苏 畅

（台州学院 天台宗研究中心，浙江 临海 317000）

一、“两重能所”的近代研究

天台宗以“教观双美”为特色，然而所谓的“双”，绝非将“教义研究”与“修行实践”分为互不相干的两节；相反，历代天台宗思想家和宗教家之努力，在于使思想与实践合而为一，是所谓“教观一致”。不过“一致”说起来简单，真正将复杂的佛教义理融入实际修行过程中，并非易事。天台宗在诸多佛教宗派中的特色和独特价值即体现在其此方面的努力较为成功，开辟了独具特色的中国佛学传统。

希望确切把握这一思想创举，需要对颇多技术性的细节进行讨论，其中“两重能所”是很重要的命题。从教义上讲，它是宋代天台宗宗师（四明知礼）在不脱离本宗隋唐以来传统之前提下总结出的“新教法”，对理解天台教学之演进十分关键；从教史上讲，其又是山家派批判山外思想的有力工具，对探讨宋代天台宗思想分流与融合极为重要。

正因为此命题在中国佛教史、哲学史和思想史上都有特殊地位，历代对其研究和解读一直未停止过。近代以来，较重要的论述分别来自谛闲法师、牟宗三和日本天台宗学者安藤俊雄。

倓虚法师在《影尘回忆录》里记录谛闲之论“两重能所”言：

有妄念时，用能观智去观，这妄念就住了；同时觉照这妄心就是真心，并没离开妄心，另有个真心。因为一念中，就具足三千性相百界千如，一念即三千；三千即一念，不纵不横，不前不后，作为不思议境智，而成两重能所。即能观之智，与所观之境相应，为第一重能所；此能所合成一块（即是一个受淘汰之第六意识作不思议智，又作不思议境。）到了境智一如时，为能观之妙智，而对阴妄一念，作所观之妙境（即十法界之五阴。）为第二重能所。［1］78

见图1：

图1 谛闲所讲的两重能所

此一节需要注意者有两点：第一，修习的次第意义被简明扼要地提示出来了：能观之智与所观之境相合为第一重能所。等到修行者到达“智境一如”时，再用第一重能所去观“一念妄心”，这是第二重能所。第二，认为第一重能所“和成一块”之后的不思议“境-智”是淘汰第六意识而成，这正是谛闲一贯立场，如谛闲在《大乘止观法门述记》中解释“止观依止”义时言：

问：然则以何依止此心修止观耶？答：即是第六识心。当文谓之无尘智，他书名为妙观察智相应品，即与六识相应之慧心所也。［2］34

谛闲教法的特色之一，即认为第六意识为修行止观的入手处，此解两重能所之文，想是倓虚得谛闲之亲传耳。

此一节证明“两重能所”之运用于止观，在天台宗学传统中并未中断。然由于是口述回忆录，又经人整改，于两重能所运用于止观的更多细节则无法提示。

还需要注意的是，尽管《影尘回忆录》中记载了“两重能所”的观法，但对这一术语的运用，谛闲并不严格，在另外的地方，谛闲所提到的“两重能所”，又往往与本文讨论之“两重能所”有不同之内涵。

如谛闲于《丙寅势至菩萨圣诞开示》一文，提及“两重能所”：

自他本自不二。先须识得有两重能所：一者，以妙观察智相应品为能观，以六根性为所观。二者，以六根为能念，以诸佛果德为所念。［3］2676-2677

此涉及念佛法门，能所之两重分别是能观与所观、能念与所念，是修观与念佛相结合的行法，若就观心，此处其实只涉及妙观察智-六根此一重能所而已。因此并不与本文所讨论之知礼就“止观”而言的“两重能所”相同，故不详论。

另外，在《大乘止观述记》中，谛闲也提到“两重能所”：

何谓圆融能所？如染性为能障，净性即为所障；净性为能除，染性即为所除。平等一性，自为两重能所，故曰圆融。圆融能所，不外一心，故曰：“唯一真心。”既是唯一真心，可因其有差别能所，便谓为相碍不融乎？［2］167

此句为解释《大乘止观法门》：

具是障性垢性，亦得名为性障性垢。此盖平等之差别，圆融之能所。然即唯一真心，勿谓相碍不融也。［4］649

此意在论证：对于“唯一真心”而言，净与染“圆融无碍”。此处的解释策略是：净与染互为能所：第一重，就“遮障”而言，“染性”能遮“净性”，故染为能，净为所。第二重，就“断除”而言，“净性”能断“染性”，故净为能，染为所。两者“循环互往”，正是“圆融”的意蕴。可见此处的“两重能所”，是就唯一真心的体相而言，或者如同知礼所说“敌对种”［5］33-36，所涉及的是实相的内在结构问题。①对于“敌对种”和实相内在结构的论述可参阅安藤俊雄在《天台性具思想论》中的论述。实质上也只涉及本文所论两重能所之第一重而已。

可见在谛闲那里，“两重能所”概念绝非一个固定的专有名词，其内涵也非如对知礼而言，具有特定含义。

近代以来，以哲学研究佛学，亦对“两重能所”加以重视者，为牟宗三。牟氏在《般若与佛性》中，专章讨论知礼，有《十不二门指要抄之精简》一章，言：

一念三千之妙境不是只就淳朴的阴界入施以妙观所能显也。若明其来历，只合说它是由相应《法华》开权显实，开决了八识以及真心，在三道即三德下，在不断断中，而始可能妙观境不离阴界入，因一念三千即妙境也，观此不思议妙境即妙观也。然这却并非妙观于淳朴的阴界入令成妙境也。故两重能所之说不必立。［6］774

牟氏的意思，是说“第一重能所”一念三千的“妙境-妙智”，是当体的实相，即使不观妄心（淳朴），依然存在，因此，似乎也就不需要强调“第二重能所”。如果将“两重能所”单纯理解为对实相的描述，牟氏所说有其合理性；然而知礼之立两重能所，针对的是因地念念妄心的凡夫，给出从妄修真的止观方法，牟氏上来言妙境，只论理体，误解了知礼的方法论意图。

这一争论正好凸显了知礼之“两重能所”，绝非单纯对实相的描述，若如此，“三谛圆融”、“一念三千”已经足够贴切，根本无需安立“两重能所”。知礼论“两重能所”，明显是在指导修行意义上说的，只不过天台之修观不离实相，因此“两重能所”必然是“实相论”和“修行方法论”的结合，否则要么“有教无观”，要么“有观无教”。从知礼的立场看，此处牟氏之论恰与山外派之论犯了同样错误。②笔者对牟宗三论知礼更详细的分析与评论，可参阅拙作：《论牟宗三对知礼十不二门指要抄之研究》，收入复旦大学中华文明国际研究中心研究丛刊《二十世纪两次佛教复兴》，2016年8月。

日本天台学者安藤俊雄在其《天台学——根本思想及其展开》中也讨论到“两重能所”，强调了知礼两重能所的修行意图，其言：

然则山外派诸师所主张之真心观谓何？须知彼等既无视于淳朴之所在，将止观究竟所显之不思议境，当做是最先宜观之对境，此无异全无淳朴之材料，而得进行所有加工之过程者同。果尔，如全无材料可用，终必徒使加工之机械为之空转而已，此犹若揭示烦恼即菩提、生死即涅槃之妙理，究因欠缺佛道修行故，一事无成。［7］418

安藤氏根据自己的理解列两重能所关系，见图2：

图2 安藤氏的两重能所

图2 与图1相比，结构一致，所不同者，其将“两重能所”解为两重能观与所观，如此一来能所两重就都成为了观法，其思路正好与牟宗三不顾“两重能所”之实践意，而对之作全然实相论上的理解相反，将能所全部解释为对境的观修，然而这两重之观法，除了对象的差别，在方法上是否有性质上的差异，此等进一步之问题，安藤并未给出更多之解释。

“两重能所”在天台学中关系重大，不仅涉及对山家山外义学的论判，同时关系止观修心过程中关键的技术性问题，且此问题，横亘在止观之将入手处，若对此不作清晰地了解，势必使止观修行无法正确开始。

然而对其细节之解释，诸家不同，如要试图推进此一论题，则需首先寻根讨源，考察提出此一命题的知礼本人的思想，然后在此基础上，寻找更为详细确切之注疏加以分析比订，以对此一命题源流作一澄清。

二、“两重能所”的提出

“两重能所”出于宋代四明知礼解释唐代湛然之《十不二门》的著作《指要抄》中，其文如下：

应知不思议境，对观智边，不分而分，名所观境。若对所破阴等诸境，故不思议境之与观皆名能观。故《止观》云：“譬如贼有三重，一人器械钝、身力羸、智谋少，先破二重，更整人物，方破第三，所以迟回日月；有人身壮、兵利、权多，一日之中，即破三重。”《辅行》释云：“约用兵以譬能所，今以身壮譬圆三谛，兵利譬圆三止，权多譬圆三观。械等并依身力故也”。岂非谛观俱为能观耶？今更自立一譬，双明两重能所：如器诸淳朴，岂单用槌而无砧耶？故知槌、砧自分能所；若望淳朴，皆属能也。智者以喻得解，幸可详之。皆为不辨两重所观，故迷斯旨。［4］706

知礼追溯天台传统，引智顗《摩诃止观》与湛然《止观辅行传弘诀》，论证“两重能所”早已在天台义学中存在。考察智顗的文字［4］80-81，其只是以身、智、器的优劣比喻破除烦恼的疾迟。湛然［4］348则将智顗的比喻具体化，首先强调智顗的比喻是在论述能所关系，其次将喻体“身体壮”、“兵器利”和“权谋多”分别对应于本体“圆三谛”、“圆三止”和“圆三观”。在此基础上，知礼正式提出“两重能所”，为了使道理明晰，还做了新的比喻，即淳朴、槌与砧喻。①以此三物作比喻，智顗、湛然已有，《法华文句》（卷二）：“譬如鎚碪器诸淳璞。”（《大正藏》，34册，21页）湛然《文句记》释：“槌砧者，化主为槌，辅者为砧，乃至互为，皆为成器，本以古质为淳朴，今以未治为淳朴，令其成器，故名为器。”（《大正藏》，34册，128页）此处淳朴是待加工之材料，槌和砧则为加工工具，其义与知礼所用比喻相同。只是此处比喻并非如知礼用以表述“两重能所”。综合文意，见图3。

图3 智顗-湛然知礼两重能所

知礼之强调“两重能所”，旨在批评天台山外派义学因为受《起信论》影响，将心等同于理境，直接观所谓的“真心”之思想。晋译《华严经·卷十》中的偈颂：“心佛及众生，是三无差别”［8］465为台宗历代义学所重，强调三者体同用异。智顗《法华玄义·卷二》：“若广众生法，一往通论诸因果及一切法；若广佛法，此则据果；若广心法，此则据因。”［9］693湛然《释笺·卷四》解之：

言“若广众生法，一往通论诸因果及一切法”等者，然众生义通故云“通论”。若其通论，义非究竟，故云“一往”。一往虽通，二往则局，不通于佛，及唯在因。佛法及心不云一往者，佛法定在于果，心法定在于因，故此三法得名各别。何者？如众生身中佛法心法犹通因果，况众生名通通凡通圣？若佛身中众生心法亦定在果，心法之中佛法众生法此二在因。若尔，何故经云“三无差别”？答：理体无差，差约事用，此义广明，具如《止观》十法成乘中说。即是心法及众生法，彼佛法界亦兼于果而不专于果，彼文寄果明理性故也。［8］893

尽管《华严经》强调心、佛、众生在“法体”上无别，但三者既然是不同的“法相”，则必然有所区别，智顗分疏三者，意思较为明确：“佛”强调“果位”方面，“心”强调“因地”，“众生”则“通于因果”。

湛然的解释则将问题的复杂面展现了出来，导致了后来的义理分歧。首先，他认为智顗所用的“一往”一词含有“非究竟”的意思在内，因此我们不能说“众生”绝对地“通于因果”，在另外的情况下（二往），众生只是在“因地”而不能通于佛的“果地”。但紧接着的一句话，又表明湛然尽管知道“众生通因果”非究竟，但依然沿着智顗的思路，使用这种不究竟的说法：“众生身中佛法心法犹通因果。”这就话的无非是说，尽管佛在果，心在因，都不通因果，但因为三法无差，若从“佛”法和“心”法，本来就具足与“众生”法中这个角度讲，它们两者也是通于因果的了。这种说法，无疑是在强调“众生”法通因果的性质。

湛然强调三法“理体无差，差约事用”的方面，因此不愿意用因和果、通和别这样的范畴将三法限定死，这样的态度是明确和一贯的，这也就不难理解在引文的末句，他甚至强调，佛法界也是“不专于果”的。

与此同时，湛然这种使用概念的“灵活性”，无疑给了知礼发挥义理的依据和空间。

知礼《十不二门指要抄》论三者：“约迷悟分之，佛唯属于悟，二皆在迷。复就迷中，众生属于他，通一切故；心法属于己，别指自心故。”［4］706

知礼没有使用因果这两个范畴，而是使用了“迷”和“悟”，但它们的对应关系很明显，“因地”自然是“迷”的状态，“果地”自然是“悟”的状态。明乎此，经过湛然思想洗礼的知礼对三法之理解和智顗对此问题的看法，两者之间的差别就很容易发现。知礼与智顗的分歧主要在“众生”一项，尽管两者都强调众生有“通”义，而智顗所论之“众生”通是通于因（迷）与果（悟），而知礼之通是通于自、他。就因果（迷悟）而论，知礼未采取湛然灵活的态度。而直接认为“众生”，是只在因（迷）而不在果（悟）。然而“心”与“佛”两者，智顗、湛然与知礼三者并无不同，“心”是定在因（迷）边的。

应该说，如此一来，“众生”和“佛”在事用上的差别，被知礼拉大了。心和众生同样是在迷误的此岸，与之相对，佛则在觉悟的彼岸，生活在此岸的你（众生）和我（心），若想由迷误状态转变为觉悟状态，一方面当然是可能的，因为在“理体”上心、众生和佛三无差别。但另一方面，由于在“事相”上众生不通因果，因此在觉悟成佛之前我们不具有和佛一样的“真心”（若要严格按照“三法”的概念论述，“真”和“心”在事相上各指“迷”和“悟”两种对立的状态，因此“真心”这个概念本身就是自相矛盾的），我们所能做的只有观察我们处在迷悟中的“妄心”，一旦证得“妄心”与“佛”在理体上无差别，我们也就成佛了，若回到两重能所的比喻上来，此时也就是贼被攻破，淳朴被加工好成为艺术品的时刻。相反如果过于强调众生和佛的相通性，最后甚至认为两者不仅在理体上无别,甚至在事相上也相同，这无疑是在说，贼能够不攻自破，木材不需要雕琢本来就是艺术品一样。

知礼之提出“两重能所”，正是意在强调妄心在修行过程中的不可忽视，以彰显山外派的“真心观”的“缺陷”。不过需要指出的是，湛然理论本身的非限定性和灵活性，本来就可以朝不同的方向发展，因此山外派的真心理论尽管被山家派认为有种种理论和实践上的困难，但依旧可以看出是从湛然理论发展而来的，因此并不能认为是在天台学传统以外的。

智顗、湛然、知礼三位天台大德，对三法的概念的论述有着渐进式地差异，对“众生-心”和“佛”事相上的差别越强调，则对“两重能所”的论述就越清晰，两者之间义理上的联系是很明显的。

三、《十不二门指要钞详解》对“两重能所”解释的拓展

至此我们分析了知礼对“两重能所”命题的论述，但对此方法更细节的讨论乃至实践上的应用，知礼并未作进一步集中讨论，若需要作更深入地探索，我们不妨深入后期宋代天台山家派思想家之文献，对此命题作进一步展开。

古德论及“两重能所”较详瞻而思路井然者，为《十不二门指要抄详解》四卷，宋代可度无极撰，《佛祖统纪》载可度为山家派南屏以下第七世佛光照师之法嗣，未详载他的传记。

海眼称此书“深明一家教观”［10］402，亮润言其“所著详解，消释详悉，意旨精密，大有功于学者”［9］401。乃至明代天台宗主幽溪传灯，读之“如热渴之满饮甘露，饥馁之饱饫醍醐”［9］402。可谓得到识者的一致赞许，其对知礼《指要抄》中关键义理都有较详细解读，思路清晰，若非亲承山家止观义学，或不能有此论。因此该书是今天了解台宗山家思想极为重要的参考。

《详解》对知礼《指要抄》有关“两重能所”之文所做的解读［9］425-426，大致可分为四个层次：（1）说明知礼提出“两重能所”的用意；（2）解释比喻所具有的含义；（3）说明两重能所包含的三个修行次第和具体的修习方法，并讨论了两种次第错乱的“旧说”；（4）总结。其中第三部分核心思想则引用自宋代法照《三大部读教记》，后文详论。

第一部分，可度论知礼立两重能所，旨在：

由山外不晓两重所观，直将不思议境为所观境；不知若对阴等诸境，则不思议自属能观，以对观智边，忘能所，故从境受名耳。故此特以两重能所示之，令知所观决然属妄。［9］425

此论乃重申山家立场，言两重能所是为了将“妄心”观正式纳入天台观心体系，以防止以不思议境为所观，导致的“有教无观”，无法将止观修行落到实处。

第二部分，解释比喻的意义，其重点放在了智顗-湛然所用的比喻上面，并进一步，从别教和圆教的角度，区别了两种观法的急缓：

止观，约别圆对拣修证迟速之殊，含于两重能所之义。故引为证，彼云：别教初知中道，前破两惑，奢促有异，何以故？别除两惑，历三十心动，经劫数，然后始破无明；圆教不尔，只于是身，即破两惑，即入中道，一生可办，譬如贼有三重等（止观六二十六纸）。贼有三重（三惑）：一人（别教行人），器械钝（次第三止），械者兵器通名，身力羸（次第三谛），智谋少（次第三观）。先破二重（别教历三十心方破二惑），十住修空破见思，十行修假破尘沙；更整人物（十向修中）方破第三（无明），历劫修行，故云迟回日月。有人身壮（圆教行人），一日（一生），能入初住，故曰一日之中即破三重兵。智譬三止三观，并是能观，身譬三谛，此语所观。械等并依身力等者，三止三观皆依三谛，譬智械并依身力而有。［9］425

通过解释智顗-湛然的比喻，可度拓展了知礼所论“两重止观”的适用范围，说明圆教有两重止观，别教也有两重止观。其差别在：

（1）所用的手段：别教为次第三止、三观,依于次第三谛；圆教则是圆顿三止、三观,依于圆顿三谛。

（2）破烦恼的阶段：别教需要先破两重贼（见思、尘沙二惑），再破第三重（无明惑）两个阶段；圆教一次皆破三贼。

（3）获得成就的速度：别教历劫修行，圆教一生入圆初住。

然而，两教的“两重能所”，有其相同之处：首先，他们所要达成的目标是相同的，即破除见思、尘沙、无明三惑（三重贼）。其次，其中都包含两重能所：第一重：“身”-“器、智”。第二重：“身、器、智”-“贼”。

可度对比喻更为详尽的解释，并未超出智顗乃至知礼思想的内涵，但丰富和细化了“两重能所”的理论，突出了圆教和别教的对比，在比喻中加入了修行次第和阶位的提示，使“两重能所”的指导实践的能力和解释度都更大了。

四、“开解定境用观”：《读教记》与《详解》对“两重能所”修行次第的辨正

对《指要钞》“二重能所”相关段落详解文字的第三部分，是对两重能所的理论含义以及实践方法展开具体讨论，此节引宋代法照《三大部读教记》“定境”一节。法照南宋理宗、度宗时人，传见《续佛祖统纪》（卷一），北峰法脉。

《详解》将法照精要的解释天台观法之文字节出，置于解释《十不二门指要钞》论“两重能所”的解释脉络中，使天台的修行传统，得以清晰呈现。

首先是具体解释何谓“两重能所”。

（读教记）初重约圆诠开解而说，次重约立行造修而说。《读教记》云：定境用观，一家要宗，必先详于解行之文，解行详，则境观明矣。止观一部其要在乎解之与行。解则圆解诸法本真，行则立行定境用观。第五文①指《摩诃止观》第五卷文，参见《大正藏》，46册，48页。云：“前六重依修多罗以开妙解，今依妙解以立妙行”。此解行之分也。［9］425

这里涉及到三个较为重要的概念：开解、定境以及用观。两重能所的第一重，是针对开妙解而言，所谓“开妙解”，是在修习止观之前先要“大开圆解”，即所谓“详于解行之文”，依上文可知，这是以天台三止（体真止，方便随缘止，灭二边分别止）三观（空观、假观、中道第一义观）“依于”即思考空假中三谛理体，形成不可思议境智的妙解。这便是第一重能所所成办之事。需要强调的是：这里的三止三观（或者说不思议观）和三谛理（或者说不思议境）两者固然可以被称为“能观”和“所观”的关系，却也绝然不同于其相对于妄心阴境而言的能观与所观的关系，因为，根据法照的意思，以三止三观作用于三谛理境的过程，是属于“开解”的阶段，还未到“立行造修”的地步，确切的说，第一重能所与其说是“能观所观”，不如说是“能依所依”。所以第一重能所之“解”的性质并不全然同与第二重能所“行”的性质。

两重能所的第二重，在“立行造修”，此重包括“定境”和“用观”。第二重能所的性质，不再是知见上的开解而是基于开解的实践修行，这解与行性质的分野不能够混淆，前后的次第也不能错乱：

（读教记云：）余尝断曰：开妙解于定境之前，用妙观于定境之后，故知定境用观，尽在立行文中，与开解文了不相涉。荆溪义例十不二门大槩同然，皆先开解而后立行也。［9］425

具体讲：

立行有二，先定境后用观。定境者何？立阴是也，若不立阴，妙观就何处用？妙境于何处显？故十义书云：定境修观乃是止观一部纲格，进道要宗。辅行于阴入境文分两段，谓先重明境，即指三科内唯取识心，去尺就寸文也；次明修观，即十法成乘文也。山外之失可知矣。［9］425-426

所谓“定境”，即确定所要观察的对境，本来在体上无差别的心、佛和众生都可以作为对境，但众生太广佛太高，对开始修行的凡夫不合适，于是去仗就尺，观心。然阴界入三科都为心所摄，内容仍显太多，所以又去尺就寸取“五阴”中的“识阴”作对境，这本就是《摩诃止观》的文意。山家的分析，在于识阴既然属于“阴”，自然为未觉悟的因地所摄，故是妄心。所以说止观是以妄心为对境，确定乎此，则为“定境”。

重要的是，此“定境”一定要在“妙解”之后，“用观”之前：

近代有谓定境之后方用妙解，盖不究此解行之文。如其说，则定境在前，开解在后矣。又谓先以不思议观，观不思议境为初重能所；却合不思议境观而观于阴为次重能所。如其说则修观在前，定境在后矣。颠倒错乱不足评也。［9］426

上节论“境”和“修观”的位置颠倒。至于产生这样错误理解的原因，在于没能详细的分析两重能所不同的性质，而将解与行两者相混淆，“两重能所”所指示的修行意涵也就错乱了。

以上为《详解》引《读教记》文，可度认为其“开解立行、定境用观如上所明，可谓详”。实则，法然之论重在定境，因为此节正是山家与山外分歧的最关键处。定境之后，用观之法则可详明。

引用《读教记》文解释“定境”后，①《读教记》“定境”一节，此后还有关于“拣境”的更加详细的讨论，《详解》未引，本文由于主题和篇幅问题，亦不在此详论。《指要钞》继而讨论“用观”。所谓用观，即是用第一重能所中业已形成的“妙解”去观察妄心境，具体的方法和观修的细节正是《摩诃止观》中“十法成乘”所讨论的主题。

须知圆顿行者正用观时，的观现前一念妄心具三千法，三千即一念，一念即三千不纵不横，不前不后观之不已，则阴境转成不思议境矣。不思议境，境即是观，两重能所，历历分明。以要言之，但观心是不可思议境，则两重能所妙在其中。［9］425

用观的过程，是不断运用“第一重能所”形成的“妙解”即诸法实相一念三千的不思议境，去“淬炼”现前无明的一念妄心，直到无明的习气被扭转，当下的一念与不思议境达到相应乃至同一，此时行者亲证一念三千的不思议境，此即“阴境转不思议境”之谓。此法颇似净土法门念念观想极乐，则转秽土正依转为庄严净土。只不过台宗法门所念为不思议之实相境界而已。

明乎此，则知“两重能所”分别指示了观修性质不同的两大部分（解与行），这两大部分又具体开为三个具体步骤：第一步，开解。第二步，定境。第三步，修观。而且这三者绝不可次第错乱，否则就无法正确修习止观：

修行的次第，一定是要先开解（第一重），然后再修行即定境修观（第二重），用更常见的术语讲，即需要先有闻思慧（第一重）之后再有修慧（第二重），见图4。若将其混淆必然导致错乱。

图4 《指要钞》两重能所

作如此分疏后，《详解》对“两重能所”之论作了一个总结，强调观法的讲解虽然有次第，但却是一个统一的整体，实践过程中不能断然分为两节：

此义（两重能所）蕴之《止观》、《辅行》。四明因山外境观不明，不许立阴入为境，唯观不思议境，因示之曰：不思议境是能观，观法所显法门复以两重能所示之（云云）。遂引《止观》、《辅行》明文为证，复自立槌砧淳朴之譬，详夫祖师文意。说有次第，用在一心，称性而观，绝待而照。焉有初重次重之分？又何得谓之初重约解？次重约行？又何得谓先以不思议观，观不思议境为初重却合不思议境观而观于阴，为次重解行倒置境观前后？如上所评，义学不可不精究之。［10］426

这里体现了天台修法的特色：闻思修三者绝不能分而言之，最后落实的修观一定是在闻思已经纯熟到可以和修融而为一的基础上的。此也是天台宗的一贯立场：故教有次第，但局限于次第则落于“别教”。因为实相超越次第，因此修行实践上时刻体现圆融之理，才是对“圆教”正确修行。

通过分析宋代文献，可以得出这样的结论，“两重能所”是天台山家派重要的修行窍诀，其旨在坚守天台“教观并重”之传统，将解与行紧密连接起来，以解救当时佛教出现的“只重义理”和“只重实践”两方面的弊端，因此可将之理解为佛教“实践哲学”系统化的一次尝试，所以对其意义的分析，需要在天台“教观”的总体脉络中分析。而牟宗三忽视第二重能所所说的“修慧”之“行”，安藤俊雄没有对“两重能所”分别所指的“闻思”和“修”详加甄别和辨正。因此他们的解释都存在未尽之处。