陈 松

(黄冈师范学院 马克思主义学院，湖北 黄冈 438000；南开大学 哲学院，天津 300350)

综合马、中、西三种哲学，进而在树立本民族价值理想的意义上来为国人建构一种有历史文化根基的现代观念乃是张岱年毕生追求的学术理想。由此出发，从“天人新论”到“文化综合创新论”、从《中国哲学大纲》到《中国哲学史方法论发凡》，张先生在其缜密的思辨逻辑中展示出了观念创新的“环节的必然性”与民族复兴、文化再生的“全体的自由性”之间的内在关联。如今，总结张岱年推进马克思主义哲学中国化的理论得失，应在对其思想的肯定理解中，同时包含着对它的否定理解。只有从“不断的运动”或“暂时性的方面”去评价张先生的学术实践，才能使其以“阶梯”“环节”和“支撑点”的形式内在于马克思主义哲学的民族化历程之中。事实上，张岱年对自己理论工作的历史性和局限性已有明确的认识。在《我与中国20世纪》《八十自述》等文章中，他就做过公开的自我批评，并由此得出了两点原则性的结论：一是“行文喜简，简而未畅，不够通俗。当时著论，直抒胸臆，无所顾忌，而论证未能充分展开，其实是不完整的”[1]598。二是“自省没有从事政治活动的才能，于是走上学术救国的道路。实际上，仅靠学术是不能救国的”[1]525-526。可以说，张岱年的自省与反思不仅是真诚的，而且是切中要害的。他已经意识到自己在表达方式和研究方式上存在着不足。接着张先生的上述判断说开去，即对构成这些方式的前提进行追问，将有益于我们更加深入地推进马克思主义哲学中国化的研究。

一、“简而未畅”的表达方式

“简而未畅”是张岱年对自己的第一个批评，意指其早年所作之论著尽管都是用极简练的文字写成，可由于未能在表达方式上完全切中当时中国的具体实际，故没有在社会各界引起广泛而热烈的共鸣。众所周知，为鲁迅所倡导的、在五四时期产生重大影响的白话文运动改变了中国人旧有的表达方式。将书面语言从文言文转换至白话文的活动，符合新文化运动和爱国救亡运动的现实需要[2]。张先生亦深知简练的表达方式可以在重建本民族精神家园过程中较好地发挥“工具”和“武器”的作用，所以他坦言自己“行文喜简”，从不刻意去使用一些繁复的长句、难句，更忌讳花哨、浮夸的表达。在其看来，朴素、清晰的说理方式才是评介“新唯物论”、发展“新唯物论”的题中应有之义。然而，青年张岱年的论著除了得到苏渊雷等少数同志的赞誉之外，在当时并没有产生过广泛的影响。究其原因在于张岱年给诸多文字中掺杂、沿用了一些中国古典哲学的术语。例如，他将“辩证法”称为“对理法”，把“矛盾”叫做“两一”等。鉴于这些被旧有哲学名词所替代了观念在“新唯物论”的理论架构中至关重要，而张先生往往又未对比附的缘由加以解释，由此造成了令人阅读不畅、甚至难以从文字形式进入文字内容的感觉。从表面上看，这仅仅只是一个技术性的问题，可实则却关涉着张岱年对于马克思主义哲学中国化之路径的前提理解。

一方面，“简而未畅”的表达方式让青年张岱年的理论没有在普通民众中形成影响。对张先生来说，“简练”的第一层含义就是“直抒胸臆”，即在评介“新唯物论”、宣扬“新唯物论”的过程中不采取迂回、复杂的叙述方式。这本来对传播马克思主义哲学的活动而言是大有裨益的，可以说服更多的群众来参与本民族精神家园的重建。但是，张岱年基于“现在中国所需要的哲学”必须“能融会中国先哲思想之精粹”的考虑，主张在措辞中加入一些中国古典哲学的用语。如此既可帮助吾人“格义”马克思主义哲学，又能让它在形式上显得更加的民族化。张先生的上述想法虽然用心良苦，却难免有“纸上谈兵”之嫌。因为，当时在中国人数最多的群体是没有文化或只有较少文化的农民。用“简练”的语言向他们宣扬“新唯物论”的想法无疑是正确的，可在叙述中又添进中国古典哲学的范畴，则明显为其的接受活动增加了难度。原本只需要学习“新唯物论”即可，如今却还需要面临掌握古圣先贤之思想的任务。而且，后者对于当时的农民来说未必就是真正亲切的。须知道，承载圣贤话语的经、史、子、集原本是离平民的生活非常遥远的。鸦片战争以后，严峻的救亡形势亦让普通民众难有闲暇去钻研那些“中国先哲思想中的精粹”。所以，张先生为宣扬“新唯物论”所制定的表达策略似乎是与当时多数人的思想状况和生存状况难以契合的。反之，艾思奇等对马克思主义哲学的中国式表述则更“为老百姓所喜闻乐见”。当《天人新论》中的“对理”“两一”之言和《大众哲学》里的“无风不起浪”“七十二变”之论同时映入广大民众的眼帘时，无怪乎他们会选择后者了。总之，张先生只注意到中国古典哲学已经成型的概念、范畴对于理解“新唯物论”的中介意义，而忽视了习语、俗语等在吾人接受马克思主义哲学过程中的推助作用。正是通过对这些“活着的传统”予以适度的原理化表达，艾思奇才能以“新鲜活泼”的叙述方式真实有效地凝聚了人心、汇聚了力量。

另一方面，“简而未畅”的表达方式也让青年张岱年的理论没有引起思想界和学术界的共鸣。对张先生而言，“简练”的第二层含义是通过对解析法的运用让措辞避免含混、暧昧的特点，从而以简明扼要的方式直接陈述思想、亮明立场。这种表达方式的优势是显而易见的，即它可以旗帜鲜明地把志同道合的思想者和学者吸引过来、聚合起来。但从实际的结果来看，它却几乎没有任何成效。众所周知，青年张岱年在学界还是有一定影响的，不仅孙道曻将其和张申府并称为中国“解析法的唯物论”的代表[注]参见孙道曻《现代中国哲学界的解剖》，载于《国文周报》1935年第12卷第45期。，而且熊十力也曾有想与他进行切磋、对话的打算[1]451。然而，张先生在当时仍是缺少知音的。归根结底，是因为他想要彻里彻外、彻头彻尾地实现将“唯物、解析、理想”综合为一的主张。换言之，除了在思想内容上要融会马、中、西三种哲学的精髓之外，还必须在表达方式上极力做到这三者的综合。此想法无疑是颇有见地的，但在那时的社会历史条件下却根本无法实现。第一，表达方式上的“三流合一”尽管有明确的计划和步骤，但不具备现实的可操作性。正如“唯物”“解析”“理想”在思想内容上的综合要经历漫长、艰辛的过程一样，它们于表达方式上的融会也面临着多重的困难和未知。如此一来，缺乏立竿见影之时效性的表述就被看成是一种对遥不可及之理想的诉说。其勾勒的愿景固然美好，却仍不失之为一种“会客室内的谈玄”。第二，无论是关于武装革命、制度革命的理论宣讲也好，还是关于文化价值观革命的思想传播也罢，表达方式上的“自作主张”都是各个流派、各路人马思考“中国向何处去”问题的“看家本领”。在不同的表达方式背后，是思想与思想之间在观点、立场和方法上的较量。可以说，各自为政、各抒己见是抗战时期思想界和学界的常态。加上寻找革命主体的理论宣传活动往往是在思想论争和流派论战中展开的，故更不可能于唇枪舌剑之中去实行所谓的综合了。张岱年信仰马克思主义，却遭到同是马克思主义者的陈伯达、柳湜等人的批评。张岱年要批判继承本民族的传统哲学，却也受到中国哲学史学会同仁的质疑，恐怕都是出于这个原因。只要现实中的权力斗争没有结束，思想间的矛盾冲突就不会停止。相应的，表达方式上的差异对立也将持续存在。尽管进行论争和论战的各方均有一些共同理解着的东西，但这类重叠性的共识还不足以成为综合的契机。

如上所述，言简意赅的表达方式是服从、服务于本民族精神家园之重建活动的。由于后者关于综合的理想在抗战时期具有乌托邦的性质，致使其孜孜以求的形式上的创新遇到了难以克服的阻力。然而，有意思的是，这一在武装革命阶段被众人束之高阁的学说却在改革开放以后得到了越来越多人的关注和越来越多人的认可。其中，不仅有张岱年的学生和同事，而且还有他不熟悉或完全不认识的学者。他们或来自中国哲学学科，或来自马克思主义哲学学科；或来自国内，或来自国外。近些年来，关于张岱年与马克思主义哲学中国化的论题不断被人提及，而他关于“文化综合创新”的观点也早于20世纪90年代中期就写入了教材。这些事实表明，青年张岱年的“简而未畅”的表达方式正在日益为人们所理解、逐渐被人们所分享。它在抗战时期显示出来的抽象的理想性亦正在朝着社会主义建设时期的现实的理想性转化。在《八十自述》的结尾处，张先生不无感慨地说：“我的学术论著受到这么多同志的注意，我感到非常欣慰。”[1]630这种由“吾道不孤”滋生出来的欣慰感其实是由时代赋予的。具体地说，原本在抗战时期寄生于、依附于武装革命、制度革命的文化价值观革命却在时下转换成了与经济建设、政治建设并驾齐驱的文化价值观建设，而思想领域的大调整、大变革与大发展也为重新思考表达方式上的一元和多元关系提供了新的可能。总之，正是变化了的社会现实，才让张先生早年的“简而未畅”的表达方式有了新的意蕴。

二、“无所顾忌”的研究方式

“无所顾忌”是张岱年对自己的第二个批评，其要反思的乃是“学术救国”的可行性和边界问题。按照张先生的说法，他在少年时期就已经“痛感国耻的严重”，从此立志要用“爱国主义的激情”去从事救国、兴国的事业[1]628。然而，特殊的人生际遇让张岱年无法直接投身于实际的武装革命之中，在对自己的身体、性格以及能力进行了客观评估以后，他决定将毕生的精力都投放到“学术救国”的理论实践中去[3]。对其而言，“学术救国”之所以是可行的，就在于从“求真”到“有知”，再从“有知”到“救国”之间存在着某种内在的关联。由此出发，张先生既不为名利所累，也不对强权折腰，他在极其艰难的条件下撰写了多种有思想、有气魄的论著。然而，其到了晚年却自省道：“事实上，仅靠学术是不能救国的。”[1]524-525通过分析《中国哲学大纲》和《天人五论》两部著作在研究方式上的局限，我们可以更加深刻地了解张先生的这种自我批评和自我超越。

“无所顾忌”的研究方式必然带来平面化的中国哲学史研究。众所周知，张岱年至少撰写过五部以上的中国哲学史类著作，可最为学术界所青睐的还是《中国哲学大纲》，它是张先生运用“新唯物论”来重建中国哲学精神的第一个系统性的理论成果。在这本五十余万字的著作中，27岁的张岱年提出了要将本民族的传统思想原理化、专题化的主张。通过澄清中国哲学的合法性、梳理中国古典哲学的逻辑进展、阐发中国古典哲学的理论性质以及预判中国哲学的发展前景，张先生开拓了一种用“问题解析体”来研究本民族传统思想的新范式。

然而，《中国哲学大纲》一书在获得巨大成功的同时，也留下了一些理论上的遗憾。具体地说，“问题解析体”是为“学术救国”服务的，它在实际的研究中表现出了一系列“纯化”中国古典哲学的倾向。其一，“问题解析体”不仅讨论的哲学问题极为有限，而且用以讨论问题的方法也缺乏现实性。换句话讲，《中国哲学大纲》并没有努力去分析尽可能多的哲学问题，而只是将笔墨都倾注在对宇宙论议题、人生论议题和致知论议题的讨论上，旨在通过它们去揭示和表彰中国古典哲学里的近唯物论传统和近辩证法传统。于是，没有涉猎到诸如“艺术哲学”“历史哲学”或“政治哲学”等领域的研究[4]。这当然和张岱年自觉区分“中国的一般哲学”和“中国的特殊哲学”有关，但舍弃后者不仅缩小了中国古典哲学的问题域，而且还降低了它的现实感。在张岱年看来，前者是一而三、三而一的完整体系，其具有自身区分又彼此论证的特点，故体现着普遍性或普适性；后者则更多地涉及对具体领域的哲学反思，而这除了要“有知”之外，还必须要有相当丰富的生活阅历和实际体验，这恰恰是当时专业哲学家所缺乏的；其二，“问题解析体”专以研究哲学问题为主，实则是研究表达哲学问题的概念、范畴及其推演过程。可是，却对提出那些哲学问题的哲学家的生活背景和孕育这些哲学问题的社会历史条件存而不论。所以，又有人将这本中国哲学问题史著作称之为“第一部中国哲学范畴史”[5]。显然，这只是一本提供给专业读者的学术论著，大概只有既了解中国古典哲学，又懂得黑格尔、列宁哲学的人才能在吾人自己的语境里领悟到逻辑学、辩证法与认识论三者一致的深意。可即便真的从中收获了“求真”的良方，亦至多只能达到理论静观下的“有知”。总的来看，《中国哲学大纲》的历史感是相对薄弱的[6]，其固然显示了一种整顿、规范本民族传统哲学的新路向，但却是以在一定程度上牺牲其丰富性和现实性为代价的。

“无所顾忌”的研究方式必然带来不完整的哲学基础理论研究。我们知道，《天人五论》是张岱年在完成《中国哲学大纲》后的又一力作，它不仅提出并分析了许多有价值的哲学问题，而且还展示出一种想要将思想条理化、观念系统化的努力。该书共分为五个部分，前四个部分写作于1941—1944年之间，最后一部分则执笔于1948年。可由于时局动荡、境遇多变，该书稿直到1988年才得以正式出版。总的来说，《天人五论》所初步构建起来的“天人新论”体系是将“唯物、理想和解析综合为一”的理论结晶，是马克思主义哲学在中国落地生根的学术成果。但是，诚如张先生自己所言，这本书在结构和内容上都是不完整的。其中，原计划要写作的“方法论”和“人论”由于只完成了梗概，故改名为“哲学思维论”和“品德论”。最初拟定的“知论”和“天论”则更是在内容上就直接存在着缺欠。这既是“生活日趋窘迫，就无力写作了”[1]592的结果，也是因该体系未能完全把握住当时中国的具体实际所致。大体而言：第一，“天人新论”的建构是在“闭门读书，不与敌伪合作”[1]591的环境下进行的。这表明，张先生的处境不仅是艰难的，而且是封闭的。在国统区极其紧张、凶险的情况下，进行高水平的思想对话和展开多层次的生活体验都是不可能的，无怪乎全书唯独没有写完的就是“心与物”和“经验与理性”两个部分了；第二，张岱年的“天人新论”建构是在“有不少学者试图提出自己的哲学体系，我也不甘落后”[1]508的心境下展开的。可以说，它的终极目标固然是重建本民族的精神家园，可其直接的导因则是受熊十力、金岳霖、冯友兰等前辈的影响，即也想效法“新唯识论”“新理学”“道论”，来建立一个“自成一家之言”的观念系统。由此出发，张岱年撰写了《哲学上一个可能的综合》一文以作为构筑新哲学的纲领，而后来著成的《天人五论》也的确是沿着该框架继续推进的。按照他的想法，帝国主义列强基于实际利益的驱使，必定会把侵略的重心聚焦于经济领域和政治领域。这就让不易被同化与奴化的文化领域有可能在特定条件下成为推动解放的“先导”。而且，中国思想中固有的外抵侵略、内反强权的文化心理结构亦是救亡图存中不可或缺的精神资源和信念支撑。所以，可通过文化价值观上的变革来培育国人的理性精神和认知态度，进而以树立理想和信念的方式增强本民族的凝聚力[3]。这样一来，“求真”应成为“救国”的中间环节甚至是“救国”本身，“有知”也作为“救国”的必要条件而被确定了下来。可以说，“天人新论”旨在为国人展现一种“求解放”与“求智慧”相统一的可能性。然而，问题在于：迫在眉睫的救亡图存运动能否被从长计议？“求智慧”和“求解放”齐头并进之方案的践行主体又是谁？青年张岱年对这些问题都未予以回答。因此，《天人五论》的薄弱环节与其说是理论上的“不完整”，毋宁说是在“学术救国”之谋略或策略上的“不完整”。

与张岱年将“救国”主要地践行为“学术救国”不同，以毛泽东为代表的中国马克思主义者则坚持首先要去争取武装革命的胜利，并为此做出了一系列详实可行的部署。仅以毛泽东在1927年撰写的《湖南农民运动考察报告》为例，他从关注社会上对农民问题的不当评论入手，通过对此现象的细致分析，不仅总结出“没有贫农，便没有革命”[7]的结论，而且还罗列出打倒劣绅土豪、让一切权利归于农会所应做的“十四件大事”。不难发现，毛泽东的上述论断并不是哲学观念建构的产物，而是在实际的走访调查里得出的真知灼见。后来，张岱年也承认：“毛泽东所以能成功，其原因在于他能把马克思主义的普遍真理与中国革命的具体实际统一起来”[8]。有鉴于此，张先生在改革开放后对自己过往的哲学思想进行了许多补充和修正。例如，他活用历史分析法和阶级分析法来研究中国古典哲学的佳作《中国哲学史方法论发凡》就可在一定程度上弥补《中国哲学大纲》的不足。还有，其早年孜孜以求的“天人新论”的哲学体系亦为自身颇具实践智慧的“文化综合创新论”所扬弃。在张先生看来，社会现实的新特点和新情况会不断向理论提出新的要求，与具体实际的多面性和复杂性相适应，中国的马克思主义者也必须调整自己的研究方式和理论方法。有鉴于此，我们认为：在民族独立问题已经完全解决，而社会建设议题正在全面铺开的今天，作为讲坛哲学的张氏思想有可能为中国马克思主义者重建本民族精神家园的活动提供更多有益的启发。

三、余论

张岱年哲学在表达方式和研究方式上都是与艾思奇、毛泽东等人有所区别的。虽说他们的理论都是马克思主义哲学中国化历程中的思想结晶，但只要稍加比较，便可立即清晰地看到其间所存在的不同。如果简单地将张岱年哲学与艾思奇、毛泽东等人的理论等同、并列起来，则不仅不符合思想的实际状况，而且更对两者都有失公允。那么，一种可能的处理方式应是正视这种差异，而且并不着急用一种含混的、暧昧的方式去取消和抹平这种差异。进一步，必须对这种差异的实质进行分析。具体地说，他们既然都是中国化的马克思主义哲学，可见其学说所拥有的理论性质和终极目标乃是一致的。所谓理论性质上的一致，指的是他们的思想都是属于马克思主义阵营内的哲学。所谓终极目标上的一致，则是说二者的思想活动均是服从于、服务于中国人“求解放”和“求智慧”的实际需要。可有所区别的是，对于从陈独秀、李大钊，到瞿秋白、艾思奇，再到毛泽东的这一思想序列来说，他们主要关注的是反压迫、反侵略和反贫困的革命事业何以能取得胜利的问题，所以其着重探索了将马克思主义同本民族的武装革命和制度革命相结合的道路，以期为推进本民族的独立解放与现代化提供诸种思想上的指导。反观张岱年，他所孜孜以求的正是毛泽东所说的“我们学习的另一任务”，即通过“新唯物论”之立场、方法和观点来批判继承“从孔夫子到孙中山”的精神遗产[9]。也就是努力将中国传统哲学马克思主义化，并通过马、中、西三者的创造性综合来为处于危机之中的国人建立一个既追求自由、理性，又追求“有回家般亲切感”的观念支撑，再以此为契机去重建本民族的哲学精神。对张先生而言，“一个国家的实际不限于经济、政治上的实际，也应该包括思想传统的实际。运用马克思主义的观点对于一个国家的传统实际进行分析和解剖，从而加以诀别和选择，也是一项重要的任务”[10]。所以，两种思想序列之间的区别仅仅只是理论路径上的差异。

总的来说，这两种进路一直都是相互促进、彼此补充的。但在抗战时期，前一路径因其无与伦比的现实性而理所应当地成为主导、取得成功。后一路径却由于设置了过高的理想而鲜有人问津。今天，在社会主义实践的蓬勃开展中，它们不仅有了进行融合的必要，而且有了实现融合的可能。因为，社会现实的复杂性决定了推进马克思主义哲学中国化的努力不能只是以平面化、单向度的方式进行。张岱年的哲学在这个思想历程中之所以值得一提，首先不是在于他的那些具体的、个别的观点，而是在于其以自觉的、自愿的方式所彰显出的一种推进马克思主义哲学中国化、重建中华民族价值理想的新的可能[11]。深入研究这种可能性，对于我们丰富和发展中国马克思主义哲学来说无疑有着重要的意义。