宋建丽，覃晓洁

一、弗斯特对马克思异化社会关系批判的再思考

二十世纪七八十年代英美分析马克思主义者围绕马克思有无正义理论的争论，使得如何看待马克思理论中的规范性问题浮出水面。弗雷泽(Nancy Fraser)和霍耐特(Axel Honneth)围绕再分配还是承认的正义之争，也呈现出对马克思理论背后的支撑性理论资源的不同理解。比如，马克思对剥削的批判所依赖的是康德式的道德尊严概念，还是卢梭式的关于好的个体和社会生活的观念？如果是前者，遵循“禁止将他人作为纯粹的手段来运用”的基本原则，将更容易导向一种对平等权利的诉求；如果是后者，基于“与他人和自然相统一”的基本原则，将更倾向于将人们的创造潜能作为一个类来加以解放的伦理图景。这两者之间存在重大的争论。在弗斯特看来，如果我们想要把握马克思理论中的规范性问题的核心，首先要质疑这种区分，并把马克思对剥削的批判和对异化的批判以某种方式关联起来，这种关联有助于我们发展出一种对如何克服异化的新理解[1]。

弗斯特首先以马克思《1844年经济学哲学手稿》中有关异化劳动的讨论为例，切入对这一问题的探讨，他认为要理解马克思对剥削的批判和对异化的批判之间的关联，集体性自主的丧失是一个关键点。比如在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在从工人对他的劳动产品的关系出发考察了工人的异化、外化之后，接着指出：异化不仅表现在结果上，而且表现在生产行为中，表现在生产活动本身中。如果工人不是在生产行为本身中使自身异化，那么工人活动的产品就不可能作为相异的东西同工人对立。产品不过是活动、生产的总结。因此，如果劳动的产品是外化，那么生产本身必然是能动的外化、活动的外化、外化的活动。按照马克思的论述，这种劳动的外化不仅体现为工人在劳动中的自我否定、自我牺牲、自我折磨、自我摧残，而且体现为劳动本身之于他的异己性、外在性、强制性。简言之，工人的活动不是他的自主活动。他的活动属于别人，这种活动是他自身的丧失[2]。由此可见，抛开人类目的论意义上的伦理含义不谈，集体性自主的丧失的确是异化条件的关键特征。所谓集体性自主的丧失，即个体不能在一个自我决定的集体中与他人一起成为社会存在，如此，集体性自主的丧失也就意味着个体在社会中受到一种隐蔽的支配性社会关系的控制，这种隐蔽的支配性社会关系对个体而言就成为一种异化的力量。据弗斯特的理解，克服这种隐蔽性支配关系的政治理想在马克思的著作中始终占有一席之地，在马克思的视域中，一种克服了异化社会关系的未来社会景观将是：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己。”[3]

经过这一重新解读，弗斯特指出，如果从这个视角来看马克思早期文本中有关异化的主题，与其说马克思的异化概念是那种与个人善的概念相关联的伦理概念，不如说马克思的异化概念更多是一种政治概念。也就是说，尽管个体性和创造力在资本主义制度中无疑也受到摧残，但马克思首要关注的并非伦理意义上的个体，而是资本主义的社会关系如何具有了压迫性的特征，并对生活于其中的人们构成统治和剥削。在弗斯特看来，马克思对资本主义的批判除了一般被加以强调的人际间的阶级统治关系(经济支配关系)之外，还有一种对不透明的以物为中介的社会支配形式(政治支配关系)的强调，即虚幻的物的世界遮蔽了人们在生产过程中的真实关系，“在交换者看来，他们本身的社会运动具有物的运动形式。不是他们控制这一运动，而是他们受这一运动控制”[4]。也就是说，在资本主义制度下，社会关系采取了不可思议的物与物之间的关系的形式，其结果是一个失衡的、充满剥削的虚假世界，这样的世界人们尽管熟悉，却无法理解。也正因如此，这样的世界对生活于其中的人们而言，无疑是一个异化的世界。

由此可见，根据弗斯特的解读，马克思这里所批判的并不只是个体之间的彼此工具化以及资本家个体对工人直接的剥削，而是资本主义社会关系的缺乏透明及其对生活于其中的人们的支配和控制。这种批判的基础不是伦理意义上的 “好生活”的概念，而是一种政治意义上的作为集体性自主的社会自主观念，即政治自主的观念。在弗斯特看来，马克思特别强调的是在一个异化的社会中，社会关系变成物之间的关系，它们使一些人获益，同时使另一些人受剥削；这样的社会关系是不透明的，具有压抑自由的支配性或压迫性的特征。也正因如此，在《资本论》拜物教的章节里，马克思对资本主义异化的批判与对“自由人联合体”的展望形成对比。在“自由人联合体”中，生产资料是社会化的，因而处在人们的共同控制之下，社会关系也相应地是“透明的”。正是在这一理解脉络中，弗斯特才特别强调：需要被克服的不只是那种为富人生产出宫殿而为工人生产出剥夺和茅舍的非正义，除了失去其劳动产品，工人被彻底剥夺的是以自主的方式决定他们所服从的社会基本结构的能力和机会[1]。

当然，把马克思的异化理论放置到一种政治理想的脉络中理解是否正确呢? 也就是说，马克思的集体控制的观念以及共享的、完全透明的生产资料组织真的是一种“政治”观念吗？人们必然会提出此种疑问。弗斯特对此给出进一步的阐释。他指出，他这里的政治自主观念之所以倾向于从一种政治意义上来把握作为集体性自主的社会自主观念，是为了凸显在马克思的集体控制观念以及共享的、完全透明的生产资料组织的观念中所蕴含着的一个重要问题，那就是：谁有对生产和分配结构做出决定的主要权力？在弗斯特看来，根据马克思的观点，只有在一个对生产和分配存在根本性冲突的社会中，政治制度才是必要的。但是，在根本性冲突导致的社会剧变之前，政治制度更多只是问题的一部分，而非对问题的根本性解决；而在剧变之后，也就不再需要政治制度，因为真正的普遍性和共同体将会在一个超越必然王国的“真正的自由王国”中普遍流行。这也正是为什么作为恢复政治自主的正义问题不是马克思计划中的内容的原因所在：在巨大的社会变迁之前，这不可能，而在巨大的社会变迁之后，它又不再必要。因此，表面看来，马克思的克服异化的观念似乎的确是非政治的(apolitical)：因为似乎一切都可以交由历史必然性来解决。如此一来，政治自主的问题自然被边缘化了。然而，说恢复政治自主的正义问题的确不是马克思计划中的一部分，并不等于说恢复政治自主的正义问题就不存在，如果说在马克思当时的资本主义批判的历史背景中，这一任务并未凸显其重要性，那么，对于当今“后冲突社会”的资本主义批判而言，恢复政治自主的正义问题却愈来愈成为一个显题。

二、“后冲突社会”的政治权力批判

当今资本主义社会，巨大的变迁尚处于缓慢演进之中，既非剧变，也非没有任何变化，或许这可以称为一种“后冲突的社会”：既有对基于贫富分化的事实而提出的社会财富再分配，也有对基于社会生活中遭受蔑视的经验而提出的“为承认而斗争”。在弗斯特看来，不论是再分配，还是承认，都预设了某种“给定”或“既成”。对于再分配的诉求，似乎预设了社会中存在一架纯粹的分配机器，这架纯粹的分配机器将能够提供给人们“充足的”或“必需的”益品。然而，更为根本的问题难道不应该是生产和分配的结构问题以及谁以何种方式决定它们如何分配吗？对于承认的诉求，似乎有一种现成的正当性主张能够被从一种有关善的观念或者有关历史真理的观念中读出来一样。然而，更为根本的问题难道不是这些正当性主张如何能够产生吗？与其说可以从有关善的观念或者有关历史真理的观念中推导出正当性主张，不如说正当性主张的实际获得依赖于一种根本形式的商谈正义的真正兑现[1]。简言之，正义既不能缩减为益品分配，也不能缩减为道德团结，专注于益品分配的正义观把非正义的问题极大地遗漏在讨论之外，而道德团结也容易使政治权力的问题隐而不见。

在此基础上，弗斯特得出了他的核心洞见:正义的首要问题是权力问题。权力问题是正义的首要问题，这意味着：不论我们寻求正义的场所是在哪里，对全面决定着社会生活的社会基本结构所做的至关重要的辩护都必须能够被提供。一切都归结于社会内部的辩护关系。权力，被弗斯特理解为个人有效的“辩护权力”，是正义的最高利益(尽管它不能像物质利益一样被分配)。简言之，正义的最高利益即提供或要求辩护的“话语”权力，以及挑战错误的合法性权力[5]。照此思路，正义最基本的原则并不要求有某种具体的模式来分配益品，相反，正义最基本的原则要求每一种这样的分配都必须以最可给出正当性辩护的方式来进行，如此一来，我们就可以根据所有受影响者是否以适当的方式参与到辩护过程之中，并有足够的机会影响结果，进而判断彼此互竞的安排何者为公正，何者为不公正。从这种反思性的、更高序列的观点来看，民主的正义具有一种解放意义上的优先性，它关注的是在正义的背景下社会成员的平等地位。换言之，在弗斯特看来，正义必须指向主体间关系以及结构，而不是主观的或假定客观的益品供应状态。只有这样，通过考虑正义的首要问题，即社会关系的可辩护性(justifiability)以及相应的辩护权力(justification power)在一种政治情境中的分配，一种激进的、批判的正义观念才有可能，正是这种批判的正义观念才会触及非正义关系的根基[5]。所谓批判的正义，意味着我们的首要任务是探究能够产生“正义”的“正义”，而要探究能够产生“正义”的“正义”，先决条件就在于挑战被“盲目迷恋”或被“神秘化的”观念，即认为某种社会和经济关系不可更改并由此可以超越“正当性辩护”。一旦我们的探究重点发生改变，讨论问题的重点也就从“正义”是什么的争论回到对“非正义”的分析，而对于“非正义”的分析自然离不开一种对生产和分配等经济关系的政治理解，弗斯特认为这是从马克思的异化理论中得出的最为重要的当代启示[5]。

沿着弗斯特批判性正义的视野转到对种种“非正义”现象之根源的分析，我们可以发现现实中遭受“非正义”苦难的原因可能各有不同。比如遭受剥削的受害者和遭受暴力或者文化帝国主义的受害者可能是出于不同的理由。芝加哥大学已故政治哲学教授艾丽斯·玛瑞恩·扬(Iris Marion Young)就曾对五种压迫形式(经济剥削、社会边缘化、无权、文化帝国主义和暴力)作出区分，这种区分对于我们理解当代资本主义社会中的压迫无疑具有启发意义。如果对这些不同的压迫形式做简单的合并同类项式的处理，无疑是对问题的简化。当人们只是被作为社会财富的被动的接受者，并由此只是考虑一系列的益品或基本需要的分配，那么，由于性别、种族歧视、暴力、工作场所中的权力剥夺等各自不同的受难形式之间的差异就隐而不见了。

因此，正如弗斯特所指出的，我们需要采取一种更加细致入微的方式，来看待那些渗透到社会各个领域甚至是跨国领域之中的非正义，这些非正义不能被简单地归结为某一种。而且正如这种困难的分析任务可能呈现的，严格的正义女神并不容忍任何捷径，而且她也要求包含一种历史的视角。对那些过去和现在处于支配和剥削体制中的人慷慨地给予“援助”也许是双重的错误。简言之，在马克思之后对正义的思考，需要避免一种短视和扭曲的观念，即单一地聚焦于益品的分配并忽略根本性的生产和分配的结构性问题以及谁以何种方式决定如何分配的问题，而这一问题必须被设想为是一个政治问题，是一个社会和政治权力的问题。规范性地说，正义清楚地表达了不被支配而是相反成为一个正当性辩护的主体和平等权威的根本性主张：即没有人应该屈从于不能够被以恰当措辞而对社会成员给出正当性证明的规范或社会关系。这是一个简化的然而同时也是富有成效的原则，它能够为一种商谈正义的理论提供基础。更进一步，它凸显了康德路径的特点，因为它表达了一种规范性的正义秩序加诸之上的人的自主性，即作为一个自由且平等的辩护权威所具有的自主性。当个体仅仅被视为社会关系的对象或主要被视为益品的接受者，这种自主的尊严就被侵犯了。因此，“后冲突社会”中正义的建构应该指向一种作为自主个体之对话前提的反思性的美德，并且使得现存规范服从于持久的批判。根据弗斯特的这一观点，正当性辩护的权力是真正的权力，只要不合理的和非对称的真实社会结构仍然被意识形态所遮蔽，那么，马克思对异化的社会形式和社会关系的批判就仍未过时，在一种社会正义的商谈理论框架中重构这一批判就仍然是一个重要的任务[1]。

三、马克思之后如何思考正义

众所周知，英美分析马克思主义者对于马克思有无正义理论的探究，激发了人们对于马克思之后如何思考正义的持久争论，弗斯特通过把正义的首要问题置于权力问题之中并对“后冲突社会”的政治权力进行批判，进而阐发了其对“马克思之后如何思考正义”这一问题的观点。根据弗斯特的论述，马克思的确拒斥诉诸用一种更好的社会理念来对现存社会进行“纯粹的”道德批判，相反，马克思感兴趣的是对社会发展和资本主义的矛盾作出一种科学的理解。但是，这并不意味着马克思以一种实证主义的观念把社会科学理解为是缺乏规范性内容和目标的，相反，根据马克思文本中对资本主义剥削的强烈批判和道德谴责等评价性语言，我们不难发现马克思并不否认社会科学的规范性内容和目标。无疑，资本主义社会对于马克思而言是不正义的，但是弗斯特想要进一步强调的是：这并没有告诉我们，是否克服这样的社会及其束缚就会自然地导致一个由正义理念所指导的社会。弗斯特的论述就是想回到这个问题上，他想要表明的是：与那种对何谓“正义理念”进行抽象思考的路径不同，事实上，人们能够为了批判的目的而运用正义的观念，并同时指向一个在某种意义上“超越”正义的社会[1]，这也正是弗斯特所谓“批判的正义”的含义。如果与罗尔斯“作为公平的正义”作一类比，罗尔斯“作为公平的正义”是试图通过程序公平达至正义，那么，弗斯特的“作为批判的正义”则要求破解程序公平的抽象性，克服内在于社会结构的政治权力的异化，实现社会关系的透明和集体自主，因此，弗斯特的理论诉求从罗尔斯的政治正义更进一步走向政治解放。

根据弗斯特的论述，在这种作为反思性美德的“批判的正义”中，不存在不能被充分正当辩护的政治或社会关系，正义的深刻政治本质往往极易被“得其应得”的抽象原则所遮蔽，但正义的根本之处恰恰在于：谁决定什么被谁所获得。基于这种对正义概念的批判性理解，不但批判理论的“解放”主题得以重现，而且正义理论之“政治解放”的当代内涵也得以凸显。在一种反思性美德的理解脉络中，正义依赖于被尊重这一要求，即每个人都需要被尊重为自主的主体和拥有辩护权力的权威，也就是说，在一个正义的社会中，每个人都应该能够作为一个提供并要求辩护权力的人，其享有平等辩护权力的尊严都应该受到尊重。依弗斯特之见，在一个后冲突的社会中，也许缺乏某种益品的人不应该被视为非正义首要的受害者，相反，非正义首要的受害者是那些在生产和分配益品中不被计算在内的人。正义的本质总是关涉“关系性”，正义不主要追问主观的或客观的事态(诸如缺乏或充裕)，而是追问可证明为正当的人与人之间的关系以及他们彼此基于什么原因亏欠彼此。特别是，正义的要求不能被依据在某种欲望或需要的情境中给予援助的道德责任模式来解释，毋宁说，正义正是在人与人之间的关系需要正当性证明的地方发挥作用。也就是说，由于人们共处于一种益品被生产和被分配的社会背景中，在这种“消极合作”或存在强制以及支配(不论是通过法律的、经济的或政治的手段)的社会背景中，被不公平地、没有任何正当理由地否定了某种益品和机会的人与不论何种原因缺乏某种益品的人之间存在重大的差别，忽略了前者，而只将注意力放到对益品缺乏者提供物质援助，就会错过或掩盖正义的政治本质。如果我们把社会视为一个合作的体系，那么，正义的责任必定不能仅仅缩减为出于团结而提供援助的道德责任，事实上，在任何一种正义情境中的益品分配在原则上都需要正当性理由，因为这些益品是社会合作情境的一部分，而且任何所谓正义分配的理由都必须从这种社会背景之内来寻找。正义要求参与到合作情境中的每个人都应该被作为平等的人受到尊重，这就意味着他们应该能够平等地参与到社会和政治的辩护秩序中，在其中，他们自己决定益品在其所处社会背景下如何被生产和被分配[1]。

至此，我们可以看到，通过承继法兰克福学派的批判理论传统，弗斯特重新解读马克思的异化理论，阐发出其中蕴含着的政治权力批判的维度，在延续批判理论之“解放”主题的同时，进一步呈现出当代正义理论之“政治解放”的应有内涵。如果说西方马克思主义思潮的出现是对20世纪以来发生的一系列重大社会历史事件所提出的问题的回答，并从马克思的异化理论中获得了精神滋养，那么，当代西方马克思主义者仍然是在直面当今资本主义的社会现实中，吸收马克思主义理论的批判精神，对现实问题作出不懈思考，遵循了马克思主义是“知识体系和意识形态的高度统一”[6]的原则。众所周知，早期的法兰克福批判理论家们比如马尔库塞和弗洛姆都曾被吸引到二十世纪六十年代末期新左派所展开的激进主义运动之中，渴望探究一种有效的对抗性政治的可能性，他们认为这种对抗性政治能够促进非异化社会的目标。然而，时至今日，在资本主义社会体系中，非异化社会的目标显然仍未实现，人们道德上的“尊严”常常遭受“看不见”的侵犯，缺乏辩护权力而遭受自主性的丧失，缺乏辩护的机会，听命于任意和偶然。在弗斯特看来，如果不强调行使权力这一重要的政治问题，在正义问题上，无论强调再分配还是承认，都是不充分的。弗雷泽之后的理论发展也印证了这一点，她在正义框架或正义语境(国家的或跨国的)的二阶争论的背景下，提出了一种“三维的”正义理论，把政治代表权凸显为正义理论的第三个维度，并强调其不可归约性。弗斯特认为在一个“重建”正义的时代，弗雷泽无疑已经将政治变成了“正义的主要维度”，他赞同弗雷泽对正义之“政治”维度的倚重，并认为在人们普遍遭受因缺乏平等的辩护权力而丧失自主性的“后冲突社会”中，政治自主的问题已然成为一个正义的高阶问题。

综上所述，弗斯特对马克思异化理论的重构，凸显出政治权力批判这一后冲突社会中的正义主题，并通过揭示正义和解放之间的内在关联，彰显了一种民主的伦理生活得以实现的可能的社会背景条件。因此，在马克思之后思考正义，就意味着不能把克服资本主义的非正义仅仅聚焦于对消费资料的分配，生产是一个核心的问题，谁有权力决定社会的生产和分配结构是一个更为重要的问题。正义的首要关注点不能仅仅局限于被压迫阶级应该有更多的益品并享受更好的物质供应，而是更要关注他们如何才能成为生产过程中自主的主体和行动者，不再只是作为益品分配的被动接受者。当然，在弗斯特看来，马克思在这一问题上的立场似乎是矛盾的：一方面，马克思无疑反对纯粹从分配上去做文章，相反，他号召在一个“自由人的联合体”中实现广泛的社会和经济自主，但另一方面，从马克思的视角中是否能够在由正义观念所激发的如上对政治权力进行批判的意义上，把马克思的理论称为是 “政治的”哲学，仍有待进一步的阐发[1]。的确，正如弗斯特已经意识到的，即便可以在马克思的异化理论中重新解读出“政治权力批判”的意味，但这绝不等于说“政治权力批判”是马克思理论的终点，事实上，从“政治解放”到“人类解放”，恰恰是马克思哲学的彻底革命性所在，也只有在“人类解放”的视域中，民主的伦理生活才可能真正实现。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就曾指出：“动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产。”[2]也就是说，只有当“社会化的人，联合起来的生产者”集体性地控制生产而不是被它所支配，人类才能真正进入自由王国。集体性地控制生产，在免于强迫的背景下劳动，自由自觉地从事生产，无疑是一种有益的、值得的体验，是真正意义上的生产，是人类能力的真实表达[7]。依据马克思和恩格斯在《共产党宣言》中的论述，反支配的斗争始终是阶级斗争的主基调：以往一切时代的历史都是阶级斗争的历史，而一部活生生的阶级斗争的历史，也就是被压迫被剥削阶级持续不断地反控制、反支配、反从属的历史。在《法兰西内战》中，马克思把工人的巴黎及其公社称之为“新社会的光辉先驱”[8]，而革命之所以成为必需，则正如马克思和恩格斯早在《德意志意识形态》中已经指出过的，“不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能胜任重建社会的工作”[2]。这一推翻统治阶级、把自身塑造为新社会的新的历史主体的过程，无疑暗含了一种更为激进的民主，也正是在这一历史过程中，新的历史主体才可以摆脱各种偶然性和任意性的支配，真正把握使历史成为自身历史的机会，而这一切，将伴随共产主义的实现而成为可能。按照怀尔德(Lawrence Wilde)的观点，在这个意义上，我们甚至可以说马克思设想了一种全球秩序，在其中，社会成员以社会化生产的方式，以合作竞争而非对抗性竞争的方式自由发展自身的潜能，只有这样，民主的伦理生活才可能真正得以实现[7]。当然，这并不是说，一旦剥削的社会关系被废除，满足基本需要的劳动就能自动成为具有吸引力的活动，而是强调，在摆脱强迫的背景下劳动，自觉地、合作性地为一种自由的人类生活生产物质基础，将能够成为一种有益的、值得的体验。在《资本论》第三卷一个著名的段落中，马克思描绘了社会的发展如何既包含着必然王国的扩展以及人类需要的扩展，同时也伴随着能满足这些需要的生产力的扩展，他强调只有当“社会化的人，联合起来的生产者”共同控制生产而不让它来统治自己，真正的人类自由才能到来，正所谓“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件”[3]。

简言之，通过对马克思的异化批判理论进行重新解读，弗斯特阐发出其中蕴含着的政治权力批判的维度，从而在法兰克福批判理论“解放”主题的基础之上，进一步阐明正义和解放之间的内在关联：只有消除资本主义政治权力体系中的“不正义”，消除资本主义政治权力体系下的异化，人们才能真正摆脱资本主义社会政治权力体系的掌控，才可能实现真正意义上的社会自主和政治解放。当然，对如何才能真正摆脱资本主义社会政治权力体系的掌控，实现真正意义上的社会自主和政治解放，弗斯特并未给出明确的答案。与给出解决方案相比，弗斯特更多地只是提供了有关解放政治如何可能发展的洞见，但这些洞见如何可能在资本主义制度前提下得到兑现，却成为一个留给弗斯特的棘手难题。无论如何，弗斯特对当今资本主义社会政治权力异化问题的新思考，重新开启了一个对资本主义进行反思的颇具实质性的问题：为什么要以现在这样的方式生活，有没有一种更好的方式？与弗斯特反对支配性的社会关系的“辩护权力”相比，马克思虽然也强调反支配，但二者论述的出发点和立足点都有所不同。如果说弗斯特是从“后冲突社会”中个体遭受不平等的权力支配而丧失作为人的尊严出发，立足于个体尊严而强调破除支配性的社会关系，寻求平等的“辩护权力”的话，马克思则是从批判资本主义社会中普遍存在的异化现象入手，揭示资本主义社会中种种异化现象的根源，在“集体性地控制生产”的共产主义社会的前景中，寻求人类能力的真实表达以及每个人全面而自由的发展。