郑 毅

(西北政法大学 文化与价值哲学研究院，西安 710063)

一、太和与太虚

太和是张载《正蒙》首篇提出的哲学范畴：太和所谓道，中函浮沉、升降、动静……虽周公才美，其智不足称也已[1]1。牟宗三认为张载开篇便言“太和所谓道”是把太和作为最高秩序讲。太和作为有创生意义的道体蕴育了实然世界的各种变化，是总持的说法。就太和而言，太和可动可静、可阴可阳、可乾可坤，作为总持说是成立的，分解开便是气之清浊浮沉。气有清浊，清可为神，故总持说与分解说就太和或道而言是成立的。牟云：“太和为首出，以太和规定道。太和即至和。……此是太和篇之总纲领，亦是正蒙着于存在而思参造化之总纲领，其余皆由此展转引生。”[2]437太和有参赞造化之功，这从张载原文中可以看出，但是若说此为“太和篇”甚至《正蒙》的总纲领，其余皆由此转生便有待商榷了。首先，纲领必须可以起到提纲挈领的作用，“太和篇”首段中太和所谓道仅仅可以作为此段之纲领，并不能作为整个“太和篇”的纲领，因“太和篇”言太虚多于太和，太虚这个概念更为核心。其次，太和首段是描述性文字，如野马氤氲之语，是规定性或是限制性之语，纲领则应该更为精练，把描述性的文本作为纲领欠妥。最后，“太和所谓道”的描述符合“由气化，有道之名”一语，但尚未上升至“由太虚，有天之名”的层次，在哲学上，如果不能追根溯源，推究事物背后最根源的东西则不能作为纲领。如柏拉图之理念、亚里士多德之形式，都是最为根源的东西，无法继续上推，可作纲领。太和可以上推至太虚，所以太和此段并不是“太和篇”也不是“正蒙”之纲领。总纲领当为“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”[1]3此段。有学者把此段命为“太和四句”，也有命为“太虚四句”的。无论如何，这四句有定义性质文本的重要性是被公认的。在《正蒙》乃至张载整个哲学思想里，这四句是一个层次分明的、精练的总结。张载哲学的天、道、性、心也即构成了张载哲学的图式。天、道、性、心这四层纲领可以很好地对张载哲学的内容进行梳理和划界，如天道观、心性论。天、道、性、心从上而下，符合生成过程和逻辑顺序，同时也是上下贯通的。牟并未将天(太虚)作为纲领，而是将太和(道)作为纲领在于其提出“道体”说。他多次强调太和所谓道是总持语、指点语，并认为其中有三义，最重要的便是创生义。“太和所谓道一语，是对于道之总持地说，亦是现象学之描述地指点说，中含三义：一，能创生义；二，带气化之形成义；三，至动而不乱之秩序义(理则义)。由此三义皆可说道，有时偏于一面说。三义具备方是道一词之完整义。”[2]439从学理来看，三义并无不妥，创生义、气化行程义、秩序义皆可说得通。然而“道体”之概念有待探讨。“道体”作为有含义的短语在张载文本共出现过两次：一次是《易说·系辞上》，言知者，知而已；言能者，涉于形气……道体至广，所以有言难有言易，有言小有言大，无乎不在[1]206。此段重在解释易传系辞上“易则易知，简则简从”一段。此处道体与牟之道体似不等同，且此处一开始便提及形气，只能符合由气化有道之名一句，不能说明道体的至高性，故此处道体不能作为核心概念而言。另外一次是《张子语录后录下》，清虚一大，形容道体如此[1]277。此处道体非横渠语，而是朱子回答学生之言，同见于《朱子语类》卷99。一个核心的或是重要的概念必须有原文支持，也即是必须在原文中被原作者同样作为一个重要概念出现过。概念之下的论证可以根据个人思想发挥和诠释，能自圆其说便可。牟宗三认为，天理动态地讲就是道体，从“于穆不已”来；静态地讲就是道德法则[3]52。

牟宗三从太和说到道体，虽然在概念的规定上有些玄远，但其思想在自身内部是合理的。重要的是，牟的目的并不是将张载的哲学进行过度诠释，而是为了反对张载的唯气论。“若以气之氤氲说太和，说道，则着于气之意味太重，因而自然主义之意味太重，此所以易被人误解为唯气论也。然而横渠以天道性命相贯通，此实正宗之儒家思想，决不可视之为唯气论者。”[2]437大陆部分学者认为张载是唯气论，进而认定张载是唯物论，比较著名的有张岱年先生。张岱年先生后期致力于唯物唯心二分的方法研究中国哲学史，他将张载划定为中国古代唯物主义哲学家，认为其哲学是朴素的唯物论。张岱年先生的理由是，张载哲学以气为本，气是实在的，属物质的，故此张载哲学是唯气论，也即是唯物论。牟宗三并不同意把实体化的气作为张载的哲学本体，他反对张载唯气论的论证很有研究价值。从另一个方面说，牟认为张载以天道性命相贯通，是正宗儒家思想。这个观点恰恰也是可以作为支持张载天道性心四层纲领而言说的。天道性命相贯通，那么张载的气便有形上性的意蕴。牟宗三举出反例：“荀子言性，正是自然生命之气性，并无形上之意义，亦无道德之意义。而横渠之言天道性命当不会是此自然生命之气性，故知太和所谓道一语，此中所谓太和，若云不离野马氤氲可，若云野马氤氲即是太和，即是道，则非是。故太和一词必进而由太虚以提之，方能立得住，而不落于唯气论。”[2]439就这段文字而言，牟宗三讲张载“天道性命”之性有形上意义，这个观点很有道理，张载文献中有天地之性和气质之性两分，天地之性源于天，有形上意味。但是牟宗三讲张载的这个“性”有道德意义，这个观点还有待商榷。首先，太和此章并未有任何道德意义之言说，并无直接文献可论证此观点。其次，天道之形上性是超越道德性的，在天道层面是否就必须有道德意义仍有很多需要探讨论证的地方。牟论证言太和不离野马氤氲可，言野马氤氲即是太和则非。并由此得出“太和”一词必进而由太虚提之方能立住，而不落唯气论。这个观点从另外一个方向印证了太虚在太和之上的说法。太和有多种形态，野马氤氲是其中一种表象，太和如果不由太虚而提，无法立住，因太虚有根源性。因此，结合天道性心四层纲领，可以看出太虚比太和更具根本上的超越性。从“太虚”到“太和”也即是从“天”到“道”的一个过程。在发生层面，太和与太虚并不能分开而论，即是言太和必称太虚。在逻辑层面，太虚是独立的，寂静无感的太虚类似佛教“空”。在关系层面，太虚与太和是体用的关系。从牟宗三的论述中可以看出，牟宗三讲太和，太虚呼之欲出，但牟并未将比太和位置更高、更根源的太虚看作张载哲学的本体，实在有些遗憾。总体说来，牟宗三的论证重心在于三义的阐发以及反对唯气论，三义思想为研究张载提供了更丰富的思路，反对唯气论对张载研究的拨乱反正很有意义。牟言：“横渠并不是以太虚神体为器(气)，为形而下者。”[2]419可知，牟认为太虚是形而上的，气可以是形而下的。然而太和所述虽幽赜玄妙，终是言气，如庄子之野马状，如沉浮升降，故不如就太虚来说本体更有说服力。

二、太虚与气

张载曰：“太虚无形，气之本体。……知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命、通一无二……”[1]1又曰：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，则无无”[1]2。太虚无形，气之本体。此句历来学者争议颇多，有对“之”字解释为“的”，言气的本体，也有解释为“到”，从气到本体。一般来说，前者居多，理解为气的本体更为通顺。可理解为，无形的太虚是气的本体。王夫之的注释是，于太虚之中具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益[4]。王夫之所谓太虚乃不损不益之体，气仅是太虚这个体中未成形的东西，气有聚散变化，而作为气之本体的太虚，具有永恒至上的特质。牟对此段的解释相比其他说法更有思想性，却也有可质疑之处。对于太虚，牟认为：“太虚是至虚，是张横渠特有的名词。先秦儒家很少用虚字。张横渠用虚对治佛教的空和道家的无。虚不是空，更不是无，但它也有这个作用。虚是个虚虚实实的字，你说它虚，它又实，你说它实，它又虚。中国人讲虚以控实，从虚处说实，这是中国儒家精神。”[3]54牟宗三对于太虚的理解很恰当，从中国儒家精神以及词源来看，张载的太虚有玄妙的特点。太虚概念的提出一反佛，二反老，牟宗三这个看法极其准确。在就“太虚”一词之意义以及太虚与气之关系的理解上，林乐昌先生的理解更为全面客观一些，他认为，太虚的“本然状态”应当指“无形”和“至静无感，性之渊源”，还包括前面归纳的太虚自身的诸多规定性，而不应当指“其聚其散，变化之客形尔”之类的“气的本然状态”。在逻辑关系上，天道性心虽是上下贯通，却仍有本末体用关系。北宋道学思潮兴起之际的思想家们在思想的探索过程中，逐渐地形成共识，确立了主题，那就是致力于对胡瑗所提出的“明体用”之学的建构[5]。牟用性体一说借明道之创生义作生命的学问无可非议，然而将本体说成须简别提醒的性却也只能在人世中或道德世界中来讲了。牟言，落于个体生命，清通之神，太虚即吾人之性。根源于遍在的天地之性。这个说法中，人性的来源乃天地之性，这个是妥当的。牟认为客形有变化，是时动之形态(temporal forms or modes)，却不是遍在的，清通之神与虚(天地之性)是遍而一，是常体。如果仅说天地之性，没有问题。但是说清通之神，太虚，即是天地之性，便有问题。牟是讲道，气化、清通之神这个层次，与太虚、天这个层次，与性、天地之性这个层次，此三层次混为一说了。这样虽然可以解释生命哲学、道德哲学，但是无法解释宇宙论，生成论，也无法与张载原文中天道性心的文本吻合。另外，同“道体”概念的提出类似，牟提出“性体”概念，“性体”概念在张载文本没有出处，也即是张载并未用过“性体”一词。同样类似的，牟还提出了“虚体”“神体”“诚体”“易体”“仁体”。如“清通之虚体(神体)”[2]447，“诚体之神自身说”[2]449，“生而又生而不至于一生，则易体见矣。易体即神体也，神体即道体也”[2]450，“因天道之诚、仁体之润、虚体之清通、神体之妙应……”[2]461。其中，虚体、神体、诚体、易体，张载文本中亦未寻见。

依照牟宗三的说法，气之本体的体不能作为独立的物体来看，却可以当做有独立意义的本体看。诚然，若作为独立的物体来看，未免落于实存之气，无论看到或者看不到，便是形而下了。若作为独立意义的本体来看，就有气的形而上意义在其中。如此，认为张载的气论是唯物论则是误解了张载气的含义，仅仅把气作为独立的物体看了。牟宗三从气的独立意义入手，提出相即相融、不离不二之论。我比较赞同将虚气比作体用，但是更认同虚气不仅是体用不二之圆融，更是二而不二的关系。太虚可以在逻辑上独立，此谓虚气可二，然而在实际的生化过程中却不能离气而用，此谓虚气不二。张载批佛之意便在于释氏只有前者并无后者。对于佛教作为基石的本体层面，张载并不反对其合法性，仅就现实、现象层面斥责佛氏对天“存而不知”且不能“范围天用”[6]。但是，若强言虚气在所有情况下都是体用不二，未免有些不通顺。毕竟，先是有太虚，有天之名，其次才是有气化，有道之名。故此，我更加赞同虚气二而不二的说法。这便涉及太虚即气的问题上去了。太虚即气这章是张载天道观很难读的部分，虚气关系被后世学者有不同的解读，学者争议的最大之处在于“即”字的理解。虚气关系的理解直接影响到对张载天道观的把握。牟宗三对“即”字有一个很好的解读，并从体用圆融的角度解释了张载的虚气关系。“虚空即气当言虚体即气，或清通之神即气……虚体即气即全体是用之义(整个虚体全部是用)，亦即‘就用言，体在用’之义。既可言虚体即气，又可言气即虚体。气即虚体、即全用是体之义……是以此‘即’字是圆融之‘即’，不离之即，通一无二之即，非等同之即。显然神体不等同于气。就不等同言，亦言神不即是气。此不即乃不等义。显然神亦非气之谓词(质性)。若如朱子所解，神属于气，心是气之灵处，则神成为气之谓词，心成为气之质性，此即成为实然陈述，非体用圆融义。是以‘即’有二义：一，不即，此乃不等义，亦表示非谓词之性质义；二，即，此表示圆融义、不离义、通一无二义。”[2]459牟宗三所理解的“即”并非等同之义，这很有道理。如果按等同来理解，一是悖于天、道、性、心四层纲领，二是无法做到天道性命相贯通。虚气的不二之说亦是如此，虚气的绝对不二除了在逻辑上有悖之外，容易引向另一命题，虚气相即。牟认为，除了虚即气以外，气也即虚。若说虚体即气尚可，因有原文文献支撑。若说气即虚体则不可，一是原文并未出现此语，另一则是有悖于从上至下贯通的顺序。从天、道、性、心四层纲领来看，横渠并无气即太虚之意。因此，从虚气不二引出的虚气相即是有争议的。虚气是一种二而不二的关系。牟之所以对虚气关系有如此解释，主要是因其出发点在于孟子之说，根源在于《诗经·周颂·维天之命》中“维天之命，于穆不已”八字。牟认为程明道、张横渠承孟子之道德心性为底据，故解释张载依旧时刻带着孟子之道德视域来看待。牟的解释虽有可取之处，然亦有主观之嫌。用道德衡量横渠之学虽可，然过甚则不妥。因横渠之学，以易为宗，以中庸为体，以孔孟为法，并不至于言必称道德，而我认为更多的是在说形上之天。牟的宇宙论不二说也是从道德不二处推论出来，言“亦复如此”，缺少论证力度。故牟云，虚空即气，太虚即气云云两段之意，同是表示本体、宇宙论的道德创造之体用不二、既超越又内在之充实圆盈之义[2]470。值得肯定的是，牟对道德生命本体之领悟、理解、阐发十分完备，在解释天德良知等心性论之处有极大的说服力。

三、余论

张载哲学中，天、道之后，便是有神、化。牟宗三对神的辨析十分精致，他区分了鬼神之神与太虚神体的不同。“鬼神之神与太虚神体之神不同(小标题)。在中国鬼神并未取得一真正崇高地位，不真是一超越之实体，而基督教之神不是鬼神之神……以西方宗教精神与印度比，只能与其梵天比，而不能与其种种之神比。同样，若与中国比，则只能就天、帝、天命、天道比，而不能就鬼神比。而这些是孔子以前老传统，代表真正的超越者。孔子承之不悖，复提出仁以实之。此一转化，遂使中国无普通之宗教，但不能谓其无宗教精神与宗教境界，即不能谓其无宗教性。此宗教性须就天、帝、天命、天道说，而不能就鬼神说。”[2]480若不区分鬼神之神、清通不可象为神之神、天神之神三者则易错乱混淆。张载《正蒙·太和》言，鬼神者，二气之良能[1]3。朱子对此多有赞誉。牟对此处鬼神的理解还是比较准确的。鬼神之神多与祭祀有关。牟认为，鬼神之神的存在与否并不重要，祭祖祭圣人时是否精灵不散都与自己无关，只存诚意便可[2]480。清通不可象之神当取《易传》中“不测之谓神”之意，此处神多用形容语，意为不可捉摸。我认为，此处的“神”虽然与天神之神比较接近，但是与天神之神有细微差异。张载文献中“凡气清则通，昏则壅，清极则神”[1]3与《太和》首章“清通而不可象为神”较为一致，虽不可测，但似无人格意义，没有明显的宗教精神。而到了“地，物也；天，神也”[1]5以及“天不言而信，神不怒而威”，“天之不测谓神，神而有常谓天”[1]7之处，神便有了明显的人格意义和宗教精神。此处“神”有创生义、主宰义以及超越义。故牟语，清气之通而有类乎神只能视作体悟太虚神体之引路。如果结合由太虚有天之名来理解，张载的太虚(天)实为本体，且此处太虚(天)当从孔孟之前的老传统，复归超越之天的内涵。

冯友兰对天有过分类。他认为在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝；曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓“若夫成功则天也”之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论》所说之天是也；曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说“天命之谓性”之天也。《诗》《书》《左传》《国语》中所谓之天，除物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也[7]。张载之太虚(天)此五义具备。牟此处似已区分天神与鬼神，但始终未将太虚(天)视作本体，而视道德之性体作为本体，似有偏失。谋求解决张载宇宙论哲学难题和歧解的出路，需要反思过往经验，从张载思想整体出发，探寻一种更适用有效的诠释框架[8]。牟宗三对张载天道观的理解和诠释便是在探寻一种更有效的框架。实际上，在道德哲学的领域中，牟宗三已经非常成功。诚然，道德哲学可以解释张载哲学，但是张载哲学不全归于道德哲学，因此，牟的探索离还原张载原有的思想便有了一定的距离，有主观发挥地诠释的倾向，也有很多有待后世学者研究商榷之处。将张载哲学从道德本性这个向度来理解并没有问题，周孔之前儒家思想对“德”极为推崇，“德”的形上意义和超越意义有很深刻的哲学性。但是，把张载哲学的全部归于“德”是说不通的，张载的出发点和根源不在“德”而在“天”。“天”有“天德”，“德”可被“天”所统摄，显然，把“天”作为张载哲学本体更为恰切。

牟宗三对张载天道观解读的一个极大的贡献在于批驳张载唯气论一说，论证精致而缜密，有理有据。在积极的方面，随着近现代西方哲学诠释学的兴起，牟宗三对张载天道观道德形而上学的诠释有汇通古今中西哲学之势态。牟宗三的张载诠释不但跨越了历史性的古与今，也跨越了空间性的中与西，从而使某种文化理念的价值和意义得到复活和传承，同时也要求我们继续反思自己接近其本真的方式和可能[9]。在宋明时期大的学术背景下，理学家普遍反对佛老之学。自汉唐以来，佛老之学从宇宙论、世界观、认识论入手，讨论有无、真假、动静等哲学问题来构建自己的理论，影响极大。儒者肩负“造道”的使命，必须使儒学的体系更为精深合理。除了心性论，儒者必须确立起儒家宇宙本体论的任务。张载哲学的天道观便正是循着这种思路而展开的。客观地说，对张载天道观哲学思想的诠释也恰恰需要将宇宙生化论、道德形而上学以及天命神学的宗教精神相结合。