田晓丹

（河南大学 哲学与公共管理学院，河南 开封 475000）

“格物”是儒家思想的重要范畴，源于小戴《礼记》第四十二篇《大学》中八条目。“格物”一词仅出现于《大学》开篇所论述的八条目段落中，后文再无“格物”概念的解释，也无任何先秦古籍论及“格物”义。自宋时《大学》成为官方科举考试必学书目，“格物致知”这一范畴也受儒家学者重视，其相关注释亦是甚多。明末刘宗周曾说：“格物之说，古今聚讼有七十二家。”［1］刘宗周以降，又增加了很多不同的见解。自东汉郑玄始为“格物”作注，到宋儒朱子修订《大学》文本并为其章句作注解，再至明时王阳明重新尊《大学》古本而否定朱子“格物”义，以至“格物”这一概念的内涵成为儒家哲学思想中的一大公案，逐渐成为后来学术界争论不休的热点，至今仍未解。

近年来，国内外学者对朱子、阳明“格物”的诠释亦各有其说。其中，杨国荣曾说，在化解心性之辨的内在紧张方面迈出重要一步的是王阳明。［2］陈立胜认为王阳明的“格物”是一种生活态度，将整个人生之事收摄至“心”的向度，成为观照、关照与修炼之场域。［3］任继愈从“格物”说的角度论述了朱子格物说的历史意义，认为朱子成功地诠释了中国传统文化，把天下万物众理归结为一个理，其内容虽不能说符合原旨，其方法在新旧文化继承发展方面却值得借鉴。［4］张品端认为朱子和阳明在“格物”的分歧主要体现在，一个是于心外之理而格之，一个是于内心之意而诚之，并且王学对朱学保持了相对的优越性。［5］同时，他赞同蒙培元的看法，认为朱熹之后，在朱熹后学中，一直有取向心学发展的思潮，由微到显，最后终于冲破朱熹哲学体系，建立起心学体系。王阳明就是这一心学体系的完成者。［6］李靖新弘认为与其将“朱子学”视为“阳明学”的对立，倒不如将“阳明学”视为“朱子学”的逻辑展开。［7］

一、朱子论“格物”：格物而穷理

朱子承二程思想，建立了理本论的哲学体系，并给予“理”形上的本体内涵。他的很多理论都是建立在“理”这一基础上而发展开的。朱子注遍群经，自他将《大学》从《礼记》中独立出来，与《中庸》、《论语》和《孟子》合为“四书”，并为其作章句集注。自宋以降，《大学》成为科举考试的必备科目。朱子确立《大学》为“四书”之首的地位，并认为，《大学》一书之要便在“格物”二字。朱子的“格物”思想受二程影响，训“格”为“至”，并给予“穷理”之义。

明道曾说：“‘致知在格物’。格，至也，穷理而至于物，则物理尽。”［8］伊川亦解释说：“‘致知在格物’。格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。然致知在所养，养知莫过于寡欲二字。”［8］朱子在二程对“格物”的阐释基础上又进行了更为完备的立论：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”［9］所谓“穷理”，其意思为穷究事物之理。既包括事物之理的当然，还包括事物背后隐含的所以然。朱子平生在论及“格物”之时，多次强调“穷理”的重要性。35岁时，朱子在《答汪尚书三》中便明确指出：“格物只是穷理，格物即是明理。此乃大学功夫之始。”《癸未垂拱奏札》中亦说：“夫格物者，穷理之谓也。盖有是物必有是理，然理无形而难知，物有迹而易赌，故因是物以求之，使是理了然心目之间而无毫发之差，则应乎事者自无毫发之谬。”［10］（《晦庵先生朱文公文集》卷十三）在其晚年刊行的《大学或问》中有言：“致知之道在乎即事观理以格夫物。格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷而至极也。”

朱子之所以将“格物”释以“穷理”之义，是因为他认为：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。”［11］朱子坚持“理在事先”的这一观点，在事物出现之前，其理已先存在。就好比在君臣、父子这一关系形成之前，其君臣、父子之间的理已然。

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则从物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。［9］

朱子认为，“天下之物，莫不有理”，并且，天下万物共有“一理”。这“一理”具有普遍性和统一性，是万事万物的内在本质和共性，具有本体之义；而这“一理”散落于万物，遂有了万物自有其理，这个理是各物的自性、特殊规律，乃为用。这便是“理一分殊”理念。正是万物这一“分殊”之理及其共有“一理”的贯通性，因此在朱子看来，“格物”便可“穷理”。

朱子的“格物”是从客体出发，通过“外格”的方式、由外及内而通晓内外贯通之理。朱子认为，“万个是一个，一个是万个”（《语类》卷九四）。当然，朱子的“格物”，并非要格尽天下之物，方得其理。这方面，朱子认同伊川的观点：

程子谓：“今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”某尝谓，他此语便是真实做功夫来。他也不说格一件后便会通，也不说尽榜得天下物理后方始通。只云：“积习既多，然后脱然有个贯通处。”［11］

朱子继承伊川之理路，认为每物各有其理。当知晓这些分殊之理到一定程度，即量变到一定程度便会有质的飞跃，也就是豁然贯通，物的共有一理便可尽得。这种通过研究具体事物而获得道理的“即物而穷理”思想，曾一度被理解为“这便是归纳的精神”［12］。此后，不少学者从知识论（或认识论）的角度理解“格物”，把“理”看作是外在事物的客观“规律”。［13］尽管朱子理路确有归纳的精神，但其“格物”而穷得的“理”却非具体“规律”，而是分殊之理背后所容含的本体“一理”。朱子在“格物”功夫论中，秉承的是心物二元论的理路：心为体，物为用；“一理”为体，分殊之理为用。这种“格物”的路径不能完全说是从知识论抑或认识论的角度，而有着存在论的范式。朱子通过格具体之物而要穷得的“理”，具有形上内涵、“存有”之义。朱子继承伊川之思想将致知格物，走其“顺取”之路，力反“逆觉”之路。［14］此外，朱子还特别强调，“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草一木、器用之间而忽然是悬悟哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《答陈齐仲》，《文集》卷三十九）由此亦可见得，朱子所格之物虽是具体事物，但其所得之理却非具体的客观规律、“分殊之理”，而是具有形上本体内涵的“性理”，这也正是应他的“性即理”的理论。

二、阳明“格物”义：从格物到格心

朱子注遍群经，尤其是他修整注释过的《大学章句》在明朝学术界更是官方权威。唐君毅先生亦说：“朱子权威太大，朱子讲《大学》，所以人人讲《大学》。”［15］到阳明时，亦讲《大学》，并且极为重视“格物”这一功夫论。然而，阳明所用《大学》版本并非朱子本，而是《大学》古本，对“格物”的解释亦异于朱子的注释，并且认为朱子义非《大学》“格物”的本意：“朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。”［16］一改朱子外格的方式，阳明以内省的方式，从心物一体论的角度，将“格物”指向“格心”的进路。“格心”一词，始见于《礼记·缁衣》：

子曰：夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。格，来也；遁，逃也。（《礼记·缁衣》第三十三）

此处，训“格”为“来”，这一解释与“格物”的最早注释郑玄义是一致的：“格，来也。物，犹事也。其知于善深，则来善物。其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。此致或为至。”［17］阳明亦没有依循古人的最早注释，而是训“格”为“正”：“格者，正也；正其不正，以归于正也。”［16］

“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”［16］

阳明从《大学》古本入手，依循孟子心学的进路，从正心之义。阳明认为，格物乃至善的实践功夫，如孟子的“大人格君心”之“格”，去其心之不正，以全其本体之正。而这一所正者，正是为善去恶。

在“格物”的过程中，阳明极为重视“格物”与“正心”“诚意”的关系，并注重所“格”之“物”的主体性地位。在《大学》古本中，“诚意”部分作为第一解释内容，本在“三纲领八条目”之后。自朱子调整了古本《大学》的内容顺序，“诚意”在《大学》理论中的重要性也随之放诸其后。朱子对《大学》内容进行调整这一行为与阳明尊《大学》古本这一态度，与二人对“格物”注释的进路是呼应的。在《传习录·答罗整庵少宰书》中：

来教谓某“《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱‘格物’之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。”非敢然也。学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其也。［16］

“格物”者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此功夫而已，非但入门之际有此一段也。夫“正心”“诚意”“致知”“物”，皆所以“修身”：而“格物”者，其所用力，日可见之地。故“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，其知之物也：“正心”者，正其物之心也；“诚意”者，诚其物之意也；“致知”者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。［16］

在阳明看来，朱子将“格物”的路径从外出发，不仅违背了《大学》古本的原意，也违背了“道问学”的根本。《大学》乃孔门著作，而“格物”又是八条目（格物—致知—意诚—正心—修身—齐家—治国—平天下）的第一条，更是圣贤之道的首要功夫。《大学》古本在后面的分章解说中并没有解释“格物致知”，而是从“意诚”开始。这更让阳明坚信，无论是学至圣人，还是《大学》“格物”本义，都是“心学”的内发路径。

“诚意”“正心”“致知”具有内在一贯性，其一贯性由所“格”之“物”的主体性所决定。孔孟以“心”为本，“心”乃身之灵明的主宰。阳明以孟子“心学”的进路，讲求“心物一体论”。这一“心物一体论”，并非否定“物”的客观实在性，而是将“物”与“心”相联系、相统一。因此，“格物”者，格的便是心之物、意之物、知之物。阳明认为，“圣人之道，吾性自足”，勿需外求，应由内而发。“心”，乃本心，并非体内那一团血肉，而是“天理”于人道的最本质存在，是实现天人合一的本体。“意”，乃精神意识，包括已发意识和未发意识。“知”，乃良知，是孟子的见孺子入井而发的恻隐之心。良知已发，便无私意障碍，即所谓“天理”。阳明在为徐爱解答“格物”的“物”为“事”字时曾说：

身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。……所以某说无心外之理，无心外之物。中庸言“不诚无物”，大学“明明德”之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。［16］

“意”由“心”发，以“良知”为体，以“物”为用。比如事亲、事君，事亲与事君便是“物”（犹事也）。“物”之所格，乃诚意之功夫。此意之诚的程度，可谓“心外无理，心外无物”。正如阳明与其友人游南镇时的一段对话：

先生游南镇。一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”［16］

有关事物的客观实在性问题，并非阳明所要讨论问题的范围之内。而其“天下无心外之物”思想，是将万物与人联系起来，这是一种以人类为中心的思考方式。世间万物无穷无尽，任人穷其一生也难以尽数了解。即便尽平生之力博览天下之书（知识），然世间亦有很多事处在多变和未知之中，其普遍之理亦难以通达，成圣为贤的大道更难以通晓。然，人心乃“身之主宰”，时刻体认本心，方知“格物”之旨，圣人之道，正心诚意而已。

三、朱子、阳明“格物”关系：求同径异

关于《大学》“格物”这一概念的注释，朱子和阳明解释的区别主要在“格”字之义。朱子训“格”为“至”，阳明训“格”为“正”。按字源解说来看，格，从木，各声。各，即是声旁，亦是形旁，表示进犯。格，有的甲骨文假借“各”，表示进犯。甲骨文=（各，进犯）+（亍，行），表示行军作战。有的金文以“木”代“亍”，=（木，械具）+（各，进犯），表示用木械进犯、攻击。篆文承续金文字形，后演变为楷书“格”。“格”的造字本义为动词，用木械攻击。例如，《周书·武称》：“穷寇不格。”《书·汤誓》：“格，尔众庶，悉听朕言。”后引申为名词，意思为规格，标准。例如，《礼记·缁衣》：“言有物而行有格也。”

由以上字源解说的内容来看，“格”与“正”的本义是比较相近的，皆有“伐攻”之义。在诠释“格物”的“格”字意思时，阳明并没有沿用朱子的“至”的解释，也是采用与“格”字本义相近的“正”作为注解。阳明用本义相近的“正”来解释“格”是出于有意识的还是巧合，这一情况暂且无从考证。但有一点是可以肯定的，即其选义确是要尊古人之最根本宗旨的。这一宗旨，是阳明自小便有意识要追寻的——成圣之道。

阳明自小在朱子学术氛围中成长，甚至在少年时演出一场“格竹子”的闹剧。在阳明《年谱》中有这样一个记载：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”［16］“忽中夜大悟格物致知之旨”，可见在过去的二十多年里，“格物”一直是阳明思想中的核心问题。［18］并且这一问题的思考深受朱子“格物”思想的影响，并从对朱子“格物”思想的尊崇直到由朱子“格物”思想中再挣脱而出。这一大转变奠定了阳明的求圣进路由“格物”转向“格心”，由朱子的“性即理”的外向路径转向“心即理”的内向路径。阳明对“格物”的释义，是由于对朱子之义进行批判性反思而得。进而，阳明对身边人解释“格物”之义时，大多与朱子义对比着来阐述。二人皆肯定“格物”是为了“穷理”，但其方式方法却是不一致，甚至相反。朱子“务外”，阳明“正内”。

《大学》“格物”思想在程朱系统中有着本质上的作用。［14］然，不仅是程朱，对于阳明学系统亦是如此。受朱子对“格物”释义的影响，阳明亲身实践“格竹子”而不得，进而反思其理，将“格物”的进路导之以内。朱子训“格”为“至”，阳明训“格”为“正”，二者对“格物”的诠释之义，彰显了二人的学术进路的不同。朱子、阳明对“格物”的注解各有其理，在实践功夫论中的实用性，因其个人资质而定，不可偏废其一。尽管二人进路不同，其目的都是一样的。无论是朱子的道问学，还是阳明的尊德性，都是为了做到《大学》中的“三纲领八条目”，皆是对至善的追求，进而达到“圣人”这一理想人格。

四、结论

朱子的“格物”释义成为后世对“格物致知”注释的主流，也是之后数百年的官方观点。在清末的洋务学堂中，把物理、化学等学科称为“格致”，便是“格物致知”的简称，可见其影响之大。朱子的这一释义尽管不是《礼记·大学》的本义，但是其思想却成为了官方权威，曾让其他相关学者难以望其项背。这一孤鸣是思想之集大成之必趋，同时也预示着学术思想达到了一定程度的成熟和阶段性辉煌。然而，站在整个学术思想的发展过程来看，一个思想的权威性尽管是当时期高峰，同时也将带来随之而后的发展停滞。朱子的“格物”思想正是如此，这一现状持续直到明时阳明改程朱理学而从象山的心学路径。

阳明早期受朱子学影响颇深，但其后期却“冒天下之大不韪”，改朱子对《礼记·大学》“格物”思想，而训“格”为“正”。这一训诂，尊孟子之学以释《礼记·大学》之义，是一种心学路径，有得意忘象的效果。如此，也有过度诠释的程度存在，其训诂的严格性有待商榷。然而，这也是阳明重新探寻先秦儒家思想，并结合实践经验而得的结果。这一趋向是对朱子之学的继承和改造，也成为“格物”研究的漫长学术史上的又一道争鸣。阳明的内向释义与朱子的外向释义方式，成为一种对应，同时亦拉开《大学》“格物”这一哲学思想新时代，也将中国学术思想推向新的高峰。通过对朱子和阳明有关《大学》“格物”义的对比研究，不仅对《礼记·大学》中有关“格物”原意的探究有重要的意义，同时也成为后期研究朱子、阳明思想及其关系不可逾越的部分，更是为朱子、阳明后学演变情况的探析打下理论基奠。