文碧方 刘丽莎

[提要]“太虚”这个概念，是张载整个哲学体系的枢纽。从张载提出这个概念至今，近千年的时间，历史上的阐释不断、争议不断，当代的解释更是纷繁芜杂，而且呈现出截然相反的解释路径，却都能自圆其说。一方面，以冯友兰和张岱年、陈来师徒为代表的学者，主张“太虚即气”，作了倾向于唯物论的解释，证成了“气一元论”，但也遇到一个理论难题：道德的价值无处安顿。另一方面，牟宗三等人主张“太虚非气”，强调了“太虚”超越的体性而削弱了气的兼乎形上形下的存在流行作用。上述两系争端的焦点在于“太虚即气”中“即”的阐释，然而他们均难以真正达到“以张载解释张载”的可信度。但是，唯有澄明“太虚”的内涵，张载的哲学结构才能完整呈现。据此进一步探索，才能实现天道性命的贯通。

“太虚”，这一张载用来表示宇宙根源的概念，从其提出起便饱受争议。由宋代到明清，众多的思想家都以他们不同的视角对其进行阐释与发明①。在当代，关于“太虚”的解释更是纷繁复杂，特别值得关注的是，这些界定竟然呈现出完全相反的两种含义且两种背反的理论各自都能够自圆其说。究竟是张载本人在书写时故意留下了可以发挥的空间，还是诠释者本身对其进行了一独断的定义？可见，对此争端做一个详细的梳理②，并以此反观张载哲学的真正面貌很有必要。

一、“太虚”概念的两种相反解读模式

(一)太虚是气

1.张岱年的唯物论

这一系的诠释从奠定中国哲学史格局的冯友兰先生开始。在20世纪30年代出版的《中国哲学史》中，他说：“横渠所谓太和，盖指此等‘气’之全体而言。在其散而未聚之状态中，此气即所谓太虚。”[1](P.323)张载所言的“太虚无形，气之本体圾所”[2](P.7)一语被他直接看作对气本身的最好强调。太虚就是气，因此，“吾人所见空若无物之太虚，实非无物，不过气散而未聚耳，无所谓无也。”[1](P.323)在运动的过程中，太虚是气的初始状态，气的开端与复归之两端皆为太虚承担。正是因为太虚本身就是气，冯氏自然会对张载的“合虚与气，有性之名”[2](P.7)有所质疑：“既云‘太虚无形，气之本体’，则所谓合虚与气者，岂非即等于谓‘合气与气’乎？”[1](P.330)他就直接认为张载的言论是有问题的，所以才会出现气与气相合的谬论③。

对于“太虚”概念更深一层的分析，在张岱年这里完成。张先生于1935年至1936年写成《中国哲学大纲》，专门开辟“气论”一章，详细分殊了张载的气论。他首先对“本体”进行处理：

宋明哲学中所谓本体，常以指一物之本然，少有指宇宙之本根者……张子本以气为宇宙之本根，又以气之原始形态为太虚，所谓气之本体，等于谓气之本然……所谓本体亦即本然、原来之意。[3](P.66)

他认为理学中的本体并非指涉一物的根源，而是物的本来状态，其中他特别指出张载的本体就是此意。再者，他又严密规定“本体”意为“本者本来，体者恒常。”[3](P.114)太虚就是气本来恒常的状态，这种恒常之貌正代表着张载肯定万事万物实有的一面，他说：

唯气的本根论之大成者，是北宋张横渠(载)。张子认为气是最根本的，气即是道，非别有道。宇宙一切皆是气，更没有外于气的；气自本自根，更没有为气之本的。气未聚而无形之状态，是谓太虚，乃气之原始，气之本然。[3](P.112-113)

他认为张载作为北宋理学的创始人之一，以气为核心概念开创了一套本根论之体系。太虚正是气散之后的无形不可见的样态。有形的是气，无形而未聚的太虚同样是气，这种无形的太虚之气是实有的至虚之实，正对应张载言“至虚之实，实而不固”[2](P.64)。经过这样的阐发，张载既成了对抗佛老的造道者，也变成了一个伟大的唯物主义哲学家。在30年代之后，张岱年进一步指出：

张载既然讲‘太虚无形，气之本体，’就是认为太虚是唯一的实在，而气不过是不实在的现象罢了。再给“太虚”以唯心论的解释，于是张载又成为唯心论者了。这种解释也是不对的。[4](P.252-253)

将张载解释为唯物主义哲学家有部分原因是受到当时“两军对战”的意识形态的影响④。既然太虚是气的原始貌，那么张载所述的“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”[2](P.7)这一循环往复的运动就纯粹是气的不同状态的变形，“太虚凝而成气，气聚而成物；物散而为气，气复散而为太虚。虚、气、物三者，虽异实一”[3](P.115)，三者皆是气，没有在气之外的物存在，太虚与气只是聚散的不同，世间皆为一气流变所成。如此一来，这样张载就成为了一个纯粹言气的哲学家。

正是基于张载唯气论的观点，张岱年提出了著名的宋明理学三系说，以张载为首出的气学一系自此便成为不刊之论。可以说，正因张岱年对“太虚”所作的气化之强调，张载的“天道论”才能成为“气本论”。

2.陈来的气一元论

陈来对于张载并没有专书介绍，但从他的文章中我们可以发现其对师张岱年先生观点的继承与发展。1981年他发表了《关于张载的“气观”与“理观”——与丁伟志同志商榷》⑤一文，其中指出：

张载的贡献就在于他第一次建立起完整的气一元论体系。同时，他第一次从本体论上用唯物主义反对佛老……太虚之气与气虽有不同，但本质上都是太虚之气，它并不影响张载哲学气一元论的本质。[5]

这篇文章基本定型了陈来对张载哲学的定位。他通过对“物质”概念的剖析来反驳丁文，重申了太虚是气的观点，甚至认为，本质上太虚与气其实是一物，皆为太虚之气所变化而成。以此他否定了关于“虚气二元论”的质疑，重申了其师的立场。最后他得出结论：“把气太虚化，是为了实现气的存在的普遍性。”[5]处在北宋理学发生期的张载的首要任务是抵御佛老，与可能导致虚无的理论作斗争。在这一系看来，正是将世界的普遍性基于一个气一元式的普遍物质基础上，儒家的生生世界才得以成立，张载的建构也得以成功。在其后所著的《宋明理学》中，陈来扩大了“太虚”的适用范围，认为：

“太虚”一词本指虚空，即广阔的宇空，张载认为，虚空并非像普通人了解的那样，它并不是一个绝对的空间，不是一个中间一无所有的大柜子，而是在它中间充满着一种无法直接感知的极为稀薄的气。[6](P.47)

虚空中间充满了气的存在，这就赋予了太虚以空间含义来得到诠释的可能性，在撰写王船山的哲学专书中，他接受了船山对于“太虚之量”的空间化解读并以此深化了他对太虚的理解，他说：

太虚有二义，一是指广大的太空空间，二是指此广大的空间与其中所涵充的絪缊之气。[7](P.352)

有空间之虚则必有实在之气运乎其中，太虚不仅指太虚之气的实在，也指装载气的虚空。张载就是从虚实两方面来论述太虚的。从本质上看，没有无气之虚空，虚空皆是气，因此虚空之虚便自然全部为气，也就是“太虚即气”。陈来在张岱年的观点上发挥了“气本论”的精髓，又从空间之义上完成了气一元论的证成。

同时，陈来对时下反对张载为唯物主义哲学家的如反理学研究者与新儒家学者提出了反对意见，他说：“如果我们从五六十年代的流行模式及其反弹，返回到30年代平实的理解，应该说更接近张载哲学思想的特质。”[8](P.42-45)到了新时代，他仍然认为他对“太虚是气”的解读是正确的。然而，在纯粹的自然唯物论的基调下，张载抵御佛老的贡献就只停留在了建立实然世界上，而道德的价值则无处安顿，这是近现代以来“太虚”诠释气学一系所面对的最应解决的理论难题。

(二)太虚非气

1.牟宗三的太虚神体说

牟宗三认为太虚是“由分解而立者，一方既与气为对立，一方又定住太和之所以为和，道之所以为创生之真义”[9](P.466)。“太虚”与“气”一定不能混同的观点是牟宗三与张岱年先生等张载气学研究者最大的不同。牟宗三认为，太虚一定超越本体，故而可以成为生生之道之所以然。从此出发对“气之本体”的解读，必然会得出本体会是气的超越之体的结论。对太虚“本体”的界定被牟宗三引入“气之性本虚而神”[2](P.63)的解释中，他认为气与太虚二者之意相通，太虚乃是“气之超越的体性，是遍运乎气而为之体”[9](P.466)，能够成为气的超越体性且运行其中的正是作为本体的太虚。

在这里，牟宗三将张横渠的“气”理解为一种惰性之气，认为只有太虚之体遍运乎其中，气方能够变化运行，此后发生的絪缊相荡皆是因为有太虚之体的参与。他说：“气变虽有客形，而清通之神与虚则遍而一，乃其常体。”[9](P.466)牟宗三并没有赋予气本身以活动的可能，而是要附加上太虚的所以然之条件。若是如此，横渠之“气”的定位便颇类似于古希腊哲学中的质料因，这种定位恰是现代持横渠气一元论的学者所不能接受的。牟宗三在诠释这段文本的时候，做了拉低气而抬高太虚地位⑥的调动，这是他刻意强调“清通之神”“太虚神体”所带来的必然理论结果。我们不能不看到牟宗三这样做的苦心，他反对“自然主义、唯气论之由气蒸发”[9](P.468)，且为了使横渠能够契合“道德形而上学”，即道德创造所以可能的超越根据，必然需要唤起太虚作为本体的首义，而这一后果就导致了他对张载气学的误解，这是其坚持强烈的道德形上学立场所犯的误判。

“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[2](P.7)既然太虚是气之本体，太虚、气、万物的三重变化则相应地就是本体与发用的常变关系。牟宗三认为：

太虚之为气之体不是一个抽象的静态之体，乃是遍运乎气而妙应之动态的具体的神用之体……当气之“散入无形”，并非即归于虚妄，乃正恰因此而证得吾之清通之虚体(神体)。气虽散，而虚体常在，故云“适得吾体”。[9](P.469)

太虚本是清通之神，妙用遍在于气。其承体起用，本身是既存有又活动的。气的聚散攻取皆有太虚神用其中，这是作为形而上之太虚的必然之则。万事的发生都蕴含了虚、气、物的互相转化，而所以然之太虚是断然常在的。

牟氏的诠释强调了太虚超越的体性而削减了气兼乎形上形下的存在流行作用。这一系在大陆亦有诸多支持者。

二、“太虚”概念当代争议化解读⑦

(一)丁为祥的虚气相即说

丁为祥受到了牟宗三《心体与性体》的影响而又不满于牟氏将太虚高高扬起的超越义，提出了虚气并存的“相即”说⑧。他在论及张载前叙述了理学崛起之前史[10](P.13-44)，在此基础上，他突破了传统气本论，单从批驳佛老的角度来看待张载之说。他认为，若是以“太虚之气”立言，那么整个张载的思想体系则会沦为如汉唐一样的元气论，据此他以“本体之天”而非“本然之气”来回答张载解决佛老宇宙论的问题就言之成理了。接着他巧妙地绕过气本论的解释，直接将气论的源头追溯到明代王廷相，认为这些误解之根源在没有看到太虚与气的“异质关系”。他说：

自王廷相以来，张载的太虚往往被人们作为气的一种原初状态或空间来把握……这是一种误解，这一误解的根源就在于否认了太虚独立自在的本体性质及其对气的超越性。[10](P.60)

为了说明这种超越性，他借《张子语录》的严密性话语诸如“言虚者未论阴阳之道”[2](P.325)等四句，指出这些正是太虚超越性的铁证，其“是太虚超越于阴阳、超越于太极元气的表现”[10](P.61)。他改动了其师陈俊民“气—道—性—心—诚”的整体范畴式解读而为“天、道、性、心”⑨，将“气”字置换成“天”，又说明天之太虚并不止于“苍苍之天”，因此，必然有太虚来承当天道之本体。于是，他以本体论与宇宙论并建的模式建构其说。在继承牟氏太虚神体的基础之上，他说：

太虚与气的关系便成为本体与现象、本体论与宇宙论的关系……如果将太虚理解为气的原初状态，就会使太虚失去其存在的意义……气属于有聚有散、攻取百途的现象层，而太虚则属于超越而又内在于聚散的本体层。[10](P.63-64)

丁为祥取本体论与宇宙论并建的模式将“太虚”与“气”分别定格在两层不一样的维度上，如果“太虚”真的是“气”之本然状态的话，在张载天道论中，有“太虚”和没有“太虚”实际上并没有区别，因为所感所觉皆是“气”。“张载‘太虚’概念的独特之处首先就在于其与气对立而又超越于气的特性。其始出即是以与气对举的方式出现的。”[10](P.53)这是他对“气学”一系的反戈一击——与“气”相对而说方是太虚之论的旨归所在。张载通过扬弃汉唐宇宙论，在批判佛老的基础上强调虚与气的本体与现象关系，这样的解释也达到了张载为儒家生生世界奠基的目的。

然而，丁氏的这种诠释也是有其内在矛盾的。虽然他反复在著作中说“太虚”是内在于“气”的关系，但他以“本体论”“宇宙论”以及对应的“本体”“现象”来称呼“太虚”与“气”的关系实际并不妥当，因为这一范畴在哲学概念上并不完全对应，“宇宙论”难以对应“现象”，并且，他在这里所言的“本体”并非西方哲学意义上的本体，而是内在于现象当中的，如此一来，便就仍然不能排除其概念加之于太虚与气之时的不适。当他说“太虚即超越聚散、形质的本体层存在，气则是有聚有散并通过聚散表现为万象生化的现象界存在”[10](P.66)时，其诠释又难免会给人一种康德之现象与物自体的误解。笔者认为，其义理能够自圆其说，然而其在文本上所呈现的用语，仍有概念使用不当及糙糙之感，况且太虚本身也并不只作为本体义而存在。他说：“如果从气的角度看，无论是太虚的超越性还是其内在性，气都是其唯一的担当者。”[10](P.65)丁氏想克服牟宗三将“太虚”言过其实的弊端，试图体现出太虚与气二者的“相即”也即互相承担的一面，但是他通过体用关系来解读，恰好没能做到克服牟氏的弊端，反而是再次强调了太虚之超越地位的“第一要义”。今人多认为丁著完全与牟氏相符也正是从这个角度来看待的。在这一角度上，同为一派的林乐昌在此基础上修正其说，将太虚与气的结构并不表述为本体论与宇宙论，而是宇宙本体论与宇宙生成论的关系[11]，可谓精妙。

(二)杨立华的太极神体说

自上述两代人的唯物主义气本论提出之后，一度蔚为大宗，但同时也遭遇了诸多挑战。杨立华于2008年前后写成的《气本与神化：张载哲学述论》便是应对上文所述牟宗三《心体与性体》与丁为祥《虚气相即—张载哲学体系及其定位》的困境而作。

杨著从此前并不为人所关注的“形”“象”入手，由《横渠易说》展开。他认为：天地之间，只有法和象这两种存在样态，二者间的区别在于形与不形。形与不形又是分别形上、形下的标准。[8](P.30)有形的为法，无形的为象，这二者同属于气“然则象若非气，指何为象？”[2](P.219)所以得出气贯通形上形下的结论。他的目的是指出太虚是“应当属于虽无形但有‘可状’之象的气。”[8](P.40)太虚也是属于气的一种，是无形而有象之气，与有形之气共同结合而成“地道”。这就说明了太虚和气是同一层次上的无形与有形的法象，而非是异质的两物。

同时，他又取消了太虚的空间含义，并强调了太虚作为变动的无形之气的唯一性：“日月因天隐见，太虚无体，则无以验其迁动于外也。”[2](P.11)此句是张载关于宇宙论的玄想，太虚没有固定的形体，我们也无法通过经验的方式验证它的变动不居。杨氏看到这一句话与通常所言的太虚似乎有空间的含义相悖，他又引证陈来先生言虚空中皆是气的观点加以佐证，由此肯定了太虚之气的实在。再结合张载批判佛老的话头，他认为：

太虚与气的关系就是无形之气与有形之气的关系……因此也就有了太虚与有形的物并存的状况……太虚虽然也是形而上者，但它与有形之气的并存关系，仍是“地道”的“两”的关系。[8](P.40)

太虚与气处于同一层次的地道，而天道则处另一层次，也即更高的形而上者“神”。杨立华补充了前辈论“神”之超越性的不足一面，他说：“神是本体层面的……神是天下所有变化的内在根源。”[8](P.61)这一内在根源超越了气化之道而作为变化的存在论基础，“神则是‘不可象’的。神超越地道之两，而成就天道之参。”[8](P.40)通过划分天道与地道、可象与不可象、两与一，他完成了对张载天道论的重构。

“神为不测，故缓辞不足以尽神。”[2](P.16)作为不可象之“神”难以用确定的语言来加以表达，但同时，“神”又贯穿于虚气之中，且作为“一”的超越性根源而存在。“不以太极，空虚而已，非天参也。”[2](P.233)他又用“太极”指称“神”：“而‘天所以参’，则在于以太极之一贯通划然两分的阴和阳。”[8](P.35)太极是“一故神”之“一”，得以通贯阴阳二气之变化，而非只是有太虚之气的参与。这样他就从文本分析上批评了牟宗三“太虚神体”之说，他认为：“这一表述本身即是对张载思想的误读。”[8](P.42)因为“神”作为超越的一面无法与太虚之气在同一层次上立言，气的贯通恰恰是有不测之神的鼓动。与此同时，他反对了在他看来受到牟宗三影响极大的专著《虚气相即》中给予“神”以“太虚本体”的界定，他认为：“从张载众多关于神的论述中，概括出一个普适的神的概念，当然既无必要，也无可能。”[8](P.63)要指出的是，杨氏本身在解读工作中亦是这样做的，否则他如何能够得出“太极神体”之结论？这一批评并不合理。因不满于前人对于张载天道论层次的区分，他重构了三个层次：

其一，有形的气和万物；其二，无形而有象的太虚；其三，清通而不可象的神……神鼓“天下之动”，为气所固有达到能动本性。析而言之，则有气、虚和神的分别；若统而言之，则尽收于太和之“野马”“氤氲”之中了。[8](P.43)

可以看到，杨著在传统的以气为本然状态的说法中加入了异质的“神体”，也就是说，在符合太虚为气的说法前提下，他接受张载天道论具有的超越一面。笔者认为，在宇宙本体论的层次，他所认同的“太极神体”与牟宗三等人所持的“太虚神体”之说并无特别大的分歧，其隐秘地承认了超越性的一面，只是在诠释“太虚”时乃有虚气解读之别。

在解决气能否承载价值的问题上，杨氏认为牟宗三言气乃质料的被动之气，因而指出气不是一个纯粹质料性的存在。通过上文解读牟氏的太虚神体说，我们认为这一批评是合理的，然而杨氏并没有在气论的意义上论证其确然可以“为道德性的善奠立根基”[8](P.66)，而是转而谈论其他。在其新撰的《隐显与有无：再论张载哲学中的虚气问题》[12]一文中，对于以上观点没有改变，又再次强调了太虚必然为气的必然性，呼应传统的唯气论义理。

可以发现，丁为祥所持的“太虚本体”与杨立华强调的“太极神体”在对本体的超越性上并无二致，但二人的争端在于对“太虚”“太极”等细致概念的分殊上呈现出一些不同。丁氏随着牟宗三的路线承认太虚作为本体的内涵，而杨立华则必须反对此义，坚守其师的太虚之气的说法。对于太极，丁氏认为它是“一物两体”之气，而在杨著中却把它当作本体了，他们在围绕张载文本的解读上反复辨析，其理论差异可见一斑。

三、争议的焦点、困境和出路

(一)争议的焦点——“即”

上述两系争端的澄明在“即”之一字。本来这并不是问题，因为“太虚即气”“虚空即气”之语，从直觉的角度就解为太虚是气。然而，自牟宗三先生从哲学义理分殊出“相即不离”之义起，学界便开始了不休的争论。他说：

是以此“即”字是圆融之“即”、不离之“即”、“通一无二”之即，非等同之即，亦非谓词之即。显然神体不等同于气。就“不等同”言，亦言神不即是气。此“不即”乃“不等”义。

是以“即”有二义：(一)“不即”，此乃不等义，亦表示非谓词之质性义；(二)“即”，此表示圆融义、不离义、通一无二义。[9](P.481-482)

关于“即”的两层含义皆应重视。从冯友兰到张岱年、陈来、杨立华等气学一系的诸学者，其表面上是反对第二义，实质上是背反“即”的第一义直接得出结论，从而也就不需要第二义的说明，直接以“是”字训之。而在牟宗三看来，这两重意涵应是递进地直贯来看，第一义是成就第二义的充分条件。首先太虚断然不是气，这是“不即”的重要所在，强调二者的差异性之后才有圆融义。

“即”字本来意思理应为“是”“等同”而非“不等”，不应该以“不即”来解释，这二义正是相反的，在训诂的意义上是不能成立的。由此从小学训诂出发，解作“是”更加合理，这也是张岱年先生“是”字一系更有说服力的根本理由所在，正如同杨立华说：

“即气”这一表达是张载精心措辞的结果，而非漫不经心之笔……其中，“即”显然被解读为“是”，为等同义。[8](P.37)

他并没有给予“即”为何是“等”同义的解释，而是直接认定任何一人观此语恐怕都会读成“太虚是气”。此处的用“显然”一词代表了他们这一系的涣然自信，也正为如此，此处的不加反思之解释便也不足为怪了。由于太虚是气，那么张载所有关于太虚的断语皆成为气本论的注脚，这一系也就从理论的根基处立住了。

然而牟宗三在义理层面上化解了这一背反的概念，他直接将“即”解为“不等”，目的就是为了强调太虚与气的异质关系。明了太虚与气这一对体用的差异性，就相应得出太虚非气之谓词的含义，这就从根本上杜绝了降格太虚地位的做法。这样解读并由此再转入第二义的结构之后，理论才能通顺：从“虚”“气”的相即不离再进一层，成体用圆融、通一无二义。牟宗三言：

虚体即气，即“全体是用”之义，(整个虚体全部是用)，亦即“就用言，体在用”之义。既可言虚体即气，亦可言气即虚体。气即虚体，即“全用是体”之义，亦即“就体言，用在体”之义。[9](P.469)

太虚即气时，此是以用为中心，此时太虚以气显明，气是太虚的认识根据。气即太虚时，以本体为中心，气的神妙变化处处体现了太虚神体周遍运乎其中之则，太虚是气的存在根据。太虚与气在“即”字的统合中形成了一种不离不杂的结构，二者由第一义可知非一物，再从第二义知双方呈出一种体用不二、圆融不离的整体虚气观。

丁为祥在接受牟氏这一说法的同时，也不满其将神体上提得太高，故而直接以“虚气相即”论之，这是将“即”的圆融义平实化的表现。在丁氏看来，二者的相即不离表现在：“第一，太虚超越于气之聚散及其万象之上，正因为这一点，太虚才成为天地万物地形上本体；第二，太虚同时又内在于气之聚散生活的过程中。”[10](P.65)这样一来，上述所论及的神体可能蕴含的道德形上之宗教性就被敉平为太虚与气的双重共在模式，这一相即的结构也就成为与气学一系相抗衡的另一宗。

(二)“太虚”走向何处

围绕着太虚之争端，张载理学的定位也就在几种解释中徘徊。关于太虚是气或非气的争端并非从当代开始，纵观宋明道学几百年的走向，不同的理学家注解《正蒙》时皆有不同处，大贤如朱子在这一问题上也有摇摆不定的时候。上述两派对于同一句话的解释难以相合，如“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”一句中，气本论者认为这句话是张载言气的最佳佐证，因为冰与气异体而同质的关系不就是最佳证明吗？而太虚本体论者则认为不能将此喻看得太实，这说明的恰恰是气的聚散状态。然而，张载本人之意图究竟为何？从诠释学的角度来看，倘若我们不能做到真正的“以张解张”，那么吾人对张载哲学理解的出路何在？

气本论难以承担价值的难题上文已指出，针对此困境，唐纪宇认为：“气绝不等同于亚里士多德意义上的质料……‘气’本身既有形质(不做质料和形式的区分)，又包含能动的本性(内在的固有倾向)。”[13]他将气重新拉回中国哲学史的脉络，以近年来讨论的“生生”问题为中心，认为气是自含生之气，由此，以往我们所认为的那种纯粹物质的气难以生成价值的根源问题便被解决了，一切都能在气一元论的层次上说明问题。他在更深的学理意义上返归了张岱年先生的唯气论，由此，气论本身兼具宇宙生化与价值生成的双重作用，本体的超越义则可以去除。那么，我们不得不产生疑问：这种解释又与明代的气本论有何差异？如果是这样，张载哲学何须后人的注脚，自己自称一完整的气一元论便可，且再无破绽了。针对太虚本体论，我们又不禁拷问：这种解释是否会导致“太虚”与“气”的截然断开，或者是太虚的实体化本身难以与其宇宙论玄想中出现的诸多滞辞互相融合。

上述诸位学者的观点难免挂一漏万，这一持续未休的争论在最根本的层面上为我们提供了新的困境：太虚是什么的问题真的如此重要吗？能否绕过太虚而径直看张载的体系？若太虚是气，张载哲学的结构也不必再从太虚与气的关系上说起，毋宁是从“两一”“大心”等其他结构上谈；若太虚不是气，很多断语又难以解释得清楚明白。正是出于缠绕在此争端之焦虑，林乐昌教授以“天学”[14](P.537)概括之，翟奎凤教授以“神化本体论”[15]定义之，吴震教授亦以“性与天道”[16]的旨归来评价张载。这些概括的方式实质上正是在某种意义上消解了张载本身的特殊性以及体系性，“天”“神化”“性与天道”在某种程度上正是理学家所遵从的共法，即便是张载本身有其雄辞的断语也难以在这些概括中体现出来。王植言：“太虚二字，是看《正蒙》入手关头，于此得解，以下迎刃而解矣。”[17](P.2)笔者认为，“太虚”是整个张载哲学体系的枢纽，是无法绕过的拱心石，如果不将这一问题解决而是模糊化，就是对其本人哲学语言的遮蔽。因此，我们有理由对“太虚”继续探索下去，使其天道性命相贯通的维度真正向我们敞开。

注释：

①对于这些阐释，林乐昌业已收集绝大部分有影响的断语并编辑成书，参见氏著：《正蒙合校集释》，北京：中华书局，2012年。

②本文的主要关注点在将“太虚”解读为气与非气的两种相反结论所对应的两种不同义理流派上，其他的观点恕篇幅所限，无法展开。如龚杰将太虚理解为形容词，解作气的一种性质，他说：“……从而构成气的至虚本性，所以叫做太虚，所以叫做太虚。”参见龚杰：《张载评传》，江苏：南京大学出版社，2011年，第39页。

③值得注意的是，劳思光也持相同看法，他书：“因张氏之‘气’与‘太虚’原不可分，何能言‘合’乎？”参见氏著：《新编中国哲学史》(三上)，广西：广西师范大学出版社，2005年，第134页。

④笔者之所以说将张载本人诠释为唯物主义哲学家是部分受到意识形态的影响，一是张先生于20世纪30年所撰写的《中国哲学大纲》就已经自觉地将张载作为气论代表了，这说明他的学术勾勒与唯物论的语脉是相符合的，而这时并没有意识形态的影响；二是在某种意义上，张岱年先生本人正是以马克思唯物主义为终生坚持的信仰的，如果是这样，这也就不关涉影响与否的问题，而是张先生本人就是以这种视角来思考的。关于20世纪张载哲学的研究情况，可参看林乐昌：《张载哲学研究的跨世纪回视和前瞻》，《张载理学与文献探研》，北京：人民出版社，2016年，第1-18页。本文旨在分析“太虚”概念的义理之变化，企图找到张载天道论诠释模式的新可能，并不做专门的溯源式探究。

⑤丁伟志先生于80年代初发表的《张载理气观析疑》是对主流的“气一元论”的质疑，他认为张载哲学不是严格意义上的唯物主义哲学，也不是严格意义上的唯心主义哲学。此文发布引起了重大反响，陈来先生的文章就是对此回应。参见丁伟志：《张载理气观析疑》，《中国社会科学》1980年第4期。

⑥另一位新儒家巨擘唐君毅先生则与之不同，他认为横渠之气乃是一“流行的存在，存在的流行”，参见氏著：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社，2006年。

⑦这里的争端化解读限定在对“太虚”概念的把握上，对于早期受两个对子影响下的关于张载哲学唯物还是唯心的讨论不加赘述，有关这些讨论请参见林乐昌：《张载哲学研究的跨世纪回视和前瞻》，《张载理学与文献探研》，北京：人民出版社，2016年，第1-18页；方光华，曹振明：《张载思想研究的历史回顾》，《长安大学学报》第17卷第1期。值得一提的是80世纪以来张岱年与周清泉对于张载的“神”概念有一番论战，然而周清泉在反对张氏的基础上，仍是把太虚解作是“精神质体的气”，这就显然是受到唯物唯心论的影响而导致的矛盾之语，不过他们的论战并非没有价值。参见张岱年：《释张载哲学中所谓神-再论张载的唯物论》，《人文杂志》，1985年第1期；周清泉：《也释张载哲学中所谓神-兼向张岱年同志请教》，《成都大学学报》，1987年第2期。在笔者看来，这一时段的争论都有这一局限，因此仅举出陈来一例作为典型，他既上承反对唯心论之解释，又启后对新儒家之批驳，对于太虚的分析真能深入到严格的义理层面。

⑧关于“虚气相即”的提出，丁为祥承认受到了牟宗三的《心体与性体》与其弟子朱建民的《张载思想研究》的影响，又能突破其说，接受同事林乐昌与其师郭齐勇的启发，最终形成了他对于太虚与气并举的“相即”思想，参见丁为祥：《虚气相即-张载哲学体系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第184页。

⑨这一改动是隐秘式的，参见丁为祥：《虚气相即-张载哲学体系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第61页。陈俊民：《张载哲学思想及关学学派》，北京：人民出版社，1986年，第102-107页。他不满足于其师依然坚持的气本论，因此将这一纲领性架构改为天、道、性、心。这一纲领被林乐昌所发扬光大，参见林乐昌：《论张载的理学纲领与气论定位》，《孔学堂》，2020年第7期。这一系是由陈俊民开创的“陕西师范大学关学学派”，第二代有刘学智、丁为祥、林乐昌，现延续至第三代许宁、李敬峰等人。这一系由于扎根关中古地，因此往往在张载哲学研究屡有新见，如陈俊民的整体范畴说，丁为祥、林乐昌(虽然林氏对丁氏有所批评，但究其旨归仍是达成共识的)的太虚本体说与天观说等。要注意，这一学派内部对张载天道论的看法也有矛盾，如陈俊民与其弟子观点不一，第二代刘学智与其他二人不同等等，据笔者了解，新晋的第三代中，观点与第二代亦有所不同，如江求流的气本说，参见江求流：《万物本原与人生价值：论张载儒佛之辨的核心问题》，《陕西师范大学学报》2020年第49卷第5期。江氏的观点反而与陈来、杨立华的诸弟子所持的气本论相同。由此可见张载“太虚”概念的复杂性。