，以此习惯而成儒人之天性久矣。会功利说盛行，其义乃自固”⑦章太炎：《社会通铨商兑》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第350页。。章太炎认为，“功利说”并非什么时髦的理论，它接续了更为久远的儒家传统，而清末的功利主义进一步强化了人们对利益的渴求。章太炎早年多指责孔子之徒以“富贵利禄为心”①章太炎：《诸子学略说》，《章太炎政论选集》，第289页。，或许也来自这种现实感的激发。在《摩罗诗力说》中，鲁迅呼应了章太炎的上述批评，他认为中国衰败的根源正在于实利之心蒙蔽人的精神，所谓“孤立自是，不遇校雠，终至堕落而之实利，为时既久，精神沦亡”②鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第101页。。

对于章太炎和鲁迅而言，功利主义是革命道路上必须清除的障碍。他们批评功利主义者是考虑到，一旦关于个人利益和自然欲望的因素渗入进来，革命者的意志将会受到动摇，进而造成革命功亏一篑。为此，章太炎多次重申了“非利己”③章太炎：《答铁铮》，第393页。的革命伦理，这一点同样被鲁迅继承下来。在《文化偏至论》中，鲁迅最为系统地阐述了他早年有关“个人”的思想，其中，颇为值得注意的是，在解释个人主义的观点之前，他首先将其联系到反功利主义的主题上来：

个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其实，至不然矣。而十九世纪末之重个人，则吊诡殊恒，尤不能与往者比论。④鲁迅：《文化偏至论》，第51页。

鲁迅澄清他所论述的“个人”并非“利己”的意思，这恰恰说明了在清末改革界普遍存在的将“个人”直接解释为“利己”的思路。鲁迅对“个人”的解释有着明确的对比和限制，他指出，自己所谓的“个人”是19世纪末西方思想发展的结果。鲁迅随后列出了诸多代表性的思想家，但问题是，在这份名单中，诸如施蒂纳、克尔凯郭尔与叔本华都生活在19世纪中叶之前。对于鲁迅而言，或许比年代更重要的是，他们的思想已经体现出了19世纪末叶“个人主义”的思路，“试按尔时人性，莫不绝异其前，入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌”⑤鲁迅：《文化偏至论》，第51页。。在这个意义上，他们仍有资格成为“个人主义”思想的前驱。

鲁迅从“人性”角度概括了19世纪末“个人”思想的特点，他以此有意识地将表面上的政治争论引入到更为深刻的人性论层面。作为“个人”思想的对立面，“利己”包含着相应的人性论，正是这种人性论在清末的流行，使得鲁迅感到极有必要澄清有关“个人”的思想。那么，鲁迅如何从人性论层面突破以“利己”为起点的功利主义？另外，由于这两个概念体现了两种重建群己关系的思路，鲁迅又如何从反功利主义政治的角度来论述群体与“个人”的关系？

二、“个人”、“利己”话语考辨

鲁迅指出“个人”在清末遭到误解，但即便在西方，“个人”话题也难以一概而论。16世纪的宗教改革者认为个人通过忏悔可以拯救灵魂，进而从这种个体性经验中产生了个人观念，17世纪的伦理学家已开始将个人而不是共同体作为理论前提，假定个体对自己的行为、信仰有独立的选择和追求，这种思路在启蒙运动中被推向高峰，不过，正如奥克肖特指出，尽管“个人”引发了近代最引人注目的道德革命，但许多欧洲人并不愿意贸然拥抱个人主义。①参见迈克尔·奥克肖特：《近代欧洲的道德与政治》，顾玫译，上海：上海文艺出版社，2003年，第24页。卢克斯考察了个人主义在19世纪法国、英国和德国的历史境遇，他认为出于时空差异，人们的态度并不相同。经历了大革命的法国人多数认为，个人主义削弱了社会纽带并存在导向无政府主义的危险，从而带有贬义色彩；在英国，个人主义被等同于边沁式的功利主义和自由主义；德国的浪漫主义思想家将原子化的个人主义改造成个人创造性和自我实现的个性观念，并强调个人与自然、民族的结合。②参见史蒂文·卢克斯：《个人主义》，阎克文译，南京：江苏人民出版社，2001年，第1—40页。

由此看来，鲁迅的“个人”更接近德国浪漫主义的“个性”观。他这样解释个人观念的起源：“盖自法朗西大革命以来，平等自由，为凡事首，继而普通教育及国民教育，无不基是以遍施。久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而之极端之主我。且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。此其为理想诚美矣，顾于个人特殊之性，视之篾如，既不加之别分，且欲致之灭绝。”③鲁迅：《文化偏至论》，第51页。

当鲁迅把这种个人思想引向清末知识界时，他将施蒂纳、叔本华、克尔凯郭尔、易卜生与尼采等人当作了同路人，而忽略了他们内在的诸多差异。鲁迅以施蒂纳为开端并用最长的篇幅对其思想进行了介绍，以至于形成了较为完整的论述体系。①汪晖：《反抗绝望：鲁迅及其文学世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第74、75页。这显示出他对于这位青年黑格尔派思想家的欣赏。鲁迅的论述来自施蒂纳《唯一者及其所有物》第二部分“我”的第二章“所有者”，但鲁迅并没有直接阅读过施蒂纳，他的论述是从当时日本无政府主义研究著作中采译而来。李冬木考证出这部著作原是1902年烟山专太郎的《近世无政府主义》，尽管烟山专太郎并不支持无政府主义，但这部著作的写作却颇为可贵地坚持了学术性的立场。《近世无政府主义》对于清末无政府主义运动有着重要的影响，吸引了辛亥革命期间一批革命家的关注，堪称是中国无政府主义者的思想指南。②李冬木：《留学生周树人“个人”语境中的“斯契纳尔”——兼谈“蚊学士”、烟山专太郎》，《东岳论丛》，2015年第6期。

不过，施蒂纳的想法却很难与鲁迅反对“利己主义”的观点联系起来。这种矛盾同样存在于鲁迅的引文中，如有“自由之得以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利”③鲁迅：《文化偏至论》，第52页。。这里提到了施蒂纳对于财产权利的要求，施蒂纳虽不反对国家和社会，但最终目的却是为了让国家和社会变成个人的所有物。因此，施蒂纳指出个体之间实现的应当是“利己主义者的联合”，对他而言，“唯一者”也是利己主义者。事实上，曾有不少学者批评施蒂纳是一位不折不扣的利己主义者。1844年，在写给马克思的一封信中，恩格斯斥责施蒂纳是边沁式的利己主义者，比边沁更极端，因为后者仍然不肯放弃对于原子化个体的社会改造。④恩格斯：《致马克思（1844年）》，《马克思恩格斯论哲学史》，西安：陕西人民出版社，1988年，第597页。文德尔班认为，施蒂纳的唯我主义仅仅追求自身的福利，这使得他的哲学更像“矫揉造作的犬儒哲学”，文德尔班甚至怀疑《唯一者及其所有物》是否值得被严肃对待。⑤文德尔班：《哲学史教程》，罗达仁译，北京：商务印书馆，1997年，第920页。卢克斯也指出，施蒂纳是反理智与反伦理的利己主义者，代表了一种社会虚无主义的最极端的形式。⑥史蒂文·卢克斯：《个人主义》，第16、17页。那么，施蒂纳具备作为鲁迅“个人”思想的先驱者资格吗？李冬木介绍，在鲁迅留学日本时期，时任东京大学哲学系教授的井上哲次郎便将施蒂纳视作“极端的利己主义者”，他在文章结尾据此指出，施蒂纳是鲁迅从“利己主义”的污水中打捞出来的个人主义者。①李冬木：《留学生周树人“个人”语境中的‘斯契纳尔’》。鲁迅如此推崇的施蒂纳，却难以与他一开始所反对的追求“利己”的个人主义者划清界限。

还需追问的是，当鲁迅批评清末知识界对个人主义的误解时，他所谓的“害人利己”是什么意思？像李冬木一样，董炳月也考察了鲁迅早年的舆论环境，他认为，鲁迅所批评的误解个人主义的观点主要来源于在日的华人言论界，更确切地说，是梁启超在《新民说》（1902）与《论政府与人民之权限》（1902）中否定“个人”的说法。梁启超之所以否定“个人”，是因为这一概念与他力图塑造“国民”的理想矛盾，“在梁那里，‘个人’因具有‘非国民’、‘非自由’的性质最终成为具有负面意义的词汇，而在鲁迅的《文化偏至论》中，‘个人’的价值却得到了高度肯定和正面阐述”②董炳月：《“同文”的现代转换：日语借词中的思想与文学》，北京：昆仑出版社，2012年，第182页。。如果梁启超提供的是“国民-国家”思想，那么，鲁迅提供的则是“个人-国家”思想，他由此颠覆了梁启超的论述。③董炳月：《“同文”的现代转换：日语借词中的思想与文学》，第182页。

在《科学史教篇》和《摩罗诗力说》等文中，鲁迅多次表达过对“国民”的期待，他的个人观未曾脱离这个使命，对于这时的梁启超而言，个人与国家也难说构成了对立的二元。④1903年，梁启超访美，这次经历极大地改变了他对民主制度的设想，并进一步强化了其思想中原本存在的国家主义倾向，自美国归来之后不久，梁氏即明确拥护以伯伦知理、波伦哈克等为代表的国家主义，这种变化决定了他随后几年的政治态度。参见张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社，1995年，第141—161页。在《论政府与人民之权限》中，梁氏意在调节个人与国家之冲突，他开篇指出“天下未有无人民而可称之为国家者，亦未有无政府而可称之为国家者，政府与人民皆构造国家之要具也”，他表明写作的宗旨即“以政府对人民之权限为主眼，以人民对政府之权限为附庸”。⑤梁启超：《论政府与人民之权限》，《梁启超全集》第4卷，第881页。梁启超借助边沁和穆勒的观点协调政府与人民的关系，他尤其长段引用了穆勒在《论自由》中的观点，强调政府的权限，指出只有在政府权力被限定的情况下，人民才能获得自由，利益才能得到保障。在这个意义上，梁启超并不否定“利己”，只不过在将“利己”作为国家建设的出发点时，同时强调真正的“利己”必须兼顾他人和群体的关系。①梁启超：《论公德》，《梁启超全集》第3卷，第666页。梁氏在多个地方都指出过“利群”才是通达“利己”的必然路径。②在《十种德性相反相成义》中，梁启超有所谓“善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而进焉”。《梁启超全集》第2卷，第431页。

如果紧扣“利己”话题寻找鲁迅对于梁启超的批评，更合适的文本或许是《利己与爱他》（1900）与《乐利主义泰斗边沁之学说》（1902）。梁启超接受边沁的观点而认为：“人道最善之动机，在于自利。又常言最大多数之最大幸福，是其意以为公益与私益，常相和合，是一非二者也。”③梁启超：《乐利主义泰斗边沁之学说》，《梁启超全集》第4卷，第1049页。同样，“利己心与爱他心，一而非二者也”④梁启超：《利己与爱他》，《梁启超全集》第2卷，第431页。。从自利原则出发，梁启超主张解放人的欲望，正如他的师友康有为与谭嗣同都曾号召过的那样，欲望不仅不可怕，而且可以成为救国救民的起点，甚至有所谓“救国救天下，皆以纵欲也”⑤梁启超：《乐利主义泰斗边沁之学说》，第1049页。。梁启超将“利己”视作道德与法律的基础，他甘愿为中国历史上饱受诟病的利己主义者杨朱辩护，批评把利己视作恶德的传统，认为只有通过利己才能够在生存竞争中获胜。可见，梁启超并没有批评“利己”的意思，对他而言，“利己”也并非一种恶德。

事实上，有关“个人”与“利己”的关系，在清末出现了两种认识方式，同时，它们的提出者都热烈拥护改革，也即鲁迅所批评的“号称识时之士”。其中一种思路从根本上否定“利己”，认为个人的“利己”直接导向群体的腐败。例如，1906年发表于《东方杂志》的《个人说》，其作者便认为“私者，利己之谓，立物我分町畦，一事必等量利害于我于人之分数多寡以为准，于是鄙吝骄贪侈诈等弊缘附而从生焉”⑥参见《个人说》，《东方杂志》，1906年第3卷第10期。。出于建设群体公德的目的，这篇文章的作者指出必须杜绝一切利己的念头。这种思路体现了当时人们对“个人”的担忧，相当接近鲁迅批评的“害人利己”的说法。另一种思路则像梁启超一样，仅在特定前提下认同个人的“利己”，如果“利己”最终有益于群体，那么，这就是一种值得提倡的道德，反之则是鲁迅所谓的“害人利己”。尽管呈现出两种相反的态度，但这两种思路的相似性在于：一方面，都是从群体角度发现了“个人”，另一方面，在解释“个人”的时候，又都直接将“个人”与“利己”视为等同的概念。

正是在这种思想背景下，鲁迅感到必须在提出“个人主义”的时候，首先澄清把“个人”当作“利己”的普遍性误解，切割开“个人”与“利己”的关联。通过这种方式，鲁迅否定了从“利己”理解“个人”的路径，也因此显示出，他的“个人主义”观完全不同于清末的功利主义思路，是一种全新的观念。①1908年，与鲁迅发表《文化偏至论》同年，《牗报》上曾有一篇名为《个人主义之研究》的文章，文章开篇即批评了清末流行的从“利己”理解“个人”的成见，作者指出不能把个人主义含混地理解成“置国家于不顾之谓”、“升官发财纳妾一切自私自利之丑陋名词”。（参见《个人主义之研究》，《牗报》，1908年第8期。）这种区分“个人”与“利己”的思路和鲁迅非常相似。

三、超越自然人性：以《文化偏至论》和《破恶声论》为例

在清末的一些改革者看来，“利己”并不像鲁迅说的那样“害人”，而恰恰符合自然的法则。这里的“自然”指向人的生理本能，对于欲望的满足与对于利益的追求被认为是符合人性的合理需要。尽管传统理学家并不否认人性就是“人之自然”，但“自然”并不直接指向人的生理本能，而首先是形而上的天理，并且为了达到真正的自然状态，需要对人的后天行为进行谨慎的指导。“存天理，灭人欲”，这个出自《礼记》而后又被宋明理学家深度发挥的道德教诲常被解释为禁绝人欲，事实上，由于天与人的关系仍被统摄在天理的范畴中，天理和人欲虽然存在紧张关系，却没有分裂成对立的二元。另外，从宋至明清，天理与人欲的关系不断被修正，对于生理自然欲望的承认，使得“天理自然”逐渐向“人欲自然”倾斜，当清末功利主义学说开始盛行的时候，人欲已经得到了承认。②沟口雄三：《中国的公与私》，郑静译，北京：生活·读书·新知三联书店，第25—26页。

清末的改革者如康有为、谭嗣同、严复呼吁解放自然的人欲，在将这个思想潮流推向高峰的同时，也用生理本能的“自然”取代了天理意义上的“自然”，由此，源于生理本能的趋利避害、背苦求乐的自然冲动构成了政治改革的人性论真理。他们将本能欲望的解放与发展现代工商业联系起来，并真诚地相信奢侈能够带来富裕，中国的衰败在于欲望被限制以及人民不够奢侈。③谭嗣同反对“黜奢崇俭”，他希望中国的未来能够出现这种繁荣局面，“然治平至于人人可奢，则人之性尽；物物皆可贵，则物之性亦尽……私天下者尚俭，其财偏于壅，壅故乱；公天下者尚奢，其财均以流，流故平”。（《仁学·二十二》，《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1981年，第326、327页。）梁启超有所谓“西人愈奢而国愈富，货之弃于地者愈少，故说亦黜奢崇俭为美德……举国尚俭，则举国之地利，日湮月塞，驯至穷蹙不可终日”。（《〈史记·货殖列传〉今义》，《梁启超全集》第1卷，第117页。）

在寻找中国衰败的原因时，清末改革者非难的是一个还不够实利的传统。①严复在《原富·案语》中指出，中国几千年来治化不进，原因就在于君子言义不言利，他强调应当义利相结合（《严复集》第4册，第859页）；吴汝纶在为《原富》写作的序言中，更是激烈地指出“然而不痛改讳言利之习，不力破重农抑商之故见，则财且遗弃于不知，夫安得而就理。……以利为讳，则无理财之学”。（吴汝纶：《原富·序》，北京：商务印书馆，1981年，第1页。）鲁迅得出了与这些改革者完全相反的结论。鲁迅认为，中国的衰败恰恰在于过度推崇实利，无论是对于政治还是文艺的评论，他长期坚持着这种观点。②在《中国小说史略》中，鲁迅认为中国古代神话传统之所以不发达，便是因为过于重视实利，如有“一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所广大，而又有散亡”。（《鲁迅全集》第9卷，第23、24页。）在传统伦理学中，义、利之辨有着比天理与人欲的辩论更为久远的传统，《论语》中即有“君子喻于义，小人喻于利”，这种道德至上的利益观不仅适用于个人，也被视作国家层面的行为准则，如《大学》中还有“国不以利为利，以义为利也”。孟子认为，当生存欲望与道德理想出现对立时，儒家的正确选择是舍生取义，“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”。在清末热心功利的改革者那里，这种重义轻利的传统得到了相当负面的评价，相比之下，孟子的对手杨朱大受推崇。在这个意义上，似乎鲁迅更加接近儒学传统——当然，他自己并不会这样看待。在早期的论述中，鲁迅并未提及解放人类的自然欲望，他对于儒家功利传统的指责直接受到章太炎影响，这一时期，章太炎多次批评儒家，而他的意见大多就集中在儒家湛心荣利、攀附权贵的弱点。

这种诉诸自然人性的功利主义还得到了进化论的支持，人的欲望与其动物本性没有根本区别，如“凡属生人，莫不有欲，莫不求遂其欲”③赫胥黎：《天演论》，严复译，《严复集》第5册，第1345页。。严复认为，生物学向人们表明了一个最基本的道理，即，“舍自营无以为存”，因而改革的目的就是为了找到更为合适的方式让个人“自营”的愿望得到更大满足。④严复案语，《严复集》第5册，第1395页。虽然鲁迅曾经从生物进化论中获得许多启示，并把自然界的生存斗争规律引入人类社会，鼓励人们积极参与现实斗争，但他并没有因此将自己对于人类的评价与期待完全同化在自然主义的脉络中。鲁迅多次表示人类应当超越本有的自然性，例如在《文化偏至论》中，他认为物质、欲望的满足将遮蔽人的内在的精神世界，从而提出“去现实物质与自然之樊，以就其本有心灵之域”①鲁迅：《文化偏至论》，第55页。。与自然界的其他物种不同，人类应当超越自然，这种区别方式显示出鲁迅思想深处物质、自然与精神的二元论特征。当追逐外在物质的自然之欲膨胀的时候，很容易造成道德上“诈伪罪恶”的出现，此即鲁迅所谓“物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，篾弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡”②鲁迅：《文化偏至论》，第54页。。

在《破恶声论》中，这种要求人类从自然界独立出来的思路得到了集中论述。这篇文章开端即是大段篇幅关于自然之性与人类之性的对比。鲁迅指出，在自然万物中，除了人类之外，都受到自然界“物性”与“生理”的必然律束缚。尽管鲁迅承认人类具有与其他生物一样的自然本性，但他更强调人类的特异之处，并相信只有人类能够凭借自由的意志违抗自然规律——“天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和”③鲁迅：《破恶声论》，第25页。。从这种对于人类本性的理解出发，鲁迅不可能认同功利主义者将“个体”理解为“利己”的思路，也由此，他所谓的“个人”从人性论的层面超越了追求自然欲望的“利己”。

鲁迅认为，从自然世界中无法生长出人类的主体性，人的根基应当立足其本有的“心灵之域”，这种思路似乎和康德相似。或许，鲁迅也会认同康德的观点，即人类的自由必须挣脱自然律的束缚，但不同于康德从形而上的绝对律令为道德提供自律说，在鲁迅的思想世界中并不存在这种先验的理性维度，借助尼采和克尔凯郭尔的主观主义，他甚至对此提出了激烈的反对意见：“至凡有道德行为，亦可弗问客观之结果若何，而一任主观之善恶为判断焉。”④鲁迅：《文化偏至论》，第55页。

通过这种方式，鲁迅不仅排除了功利主义的实用效果论，也否定了道德的普遍性与客观性。我们可以由此理解为什么鲁迅始终相信“人各有己”⑤鲁迅：《破恶声论》，第26页。，他有关人性的认识同时超越了自然界与形而上学的束缚。鲁迅虽然没有提到康德，但他所推崇的叔本华、尼采都一定程度延续了康德的脉络，事实上，鲁迅对于康德的原理应当不会陌生，一个重要的证据是，鲁迅在反对从群学思路要求诗歌的道德性时，所给出的最主要的理由是这种思路本质上要求诗歌符合“普遍观念之诚”。他认为，“所谓道德，不外人类普遍观念所形成”，“诗与道德合，即为观念之诚，生命在是，不朽在是”。①鲁迅：《摩罗诗力说》，第74页。同样，康德认为人的道德应当建立在普遍观念之上，由这种普遍观念构成道德形而上学基础，而判断一种行为合乎道德的根据，就在于这种行为任何时候都符合普遍观念亦即先验理性的要求。②康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社，2005年，第42、43页。

鲁迅虽然排除了自然规律对于人类自由精神的干涉，但他并不祈求于形而上的理念世界，那么，鲁迅号召人们重回的本有的“心灵之域”究竟是什么意思呢？对此，鲁迅没有做出进一步的说明，他只是相信每个人的“心灵之域”都是美好的，在每个人的“心灵之域”中都闪烁着光芒，这种内在于人性深处的光辉（“内曜”）能够澄清恶浊的世界。③如：“使其羞白心于人前，则不若伏藏其论议，荡涤秽恶，俾众清明，容性解之竺生，以起人之内曜。如是而后，人生之意义庶几明，而个性亦不至沉沦于浊水乎。”鲁迅：《破恶声论》，第29页。事实上，鲁迅反对功利主义，主张将道德基础放归个人的主观判断，这种观念受到了尼采的深刻影响。如果说鲁迅曾根据穆勒的说法，将近世文明总结为功利主义的文明，那么引导他批判这种功利的“近世文明之伪与偏”的无疑是尼采。④鲁迅：《文化偏至论》，第50页。鲁迅在明治末期的日本语境中接受了尼采的影响，同时，他接受的尼采方式颇能显示出他对于自然人性论的看法。

据伊藤虎丸介绍，为这一时期日本尼采研究定型的是高山樗牛的“本能主义”；“所谓幸福究为何物，以吾人之见即唯是本能的满足。所谓本能究为何物，人性自然之要求是也。使人性自然之要求满足，此即所谓美的生活。”⑤高山樗牛：《论美的生活》，《太阳》第7卷第9号，1901年8月。转引自伊藤虎丸：《鲁迅、创造社与日本文学》，孙猛、徐江、李冬木译，北京：北京大学出版社，2005年，第47页。这种对于幸福与人性本能的理解与清末功利主义者差别不大，两者都将自然本性的满足视作人类幸福的源头。伊藤虎丸认为，这种尼采形象“与此后于日俄战争后崭露头角而取代了尼采主义登上论坛的日本自然主义的观点，已基本上没有什么差异了”⑥伊藤虎丸：《鲁迅、创造社与日本文学》，第47页。。这种“本能主义”的尼采观开辟了日本现代文学自然主义的道路，但伊藤虎丸却发现，鲁迅虽然从尼采那里吸收了个人主义，却并不夹杂“本能主义”因素。①伊藤虎丸指出：“鲁迅适值这个时期来日本留学，他所接受的尼采思想与日本文学的情况相同，不是‘反近代’思想，而是作为欧洲近代精神的‘个人主义’。虽然鲁迅从日本文学继承了‘反国家主义’、‘反道德主义、‘反平等主义’等等观念，但是在鲁迅的尼采观里我们完全找不到‘个人主义=本能主义’这一日本尼采观的结论。”（伊藤虎丸：《鲁迅、创造社与日本文学》，第48页。）鲁迅不仅对“本能主义”的尼采观不感兴趣，对于此后的自然主义也相当冷漠。日本近代自然主义文学在日俄战争之后达到高峰，一些最为著名的自然主义文学代表作与理论纲领都发表于1906年前后，此时，鲁迅已从仙台回到东京从事文艺运动，但鲁迅在阅读了田山花袋的《棉被》与佐藤红绿的《鸭》之后，对此并不感兴趣，他也很少留意日本文学界盛行的这些作品。②周作人回忆：“自然主义盛行时亦只取田山花袋的《棉被》、佐藤红绿的《鸭》一读，似不甚感兴味。”“至于岛崎藤村的作品则始终未曾过问。”周作人：《关于鲁迅之二》，《年少沧桑：兄弟忆鲁迅（一）》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第246页。自然主义作家强调生理、本能对人的作用，突出人物的自然情感乃至动物性的肉欲，这种潮流的发展造就了此后的私小说。③参见西乡信纲：《日本文学史》，佩珊译，北京：人民文学出版社，1978年，第276—290页。鲁迅寄希望于非功利主义的革命者，这让他对于那些被压迫和被侮辱民族的文学表示出高度的热衷，同时很难欣赏自然主义私小说这类文学。

四、非“利己”的个人如何回归群体

清末功利主义者倡导解放人欲，尤其是对于“利己”的认可，制造出了群己伦理关系的新难题：如果容许个体追逐私利与自然欲望的满足，那么群体又应当如何建立起来呢？这种问题使得功利主义的拥护者们必须更加谨慎，在清末的思想语境中宣传“利己”显然不能让人过于放心，正像鲁迅在介绍个人主义思想时一样，把“利己”误解为“害人利己”的困扰总是普遍存在的。为了解开这种纠结的心态，他们回到了功利主义思想的西方源头。

在《乐利主义泰斗边沁之学说》（1902）中，梁启超对边沁不乏赞美之辞，他坚信这位西方导师已经给出了解答，即，在不取消利己原则的前提下，利用最大多数的最大幸福原理，引导个人服从群体——而服从群体的目的，也即在保存自我利益的基础上获取更大的利益。如有所谓“道德云者，专以产出乐利，豫防苦害为目的。其乐利关于一群之总员者，谓之公德；关于群内各员之本身者，谓之私德”①梁启超：《乐利主义泰斗边沁之学说》，第1047页。。但是，梁启超也意识到了“公”与“私”在现实中常常无法相合，因此，他不断强调教育在引导个人服从群体时的意义，要通过教育，让个体深刻认识到，从长远的目的来看，服从群体是实现自我利益最大化的唯一途径，这也就纾解了他最大的焦虑。在这个意义上，如何教育个体根据功利主义的原则服从群体，必须被视作根本性的问题，所谓“教育不普及，则乐利主义，万不可昌言”②梁启超：《乐利主义泰斗边沁之学说》，第1048页。。事实上，这时的梁启超已经逐渐接近了穆勒的观点，他指出专注“声色货利”而忽视快乐的性质是最下等的功利主义者，这即是教育不普及的结果。梁氏认为，在教育普及后，个人将会自觉地向外生发出“智略的爱他心”或“变相的爱己心”。这种群己之间的伦理关系源自“人人求自利”③梁启超：《乐利主义泰斗边沁之学说》，第1049页。的假定，“爱他心”并不否定“利己”，而是为了更好保障与实现自我利益最大化不得不做出的选择，最终仍需回到“利己”的出发点。这使得从自我出发的对于他人的道德关怀难免成为一种临时性和过渡性的策略。梁启超的论述受到加藤弘之影响，两人于1899年的一次会议上相识，梁氏从此深为服膺后者的学说。在更早的《利己与爱他》中，他就在加藤弘之的引导下调节利己与爱他的关系，并随后将加藤弘之的启发贯通到对于边沁的介绍中。④梁启超：《利己与爱他》，《梁启超全集》第4卷，第431页。正是借助加藤弘之的《道德法律进化之理》，梁启超重申了边沁的功利主义原理，事实上，也只有通过教育解决了利己与爱他这对相反相成的伦理关系之后，他才不惮于这样理直气壮地对边沁发出衷心的赞誉。⑤只有解决了个体与群体可能造成的矛盾，功利主义才在原理上得到承认，否则将十分危险。梁启超认为：“边沁之说，其终颠扑不破矣。虽然，无教育之人，不可以语此。以其无教育，则不能思虑，审之不确，必误用其术，以自毒而毒人也。”梁启超：《乐利主义泰斗边沁之学说》，第1050页。

像梁启超一样，严复也相信真正的功利主义应当是利己与爱他的平衡。他认为个人融入群体，其最初动机必然是为了求利，为此，他反对赫胥黎从同情心出发建立群体的思路。严复还认为，相比于边沁，在解决个体与群体关系时，赫胥黎的办法实在是太不高明了，因为赫胥黎将人类社会与自然世界区分为对立的二元，要维持人类社会的伦理进程，就不得不时刻抗拒自然因素的侵入，在这个意义上，赫胥黎强调个体必须在人群的形成过程中克服自然欲望，“是故成己成人之道，必在惩忿窒欲，屈私为群”①赫胥黎：《天演论·新反》，严复译，《严复集》第5册，第1358页。。这与边沁恰恰走上了相反的路径②梁启超介绍边沁对于旧道德的破除，第一条即是破除“窒欲说”。《乐利主义泰斗边沁之学说》，第1046页。，无论梁启超还是严复，都难以接受赫胥黎的禁欲主义的群体观。严复从功利主义的原则指责道：“赫胥黎氏是篇所称屈己为群为无可乐，而其效之美，不止可乐之语，于理荒矣。且吾不知可乐之外，所谓美者果何状也。”③严复案语，《严复集》第5册，第1359页。同时，他也再一次明确了功利主义的原则：“人道所为，皆背苦而趋乐，必有所乐，始名为善，彰彰明矣。”④严复案语，《严复集》第5册，第1359页。严复试图寻求一种能够“两利”的解决办法，在这个地方，亚当·斯密启发了他，严复认为，现代欧洲富强的根本之道就是亚当·斯密的功利主义经济学，最重要的是，后者提供了一种能够实现最大利益的处理自我与他人关系的方式。“其中亦有最大公例焉，曰：‘大利所存，必其两益：损人利己，非也，损己利人亦非；损下益上非也，损上益下亦非。’其书五卷数十篇，大抵反复明此义耳。”⑤严复案语，《严复集》第5册，第1349页。不过，这样的群体却无异于利益的共同体。

鲁迅反对从功利主义的“利己”原则理解个人，他对于自然人性论不以为意，在这个意义上，无论是边沁还是亚当·斯密，都没有打动鲁迅。梁启超、严复对于自他两利的群体观念赞不绝口，但从这种原则中无法生发出让鲁迅渴望的革命者。革命者必须毫无挂碍，必须放弃世俗的利益纠葛之后才能勇猛无畏，他一再强调真正的“个人”必须“独立自强，去离尘垢”⑥鲁迅：《文化偏至论》，第54页。。

这种个人观在功利主义的方案中没有容身之地。严复虽然反对赫胥黎的“窒欲说”，但他相当认同赫胥黎将特立独行的个人从群体中排除出去的做法：“或谓古有人焉，举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，此诚极之若反。”⑦赫胥黎：《天演论》，严复译，《严复集》第5册，第1346页有意思的是，在《破恶声论》中，鲁迅恰恰从个人主义提出了与此相反的观点：“故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士，洞瞩幽隐，评骘文明，弗与妄惑者同其是非，惟向所信是诣，举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，有从者则任其来，假其投以笑傌，使之孤立于世，亦无慑也。”⑧鲁迅：《破恶声论》，第27页。作为回应，他在相反的意义上使用“举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮”，这句话本出自《庄子》的《逍遥游》，鲁迅用它来描述脱离了世俗利害关系的革命者的风范。鲁迅当然不会再像梁启超和严复那样，困扰于如何处理个人与他人的利益关系，这根本不是他所应当操心的事情。恐怕梁启超、严复等功利主义的提倡者以及他们的西方导师，都无法想象一个排除了所有功利之心与欲望的孑然一身的个体。

那么，鲁迅放弃了群体吗？毫无疑义的是，鲁迅并没有放弃“群”的理想。他强调“人各有己，而群之大觉近矣”①鲁迅：《破恶声论》，第26页。，可见他对群体抱有很高的期待，只不过区别于功利主义者对于群体利益的呼吁，鲁迅诉诸一种精神层面的群体觉悟。正是为了实现这种理想，他提出了全新的“个人”思想，并在重建群己关系的起点处与功利主义者的“利己”论分清界限。在这个意义上，鲁迅希望中国出现“摩罗诗人”，通过诗歌的力量激发群体的觉悟。在《摩罗诗力说》中，他强调诗歌要有“撄人心”的作用，一个急迫的原因便是清除功利主义造成的恶浊世风：

人人之心，无不泐二大字曰实利，不获则劳，既获便睡。纵有激响，何能撄之？夫心不受撄，非槁死则缩朒耳，而况实利之念，复煔煔热于中，且其为利，又至陋劣不足道，则驯至卑懦俭啬，退让畏葸，无古民之朴野，有末世之浇漓，又必然之势矣，此亦古哲人所不及料也。②鲁迅：《摩罗诗力说》，第71页。

如果说群体应当觉悟，那么，最重要的恰恰是遏制住人们对于利益的追逐。所谓“撄人心”的文学的目的就是要清除人们心灵世界中的这种“实利之念”，以诗歌的力量重建群己关系。鲁迅相信，诗歌的力量能将人群带向“诚善美伟强力敢为之域”③鲁迅：《摩罗诗力说》，第71页。，这让人想起他在《文化偏至论》中呼吁的“去现实物质与自然之樊，以就其本有心灵之域”④鲁迅：《文化偏至论》，第55页。，两种表述存在着内在原理的一致性。鲁迅相信人的“心灵之域”是美好的——如同功利主义者从自然人性论设定了“人人求自利”，这种对于人性深处的期待也成为鲁迅早年论说的基本设定。鲁迅以诗歌重建群己关系，他强调这种非功利主义的个人与群体的关系，“诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也”①鲁迅：《摩罗诗力说》，第73页。。

鲁迅试图用诗歌唤起个体内在的自觉，再通过个性者的联合，最终实现“人国”的理想，所谓“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”②鲁迅：《文化偏至论》，第56页。。这种个体之间的联合是高度团结和紧密的，“人国”的群体理想与清末涣散的局面形成了鲜明反差。鲁迅希望通过诗歌，或者说，通过每一个个体内在的精神力量铸造出新的群体。鲁迅从未在制度层面论述群体与个人的关系，正如汪晖指出：“鲁迅把‘个性张’视为通达‘人国’的途径，说明‘人国’的建立不是政治革命的结果，也不是一种国家形式或政治制度的建立，而是一种伴随所有人的自由解放而自然产生的联合体，即‘人+人+人+等等’这样一种自由人的联盟。”③汪晖：《反抗绝望：鲁迅及其文学世界》，第64页。或许可以就此补充的是，鲁迅同时强调诗歌作为介质的意义，正是诗歌使得这种联合体成为可能。鲁迅旨在借助诗歌的力量实现对个人的改造以及个人之间的联合，在此过程中，“个人”首先摆脱“利己”的束缚，其次，“个人”将与他人在超越现实功利的层面上实现心灵相通。在这个意义上，“人国”构想的是一种精神共同体。对于诗歌力量的崇信以及对于个体内在精神世界觉醒的期待，使得鲁迅的“人国”理想在清末重建群己关系的功利主义思潮中彰显出了精神的强力和高度。

四、余论

鲁迅对于诗歌力量的崇信受到英国19世纪浪漫派思想家卡莱尔的启发。鲁迅与卡莱尔之间渊源颇深，他不仅在《科学史教篇》的结尾将卡莱尔与达尔文并列，而且在《摩罗诗力说》开篇大段引用了卡莱尔“诗人英雄”演讲中的观点。卡莱尔向他说明了但丁、莎士比亚如何在民族意识形成过程中发挥重大乃至根本的作用，尤其对于国民精神的塑造，诗歌的意义远胜于枪炮。

值得一提的是，在“诗人英雄”演讲中，卡莱尔多次批评了边沁等功利主义者，这对于理解鲁迅的反功利主义思想不无裨益。卡莱尔认为，我们根本无法从功利的层面来衡量像但丁、莎士比亚这样伟大的诗人英雄，他们之于历史的意义是无可估量的，也是无价的。卡莱尔斥责功利主义导致18世纪的平庸生活发展到了极点，他以一种反讽的语气提到边沁：“边沁主义是一种盲目的英雄精神：人类就好像一个不幸失明的参孙在非利士人的大庙里受折磨，他抱紧大庙的柱子，造成巨大的坍塌，从而获得最终的解脱。”①卡莱尔：《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业绩》，周祖达译，北京：商务印书馆，2005年，第195页。卡莱尔随后加重语气，谴责功利主义带来的危害：“当一个人只相信肥其私囊，满足身体某种需要进行享受，这就太可悲了！没有比他的这种情况更低级的了。我认为，那种使人变得如此卑贱的时代，是历史上最可悲、最病态和最低下的时代。社会的心脏是瘫痪的，它的肢体又怎能健康无恙呢？”②卡莱尔：《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业绩》，第197页。卡莱尔对于平庸生活的拒斥，对于污浊世风的批评，与鲁迅对清末功利主义者的批评不是很相似吗？卡莱尔重视超越物质和机械的人的心灵与精神世界，他强调，只有通过诗歌重建人的精神世界，才可能将人类从这种低级、世俗的时代中拯救出来，这些地方都与鲁迅反驳功利主义者的原理一致。同卡莱尔一样，早年的鲁迅选择了英雄主义的道路，他无法接受梁启超、严复所描述的利益共同体，不过，如上所述，鲁迅的英雄仍然要回归人群之中，激发起人群的觉悟，也只有在这重意义上，英雄才值得崇拜。