张 新

与国内荀学研究成为学术界的热点相呼应，英语世界的荀学研究已蔚为可观。荀子备受英语世界关注的主要原因在于以下四点：一，荀子思想所内蕴的分析性、条理性与系统性更能引起长期接受分析哲学训练的学者的研究兴趣①李晨阳：《北美学界对中国哲学的分析和比较研究——论一个兴起的潮流》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》，2006年第2期。；二，德性伦理学的复兴或转向使得西方学者更加关注中国哲学尤其是儒家思想所包涵的可资借鉴的理论资源②Eric Hutton，“On the‘Virtue Turn’and the Problem of Categorizing Chinese Thought，”Dao，Vol.14 No.3（2015）：331-353.；三，荀子天人相分的立场更能契合后形而上学时代所日益流行的自然主义观念③感谢杜克大学哲学系黄百锐（David B.Wong）教授指出了这一点。；四，荀子的人性论主张与西方主流的关于人性的看法更加切近④Yu Jiyuan，“Human Nature and Virtue in Mencius and Xunzi：An Aristotelian Interpretation，”Dao，Vol.5 No.1（2005）：11-30.。基于此，英语世界的荀学研究有着属于其自身的学术脉络、研究方法与问题意识。

其中，性恶论与道德动机的养成之间的关涉成为英语世界的学者特别关注与相互论争的核心问题之一。⑤国内以周炽成、林桂榛先生等为代表的学者认为荀子是性朴论者而非性恶论者，但英语世界的主流依然是在承认荀子性恶论的前提下探讨性恶论与道德动机的养成之间的内在关联的。关于前者的具体分析参见周炽成：《荀·韩：人性论与社会历史哲学》，广州：中山大学出版社，2009年，第17-36、184-203页；林桂榛：《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，《现代哲学》，2012年第6期。正是在这一问题意识下，英语世界的学者对荀子哲学中“心”与“欲”之间的关系作出了具体而微的考察。万白安（Bryan W.Van Norden）、黄百锐（David B.Wong）、倪德卫（David S.Nivison）、艾文贺（P.J.Ivanhoe）、克莱恩（T.C.KlineⅢ）等学者都对该问题作出了有针对性的阐发。⑥就国内学术界而言，东方朔（林宏星）先生与徐凯先生对这一问题作出了富有启发性的回应，具体分析参见东方朔、徐凯：《荀子的道德动机论——由Bryan Van Norden与David B.Wong的论争说起》，《学术月刊》，2018年第1期；东方朔、徐凯：《情性与道德转化——荀子论“化性起伪”如何可能》，《社会科学》，2018年第4期。近来，宋晓竹（Sung Winnie）与何艾克（Eric Hutton）围绕着“荀子思想中的‘欲’是否具备动机力量？”这一问题展开了争论，这其实是对上述问题的进一步推进与深化。⑦参见Sung Winnie，“Yu in the Xunzi：Can Desire by Itself Motivate Action？，”Dao，Vol.11 No.3（2012）：369-388；Eric Hutton，“Xunzi on Moral Psychology，”Dao Companion to the Philosophy of Xunz i，Eric Hutton（ed.），Dordrecht：Springer，2016，pp.201-227.为了行文方便，以下分别简称这两篇文章为“宋文”与“何文”；另外，凡是引用这两篇文章的内容，本文不再单独注释。本文的目的即是以宋晓竹与何艾克之争为考察中心，以期在阐明二者相关论点与论证过程的基础上对其各自的得失作出反思性考察。

一、“欲”：“行为理由”而非“动机力量”

由于荀子“性恶论”的具体内容主要指向人生而即有的欲望，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”（《正名》），所以荀学研究往往普遍接受或者默认如下观点：荀子思想中的“欲”自身便具备动机力量（motivational force）。宋文的观点之所以能够而且应当引起重视，在于其挑战甚至是颠覆了上述观点。因此，本部分的主要内容是首先呈现宋文的论证过程，然后剖析其论证所导致的理论效应。

宋文首先归纳了英语世界关于荀子思想中“心”与“欲”关系的三种解释模式：（1）路径阻塞（path-blocking）；（2）路径重新导向（path-resteering）；（3）对象重置（object-resetting）。在模式（1）中，“心”监察并控制“欲”，决定“欲”是否被允许追求其对象，这一模式的代表人物是李耶理（Lee Yearley）与倪德卫。在模式（2）中，“心”可以改变“欲”追求其对象的方式或手段，克莱恩的解释同时符合（1）和（2）两种模式。而在模式（3）中，“心之所可”能够塑造出新的欲求对象，柯雄文（Antonio S.Cua）的解释同时符合（2）和（3）两种模式。宋文归纳上述三种模式的意图是指出这三种模式共同存在着一个关键性的预设，即“欲”自身具备促发行为的动机力量。宋文的论证始于对荀子《正名》篇一段文本的细密分析。

（1）欲不待可得，（2）而求者从所可。（3）欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。（《正名》）

这段文本是荀子研究中最引人注目的文本之一，但论者往往过多关注的是“欲”与“可”之间的对立以及“可”对“欲”的超克。与此不同，宋文对这段文本的分析重点却放在了“求”的主语上。宋文基于三点原因否定了“求”的主语是“欲”。首先，宋文指出《荀子》中没有明确的文本表明“求”的主语是“欲”。①宋先生在注释中指出，“求”的主语是“心”还是“人”是一个不清楚的问题。她认为，如果“求”的主语是“心”，“求者从所可”这句话将是同义反复；如果“求”的主语是“人”，那么，人的行为在何种意义上被“欲”促发将是难以辨别的。参见Sung Winnie，“Yu in the Xunzi：Can Desire by Itself Motivate Action？，”p.372，n.12.关于“求”的主语的问题，本文最后一部分将给予说明。其次，上述文本显示出荀子对“欲”与“可”作出了明确区分，如果“求”的主语是“欲”，那么句（2）将是多余的。最后且主要的一点，宋文认为通过考察可以发现上述文本中的“从”意味着一种“故意的遵循”（deliberate following）而非“强制的服从”（coerced compliance）。而如果“欲”是“求”的主语，那么这里的“求”就意味着“强制的服从”而非“故意的遵循”，原因在于：既然“欲”在没有任何干预的情况下会趋向欲望对象，那么“欲”从“心之所可”必然是“强制的服从”。

一旦否定了“求”的主语是“欲”，“求”与“心”之间的深度关涉就会成为问题的关键所在。荀子在《正名》篇中指出：

欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。（《正名》）

性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。（《正名》）

宋文通过“虑者欲节求也”中“虑”与“求”的直接关联切换到对“情然而心为之择谓之虑”的分析上来。正是在这个地方，宋文作出了贯穿其基本论点的至关重要的区分。如果“心”对于“情”的“择”出现在“评价层”（at the level of evaluation），那么“情”能够被“心”选择为“行为理由”（reasons for action）；而如果“心”对于“情”的“择”出现在“动机层”（at the level of motivation），那么“情”自身就具备动机力量。在评价层，选择的对象域是不同的“行为理由”（reasons for action）；而在动机层，选择的对象域是不同的“行为过程”（courses for action）。宋文以吃蛋糕为例说明两者的不同，蛋糕的美味是我食用它的行为理由，而吃右边的蛋糕还是左边的蛋糕则是在不同的行为过程中进行抉择。因此，“情然而心为之择”就应当在“评价层”得以理解，即：“心”选择“情”成为“行为理由”；而不应该在动机层加以理解，即：“心”选择由“情”促发的“行为过程”。

宋文指出有两点理由可以支撑她的上述解释。第一，这种解释符合上述文本的原意。如果“情然而心为之择”出现在动机层，那将无法解释“混合情感”促发行为这种人之常态，例如在“喜”、“怒”相悖反的情感同时出现的情形下。第二，她认为这种解释可以找到明确的文本支撑。《不苟》篇指出：“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。”宋文认为，这段话表明被选择的是欲望对象而不是欲望自身，而“虑”所涉及的是追求不同的具体对象所可能导致的系列后果，这意味着“心”对于“情”的“择”决不可能出现在“动机层”。

如此一来，宋文的解释就会证成其论点：欲望本身并不具备动机力量，而其角色只能是“心”之“择”的行为理由。然而，这一观点的证成所导致的理论效应不仅是对“欲”本身的重新评价，更是对“心”的功能与地位的重新厘定。在这种解释模式下，“心”作为具备绝对自主权的决断主体，才是每一个行为的真正推动者。这意味着在人的每一个行为中，“心”必须是“每时每刻在场的”。而且，“欲”不仅不具备动机力量，更不是道德失败（moral failure）的直接原因所在；而“心”恰恰是道德失败的真正原因，因为“心”才是促发行为的动机力量所在，“欲”仅仅是“心”之决断的行为理由而已。更进一步，在这种解释模式下，心与欲之间的关系不再是“以心治性”解释框架下“心之所可”与“情之所欲”的对立，而是决断之“心”内部不同的行为过程之间的冲突。①牟宗三先生在孟荀心性论的对照下指出，荀子主张“以心治性”而孟子则是“由心见性”。牟先生的这一说法影响甚大，但本文并非在严格的意义上使用这一说法，而是对“将荀子哲学中的道德的主体性根据归结为心”这一类主张的总括，从而与宋文将道德失败的原因归咎为心的观点相对照。牟先生的相关分析参见牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年，第150—154页。宋文不仅指出了这一解释的理论后果之一是“心总是活动着的”，即上述心的在场性，更是点明这一解释意味着荀子将“心”理解为“有着追求欲望对象的自然倾向”。

宋文的整个论证体现了分析哲学传统下对语言本身的细密化分析这一特点，而且亦能够找到《荀子》中相关的文本支撑上述两点理论后果。然而，如果我们跳出宋文的论证本身而将其解释模式的理论后果与荀子所宣称的“性恶论”联系起来，就会发现宋文的解释隐秘地颠覆了荀子的性恶论：如果欲望本身不具备动机力量从而不能为具体行为担负道德责任，那么，荀子又何以宣称“性恶”呢？在这一解释模式下，荀子的“性恶论”在整体上被隐秘地转换成“心恶论”，而“欲”本身已经与善恶无直接关联。这一结论想必是无法接受的。

二、“心”“欲”对立：“欲”与“心”各自具备动机力量

何文对宋文的上述挑战作出了有针对性的驳斥。①需要说明的是，何文所涉及的问题面较广，其对宋文的驳斥亦是从多方面展开的，本文只能择取其中比较重要的部分加以论述与分析。有意思的是，何文对宋文的驳斥同样是从对“欲不待可得，而求者从所可”这句话的分析开始的。何文认为这句话的后半句所表达的意思并不清晰，并指出这句话蕴涵着下述三种可能性。

（1）一个人“求”X，如果那个人已经“可”X。

（2）一个人“求”X，仅当（only if）那个人已经“可”X。

（3）一个人“求”X，当且仅当（if and only if）那个人已经“可”X。

在命题（1）中，“可X”是“求X”的充分不必要条件，所以，在这种解释下，“心”与“欲”的关系被理解为：对于欲望对象的“求”并不必然时时刻刻地伴随着“心之所可”，“欲”在“心之所可”“不在场”的条件下，同样可以独自地促发行为。换言之，“心”与“欲”各自具备独立的动机力量；而且，在两者相互冲突的情况下，“心之所可”能够超克“欲”。在命题（2）中，“可X”是“求X”的必要不充分条件。在这一解释下，“求X”必然时时刻刻地伴随着“心之所可”，而且需要额外的动机条件。这种解释并不符合荀子思想，因为荀子已经明确地表达了“心之所可”自身就具备动机力量，正所谓“人有从（纵）生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也”（《正名》）。在命题（3）中，“求X”这一行为必然时时刻刻地伴随着“心之所可”，而且，“可”独立地决定“求”的内容与方式。在这种情况下，“欲”并不具备直接的动机力量，这其实就是宋文的主张。

第一部分的分析表明，宋文明确指明了其解释模式产生的两个理论后果，其中之一即是心的在场性。事实上，这两个理论后果亦可以看成宋文的两个立论前提，如果这两个前提中任何一个不成立，那么，宋文所说的“欲自身不具备动机力量”这一观点就会被推翻。原因在于：如果心可以不在场，那么，根据荀子关于人性结构（性、情、欲与心）的看法，必然可以推出“欲”本身即具备动机力量。同理，如果心不存在追求欲望对象的自然倾向，那么，追求欲望对象的行为必然是由“欲”来推动的。何文对于宋文的反驳正是从否定上述第一个前提即“心的在场性”出发的，他仔细分析了同样来自《正名》篇的两句话。

（4）以为可而道之，知所必出也。

（5）以所欲为可得而求之，情之所必不免也。

何文指出：如果“必”意味着在“每一个行为中”（in every case of action）“心知”发出“可”，那么，考虑到命题（1）和命题（3）都同意“可X”是“求X”的充分条件，“欲”本身就不具备动机力量，其动机角色将总是被“心之所可”预先决定；故而，给予“欲”以“动机力量”在解释上将是多余的。如果这一对“必”的解释是正确的，那么，它将支持宋文的解释。然而，何文认为，这一对“必”的解释是不成立的，其论证方法同样来自于对具体文本的语法分析。何文指出，句（4）与句（5）分有极其相似的语法结构，即“以[A]为B而C之，X[之]所必Y也”。虽然句（4）缺乏括号里面的内容，但是，这种相似的结构足以说明这两句话应该以相似的方式得到理解。如果句（5）中“情之所必不免”并不意味着人类生活的每一个行为都是如此，那么，“知所必出也”亦同样意味着“心之所可”并不必然伴随着每一行为。何文引用了《乐论》篇的一句话来证明其上述论点，即“夫乐者，乐也，人情之所必不免也”。很明显，这句话中的“必”不能被理解为人们在每一行为中都感到高兴，而只能在历时性维度上理解为人们“迟早”（sooner or later）会感到高兴。因此，何文指出：尽管“必”意味着没有例外，但是“必”所指向的“范围”（scope）却是可以变化的，它意味着“终其一生”（every lifetime）而不是“每一时刻”（every moment）。如果将“必”的范围理解为后者，那么句（5）则没有为荀子思想中的道德培养留下任何空间，从而与荀子哲学的道德指向相矛盾。因此，在何文看来，句（4）的理解应该是：“可”是“心”迟早会去做的，但并不必然在每一个行为中都发挥作用。如此一来，何文认为通过对于“必”的分析否定了心在每一行为中的在场性，故而否定了宋文的观点。

然而，何文并没有止步于此，而是进一步指出句（5）中的“情之所必不免也”已经在表面上指示出“情”具备动机力量从而与宋文的观点相矛盾。但何文站在宋文的立场上作出了如下假设：宋文可以通过宣称句（5）中存在文本遗漏从而避免这一问题。因为何文注意到当宋文处理一段不利于其观点的文本时即采取了这一策略。何文指出“人生而有欲，欲而不得，则不能无求”（《礼论》）这句话潜在地挑战了宋文的观点，因为这句话可能意味着“欲”能够促发“求”这一行为；但宋文事实上将这句话中没有出现“可”的原因仅仅看作是一种遗漏而不是行为的发动并不需要“可”。

为了抵制宋文所可能采取的这一策略，何文对其观点作出了进一步的强化论证。他认为既然句（4）和句（5）是在论说“知所必出”与“情之所必不免”两种不同的行为，那么句（4）中的“道之”和句（5）中的“求之”就应该是在对比而非相同的意义上所使用的。何文指出“道”作为动词有三个基本义项：“执行”（to enact）、“指导”（to guide）与“找到方法”（to find means to），但是，只有第一个义项可以支撑宋文的观点，而其他义项意味着“知”之“可”并非促发行为的因素。何文指出句（4）出现的上下文背景并不支持第一个义项，因为句（4）之前所出现的“道”字的意思只能是“指导”。何文所引用的同样是《正名》篇中的一句话：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。”他经过推理认为这里的“道”理解为“执行”明显与荀子的意图不符合。①杨倞、梁启雄、熊公哲、物双松等皆将这句话中的“道”理解为“指导”或“引导”。具体分析分别参见王先谦：《荀子集解》（下），北京：中华书局，1988年，第504页；梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第321页；熊公哲：《荀子今注今译》，台北：台湾商务印书馆，2010年，第531页；王天海：《荀子校释》（下），上海：上海古籍出版社，2005年，第919页。如果“以为可而道之”中的“道之”并不是在“执行”即促发行为的意义上使用的，那么，在对比的意义上，“以所欲为可得而求之”中的“求之”并不如宋文所分析的那样是由“心”促发的。何文的意图是想表明即使在“心知”“在场”的情况下，心的“可”并不一定扮演执行者的角色，从而“欲”本身即具备动机力量。如果说宋文是通过否定“求”的主语是“欲”从而将“求”与“心”相关联，以期论证“心”才是具有绝对自主权的行为推动者；那么，何文正是通过否定“求”与“心”的关联从而将“求”与“欲”重新挂钩，以期阐明“欲”本身即能够促发行为。

何文对于宋文的驳斥同样体现出分析哲学传统下对文本的细密化分析这一特点，其对“求者从所可”所内蕴的三种可能性的分析以及对“必”的内涵的阐发都极其精到。可以说何文立足于文本分析比较有力地捍卫了“心”与“欲”各自具备动机力量这一传统看法，重新将荀子思想中的心性关系复归到“以心治性”的解释框架下。在这一解释框架下，“欲”才是道德失败的原因，而心则是道德养成的主体性根据所在。行为主体内部的张力是“心”与“欲”之间的冲突而不是决断之心内部不同行为过程之间的冲突。然而，我们会发现，何文对于宋文的回应预设了“心之所可”的规范性内容，即“心之所可”本身不仅具备动机力量而且是道德意义上的动机力量。这可能是何文没有正面回应宋文的解释模式的第二个前提——“心有着追求欲望对象的自然倾向”——的真正原因所在。然而，这正是何文与宋文的争论中不可回避的问题。

三、“心之所可”：描述性的与规范性的

事实上，区分“可”的描述性用法与规范性用法，正是阐明宋文与何文之争的关键所在。①何艾克先生在翻译“欲不待可得，而求者从所可”时加了一个注释，解释了他翻译“可”的原则以及“可”的含义的模糊性。他翻译《正名》篇这段文本的原则是：当“可”用作动词时，翻译为“approve”；当“可”用作形容词或副词时，翻译为“permissible”，意思是“should be approved”。他指出荀子是否在同一含义上使用“可”这个概念是一个不清楚的问题，“可”同样有“possible”的意思；如果将这段文本中的“可”理解为“possible”，将会对这段文本作出十分不同的解读。考虑到荀子的论述语境，他采取了前者而非后者。具体分析参见Eric Hutton，Xunzi：The Complete Text，Princeton：Princeton University Press，2014，p.243，n.26。如果仔细检视何文的相关分析，会发现他对句（5）的分析存在着缺陷。句（5）的前半句“以所欲为可得而求之”中包含着“可得”二字，而“可”恰恰隶属于“心”的认知与评价功能。何艾克的《荀子》英译本亦将句（4）与句（5）中的“可”翻译为同一个单词“permissible”，这表明他是在相同的意义上理解句（4）与句（5）中的“可”的。然而，句（5）表明的恰恰是：在“情之所不必免”的境况下，“心”依然是在场的。当然，这并不意味着何文的驳斥是完全无效的，原因在于：何文的分析是以“心之所可”与“情之所欲”的对立为前提而展开的，这一前提恰恰预设了“心之所可”的规范性用法。“人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”（《正名》）何文中引用了这段话以说明心本身即具备动机力量，这是符合荀子的原意的。荀子恰恰是想通过“从生成死”的案例彰显出“可”所具备的不同于“欲”的极其强大的道德动机力量。然而，我们完全可以设问：在上述相同的案例中，如果行为主体没有“从生成死”而是“恶死求生”，那么，“心”是不是同样“在场”呢？答案是肯定的，只是此时的“心”并不具备规范意义上的道德动机力量。如果我们撇开上述关乎生死的具体案例，而是将分析对象拓展到普通的欲求行为，我们可以同样进一步追问：对于这些普通的欲求行为而言，“心”在不在场呢？答案同样是肯定的。荀子在《解蔽》篇中分析了种种妨碍“心知道”的因素，并指出“心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道”（《解蔽》）。邓小虎指出：“Christine Korsgaard（科斯佳）对于行为者（agent）的理解，相当接近荀子。她认为，人和动物不一样，人或许有放浪的行为（behavior of a wanton），却不会是放浪之人，因为人必然对于自己的欲望有所判断。当某个人受当下的欲望主宰时，他至少暗地里（implicitly）认为满足当下的欲望是合理的。”①邓小虎：《荀子的为己之学：从性恶到养心以诚》，北京：北京大学出版社，2015年，第40页，注释1。当行为主体受当下欲望的主宰时，“心”必然是以某种方式在场的而绝不会是缺席的。因此，何文对于宋文的第一个前提的驳斥需要作出如下修正，即：规范性意义上的“心之所可”并不必然伴随着每一行为过程，“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于蔽者乎！”（《解蔽》），但描述性意义上的“心”却是必然伴随着每一行为过程的。

然而，同意描述性意义上心的在场性并不意味着在荀子的思想中只有心才具备动机力量而欲本身并不具备动机力量。第一、二部分的分析表明，宋文存在着两个立论前提，除了心的在场性之外，另外一个就是“心有着追求欲望对象的自然倾向”。事实上，这两个前提对于证成宋文的论点缺一不可。如上述第二部分所指明的那样，如果心不存在追求欲望对象的自然倾向，那么，追求欲望对象的行为必然是由“欲”来推动，从而与宋文自身的论点相矛盾。这里，需要指出的是，虽然《荀子》中能够找到明确的文本依据支撑这一前提，但是，这一前提并不是荀子论心的主导性思想，而恰恰是荀子论性的必然内容。例如，宋文所引用的支撑其观点的如下三段文本。②需要指出的是，梁涛先生对荀子人性论的历时性发展作出了详细的考察。他指出，《富国》篇与《荣辱》篇中出现的“心”，“还不是严格的哲学概念”，例如，《荣辱》篇提到的“‘人无师无法，则其心正其口腹也’，这里的心都是经验心，实际指情感欲望”。参见梁涛：《荀子人性论的历时性发展——论《富国》《荣辱》的情性-知性说》，《哲学研究》，2016年第11期。

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。（《王霸》）

故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好声而声乐莫大焉，目好色而文章致繁妇女莫众焉，形体好佚而安重闲静莫愉焉，心好利而谷禄莫厚焉。（《王霸》）

若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。（《性恶》）

不可否认的是，这三段文本中所出现的“心欲綦佚”、“心好利”的确能够支撑宋文所说的“心有着追求欲望对象的自然倾向”；但是，很明显荀子在这里是将“心”与“目”、“耳”、“口”、“形体（骨体）”相并列而展开论说的。而且，荀子是在论述“人之情性”的总体架构下论及“心”的，认为这是“人之情性”的内容之一。这说明，荀子关于“心欲利”的论断体现的是“性大心小”的思路。东方朔指出：“在荀子那里，‘心’乃常常作为一切心理作用的总称来使用的，心不仅指认知、思虑，而且有时正如陈氏（陈大齐）所指出的那样，也指情本身，如言‘心至愉而志无所诎’（《正论》），此处‘心’大体可作‘情’解；又如‘故人之情……心好利”（《王霸》），心之‘好’被列为“情”的一个部分，此即‘心’当指‘情性’而言。”①东方朔：《差等秩序与公道世界：荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第48—49页。暂且抛开荀子所谓“心好利”与“心可道”之间的关联不谈，这里体现的思路明显与宋文所主张的“心大性小”的观点不相容。前文第一部分已经指出，宋文将荀子的“性恶论”隐秘地颠覆成“心恶论”。事实上，这个隐秘的颠覆的最关键一步就是宣称荀子思想中的所有的“欲”乃是心的一种特殊的情感状态。这明显与荀子上述“心好利”是情性的内容之一的表述不相容。更为关键的是，将荀子思想中所有的欲望理解为心的一种特殊情感状态明显与荀子“化性而起伪”的义理间架相抵牾。宋文的这种解释将“化性而起伪”的义理间架直接窄化为“起伪”。而宋文之所以会得出这种结论则与其关于心的在场方式的理解有关系。荀子指出：

耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。（《天论》）

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。（《解蔽》）

《荀子》中的这两段文本所显示是“心”相对于五官的主宰性以及心的绝对自主性。然而需要注意的是，不管是天君的“心居中虚，以治五官”，还是“形之君”的“出令而无所受令”，都只能在“心知道”、“心可道”的总体框架下加以理解，而不能在“心好利”的意义上加以理解。因为前者是在“天官薄类”、“心有征知”的论说理路下彰显心的德性认识功能，后者是在克服“心术之公患”的言说方向下阐明心所具备的道德自主性。①东方朔先生指出：荀子的“心之所可”“实际上预设了一个道德主体，此道德主体不仅可以对自己天生的情绪反应和欲望冲动予以‘自禁、自使、自取、自行、自止’，而且还有一种知虑的反思、辨识和评估”。参见东方朔：《合理性之寻求》，上海：上海人民出版社，2016年，第165页。然而，宋文却是在纯粹的描述性意义上理解上述所引文本中的心的自主性地位及其与五官的关系的。也正是因为这个原因，她才会认为包括不道德的行为在内的所有行为，都是“心”在不同的行为理由中所进行的选择，而“欲”仅仅是构成行为理由的要素而决不具备动机力量。宋文的观点及其理论后果之所以不能被接受，深层原因就在于其将《荀子》一书中关于“心欲利”的记载与心的主宰性、自主性作了不恰当的直接勾联，而这两者在荀子的论述语境下分属于不同的问题框架。虽然《荀子》一书中也可以找到将人的认知能力归属于人之性的表述②《解蔽》篇中指出：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”，但是，这些表述所指向的恰恰是与“欲望”异质的“认知—评价”功能。荀子从未将“情之所欲”看作是心的“认知评价”功能的具体状态之一从而褫夺欲本身的独立性。

有意思的是，何文亦是从描述性意义上理解上述所引的两段文本的。何文认为这两段文本所显示的就是“心”对于“形”和“五官”在心理学意义上的实际主宰性而非“应当”如此。何文的这种解释在表面上看起来与其对宋文所主张的“心的在场性”论证的驳斥相冲突，原因在于：既然在心理学上意义上心拥有相对于五官的主宰性，那么，即使存在“暗其天君”（《天论》）的情况，心依然占据着主导性地位。然而，如果我们仔细检视何文对上述“心理学意义上的实际主宰性”的一个注释，就会发现：他的真实意思是心“的确拥有”（does have）对于五官的主宰性，从而“应当”（should）正确地实施这种力量。由此可知，何文的描述性解释中依然预设着关于心的规范性看法：其描述性解读指向的是“心”拥有主宰性力量这一事实，但“心”的主宰性的正确实施（“心之所可中理”）却是规范性意义上的。①邓小虎先生对于心的主宰性力量作了“形式地位”与“主宰地位”的区分。他指出：“‘形之君’‘神明之主’这种形式地位是不会改变的，但‘心’是否能有实质的‘君’和‘主’的主宰地位，则正正视乎人是否遵从师法礼义、是否努力于道德修养以成君子。”参见邓小虎：《荀子的为己之学：从性恶到养心以诚》，第168页。

经过上述分析可知，宋文对于“欲自身不具备动机力量”这一论点的证成并不成功，而且这一论点所引发的理论后果与荀子哲学本身的内在理路、义理架构相矛盾。而何文对于宋文的驳斥同样存在问题，原因在于何文的论证中预设了“心之所可”的规范性内容，从而导致其忽略了“心”对于每一行为的在场性问题。何文与宋文在理解荀子哲学中心欲关系问题时之所以产生上述问题，原因在于他们是用静态的分析方法去剖析荀子主体观的各构成性要素之间的内在关联，而没有从动态的角度上理解荀子哲学中的道德主体之生成。我们固然可以将荀子的主体观分解为不同的构成性要素加以理解与阐发，但从“性恶”之人经过“礼义积伪”从而生成具备道德人格的君子才是荀子思想的核心关切所在，“济而材尽，长迁而不反其初，则化矣”（《不苟》）。由此出发，我们会发现，虽然在静态的意义上可以同意宋文所说的“心只是一心，而不存在两个心”，但在动态生成的意义上，“心”的具体状态确实存在着实质性的不同。在原初的意义上，我们完全可以理解荀子所说的“心好利”、“心欲綦佚”，因为此时“实有”虑伪功能的“天君”并不拥有“实然”的道德内容，从而容易被感官欲望“所倾”、“所引”。②其实，这也正是引发英语世界的学者集中讨论荀子的道德动机的关键原因所在。代表性论文参见David Wong，“Xunzi on Moral Motivation，”Virtue，Nature and Moral Agency in the Xunzi，T.C.KlineⅢand P.J.Ivanhoe（eds.），Indianapolis：Hackett Publishing Company，2000，pp.135-154。与此相对应，“心之所可”所指向的道德内容亦是经过“礼义积伪”这一过程而创发出来的。③关于荀子哲学中的“性”“伪”关系与“伪”的具体内涵的相关分析及争论，参见路德斌：《荀子人性论之形上学义蕴——孟、荀人性论关系之我见》，《中国哲学史》，2003年第4期；冯耀明：《荀子人性论新诠：附〈荣辱〉篇23字衍之纠谬》，《台湾政治大学哲学学报》，2005年第14期。就内在于行为主体的结构要素而言，恰恰是“心”与“欲”的相互交织与调适生成不同状态的行为主体。宋文通过语法分析试图否定“求”的主语是“欲”，而何文则试图重新将“欲”与“求”进行关联；然而，“求者从所可”中的“求”的真正主语既不是“欲”亦不是“心”，而恰恰是作为整全人格的个体（“己”）本身。事实上，“欲”与“心”的简单叠加决不能构成行为主体，在这个意义上，生活世界中的行为主体是不能被还原为其结构要素的。唯有如此，我们才能理解荀子所谓君子“重己役物”而小人“以己为物役”，才能理解荀子所说的“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣”（《荣辱》）。

综上可知，宋文对于荀子哲学中的“‘欲’自身并不具备动机力量”的证成并不成功，其解释模式的理论后果是将荀子的“性恶论”隐秘地颠覆为“心恶论”，而造成这一后果的深层原因在于其将荀子“论性”时所体现出的“性大心小”的思路与“论心”时所体现出的心的主宰性作了不恰当的直接勾联。我们赞同何文关于“心”与“欲”各自具备动机力量的主张，这是符合荀子原意的，但其对宋文的“心的在场性”这一立论前提的驳斥存在问题，原因在于何文预设了“心之所可”的规范性内容，这亦是其未能驳斥宋文的第二个立论前提的原因所在。从动态的角度上理解荀子哲学中的道德主体之生成，是避免这场争论的关键所在。