张雁勇

对于神仙的崇奉是道教信仰的核心。《洞玄灵宝真灵位业图》（以下简称《真灵位业图》）是现存我国第一部系统的道教神仙谱系，题为“梁贞白先生陶弘景纂”①《道藏》（第3册），文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合影印本，1988年，第272-282页。关于《真灵位业图》的作者问题，明代王世贞、清代王士祯、日本福永光司等对成于陶弘景提出了质疑，王家葵认为不排除其成书早于陶弘景的可能；余嘉锡、任继愈、李养正、卿希泰以及日本小柳司气太等多数学者均认为成于陶氏之手，我们也认同此说。相关讨论参见张雁勇《〈真灵位业图〉神仙源流研究》（上册），台北：花木兰文化出版社，2012年，第7-10页，第17-39页；王家葵：《真灵位业图校理·真灵位业图蠡测（代前言）》，北京：中华书局，2013年，第1-28页。。该神谱共有七个神仙等级，其中第三等级的左位列有数位颇受儒家推崇的圣贤，处于中位主神太极金阙帝君的统领之下。按照序列，他们依次为太极上真公孔丘、明晨侍郎三天司真颜回、玄圃真人轩辕黄帝、玄帝颛顼（黄帝孙，受《灵宝五符》）、王子帝喾（黄帝曾孙，受《灵宝五符》）、帝舜（服九转神丹，入于九疑山而得道矣）、夏禹（受钟山真人《灵宝九迹法》，治水有功）、帝尧②《道藏》（第3册），文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合影印本，1988年，第275页。说明：括号中的内容原为《真灵位业图》的双行夹注。。除孔子和颜回之外，其他均为被早期道教神化的传说中的上古帝王。先秦时代本有两个五帝系统。《大戴礼记·五帝德》所载为儒家五帝说，即黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，因为他们认为尧、舜是中国文明的开创者；《吕氏春秋·十二纪》的太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼是道家和阴阳家的五帝说，他们认为尧、舜是破坏中国淳朴道德的罪魁祸首，因而将他们摒弃于五帝之外①常金仓：《五帝名号考辨》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2003年第5期。。虽然道教是道家思想的直接继承者，然而在道教看来，儒家文化也是一种可资取用的丰富资源，以儒家文化为知识背景的高道陶弘景在所编道教神仙谱系《真灵位业图》里就采用了儒家的五帝说，这其实与战国以来对禹等上古圣王的不断神化密切相关。

学界在禹和道教关系的研究方面已经取得了一定的成绩。如王家祐、王纯五、李雄燕、李远国从整体上梳理和分析了二者之间的关系，并突出了古羌族元素在其中的重要地位②王家祐、王纯五：《夏禹与道学》，《中华文化论坛》1999年第2期；李雄燕：《略论古羌族对道教神仙信仰的影响》，《贵州民族研究》2007年第5期；李远国：《大禹崇拜与道教文化》，《中华文化论坛》2012年第1期。；刘屹在研究《太上灵宝五符序》时讨论了禹与灵宝符文之间的关系，颇有见地③刘屹：《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，上海：上海古籍出版社，2018年，第345-367页。；笔者也曾对唐以前神化禹的相关文献记载作过大体的梳理④张雁勇：《〈真灵位业图〉神仙源流研究》（上册），台北：台湾花木兰文化出版社，2012年，第248-253页。。目前在阐述早期道教经典中夏禹文化形象的生成过程和模式方面的研究仍显缺略。本文拟在借鉴前辈时贤既有成果的基础上，简要梳理先秦两汉文献所载夏禹形象的内容，重点考察唐以前早期道教经典文献中关于夏禹文化形象的描述，进而分析早期道教在构建这一道教神仙文化形象时运用的叙事逻辑、框架以及摄取的文化要素，以期为早期道教神系的研究提供一些参考。

一、先秦文献中禹的圣王形象

禹的圣王形象起初主要是通过治水以利天下的丰功伟绩塑造出来的。《尚书·尧典》载帝舜命禹“平水土”⑤（清）孙星衍撰，陈抗、盛冬玲点校：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，2004年，第62页。，同书《吕刑》亦谓“禹平水土，主名山川”⑥（清）孙星衍撰，陈抗、盛冬玲点校：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，2004年，第525页。。《庄子》中禹被称赞为“大圣”。《庄子·天下》载墨子曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操稾耜而九杂天下之川；腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也而形劳天下也如此。”⑦（清）郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》（下册），北京：中华书局，2012年，第1071页。《荀子·成相》：“禹有功……北决九河，通十二渚疏三江。禹傅土，平天下，躬亲为民行劳苦。”⑧（清）王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》（下册），北京：中华书局，2013年，第547-548页。《吕氏春秋》也反复强调禹治水利民的“圣”举。《吕氏春秋·古乐》：“禹立，勤劳天下，日夜不懈，通大川，决壅塞，凿龙门，降通漻水以导河，疏三江五湖，注之东海，以利黔首。”⑨陈奇猷：《吕氏春秋新校释》（上册），上海：上海古籍出版社，2002年，第289页。《慎人》：“夫禹遇舜，天也；禹周于天下，以求贤者，事利黔首，水潦川泽之湛滞壅塞可通者，禹尽为之，人也。”⑩陈奇猷：《吕氏春秋新校释》（上册），上海：上海古籍出版社，2002年，第809页。《爱类》：“圣王通士不出于利民者无有。昔上古龙门未开，吕梁未发，河出孟门，大溢逆流，无有丘陵沃衍、平原高阜，尽皆灭之，名曰鸿水。禹于是疏河决江，为彭蠡之障，乾东土，所活者千八百国，此禹之功也。勤劳为民，无苦乎禹者矣。”①陈奇猷：《吕氏春秋新校释》（下册），上海：上海古籍出版社，2002年，第1473页。李守奎、李轶：《尸子译注》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第76-77页。

因为禹功勋卓著，所以在春秋战国以来人们的言语中，他常被描述成圣王式的伟大形象，视为人们的标杆，颇受称颂和崇拜。《左传》昭公元年（前541）载刘定公曰：“美哉禹功！明德远矣。微禹，吾其鱼乎！”杜注：“见河、洛而思禹功。”②杨伯峻：《春秋左传注》（第4册），北京：中华书局，1990年，第1210页。孔子对于这位上古帝王也颇有溢美之词。《论语·泰伯》载孔子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也而不与焉。”③程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》（第2册），北京：中华书局，1990年，第547页。“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力沟洫。禹,吾无间然矣。”④程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》（第2册），北京：中华书局，1990年，第561页。这是称赞夏禹具有富有天下而不为私利的崇高品格，所以孔子找不出对他的任何可批评之处。《论语·宪问》载南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟,俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。”南宫适走后，孔子称赞他“君子哉若人！尚德哉若人！”⑤程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》（第3册），北京：中华书局，1990年，第952页。这是从侧面将夏禹当作君子的典范。孔子对夏禹的积极评价一直延及后世。如《庄子》还以“神禹”称之。《庄子·齐物论》：“无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉？”⑥（清）郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》（上册），北京：中华书局，2012年，第61-62页。先秦时对禹的这种崇拜延及后世，秦始皇亦是禹的崇拜者。《史记·秦始皇本纪》载始皇三十七年（前210）“上会稽，祭大禹”，张守节谓“越州会稽山上有夏禹穴及庙”⑦（汉）司马迁：《史记》（第1册），北京：中华书局，2013年，第328页。。汉晋对于夏禹的评价与春秋战国时也十分相似。《汉书·王莽传》载王莽令傅太后下诏曰：“选忠贤，立四辅，群下劝职，永以康宁。孔子曰：‘巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！’”⑧（汉）班固：《汉书》（第12册），北京：中华书局，1962年，第4049页。《晋书·陶侃传》亦载东晋名将陶侃常语人曰：“大禹圣者，乃惜寸阴，至于众人，当惜分阴……”⑨（唐）房玄龄等：《晋书》（第6册），北京：中华书局，1974年，第1774页。

古人塑造禹的圣王形象不仅停留在对他的直接称颂上，从反面突出其体貌的缺陷也是一种重要手法。《尸子》：“禹长颈乌喙，面貌亦恶矣。天下从而贤之者，好学也。”⑩李守奎、李轶：《尸子译注》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第79页。夏禹长脖子、黑嘴巴的相貌算是相当丑陋了，但他颇为好学，天下人都依从和尊敬他。相貌和品格如此则形成了鲜明对比，更显出了禹崇高的品格。更多文献又增加了对于“禹步”的描述。《尸子》：“古者龙门未辟，吕梁未凿，河出于孟门之上，大溢逆流，无有邱陵，高阜灭之，名曰洪水。禹于是疏河决江，十年不窥其家，手不爪，胫不生毛，生偏枯之病，步不相过，人曰禹步。”⑪陈奇猷：《吕氏春秋新校释》（下册），上海：上海古籍出版社，2002年，第1473页。李守奎、李轶：《尸子译注》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第76-77页。《吕氏春秋·行论》：“舜于是殛之（鲧）于羽山，副之以吴刀。禹不敢怨，而反事之，官为司空，以通水潦，颜色黎黑，步不相过，窍气不通，以中帝心。”⑫陈奇猷：《吕氏春秋新校释》（下册），上海：上海古籍出版社，2002年，第1398页。所谓“禹步”，《荀子·非相》又称之为“禹跳”⑬（清）王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》（上册），北京：中华书局，2013年，第88页。，仅指禹勤于治水，身患风湿之病，行走时两足不能相过而瘸着走路的病态。

以上文献对于禹黎黑相貌和行动不便的“禹步”的描述，还只是停留在实际生活的层面。因战国时诸子说理的需求和造神运动的兴起①关于战国时期的造神运动，参见常金仓《〈山海经〉与战国时期的造神运动》，《中国社会科学》2000年第6期。《道藏》（第3册），文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合影印本，1988年，第275页。，围绕禹的丰功伟绩更是踵事增华，试图借助名人效应构建禹由母感生、接遇隐士和神仙、斩杀鬼怪等叙事框架来制造声势。

关于禹的感生神话，实际上是商周始祖出世故事的仿制品。《诗·大雅·生民》和《商颂·玄鸟》分别记载了姜嫄生弃和简狄诞契的神异故事②（清）王先谦撰，吴格点校：《诗三家义集疏》（下册），北京：中华书局，1987年，第875-884页，第1102-1106页。，而未能及禹。《世本》和《竹书纪年》则弥补了这一缺憾。《世本·帝系》：“禹母修己，吞神珠如薏苡，胸拆生禹。”③（汉）宋衷注，（清）秦嘉谟等辑：《世本八种》（张澍《稡集补注本》），北京：中华书局，2008年，第91页。《竹书纪年》：“帝禹夏后氏，母曰脩己，出行，见流星贯昴，梦接意感，既而吞神珠。脩己背剖，而生禹于石纽，虎鼻大口，两耳参镂，首戴钩铃，胸有玉斗，足文履已，故名文命。长有圣德。长九尺九寸。梦自洗于河，取水饮之。又有白狐九尾之瑞。”④方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，上海：上海古籍出版社，1981年，第200页。无论是修己生禹的方式，还是禹的体貌、命名以及祥瑞伴随出现，均充满了神异的色彩，为后世纬书和道教文献所继承⑤这段文字也有纬书窜入的可能。。

需要补充的是，学界所谓“鲧腹生禹”的说法很可能是对文献的误读，其实并没有什么神话色彩。《山海经·海内经》：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧復生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”袁珂从闻一多说，认为“復”为“腹”的借字⑥袁珂：《山海经校注》，北京：北京联合出版公司，2014年，第395-396页。。常金仓则指出“鲧復生禹”犹言“鲧又生禹”，源于《尚书·洪范》“鲧则殛死，禹则嗣兴”一语⑦常金仓：《由鲧禹故事演变引出的启示》，《齐鲁学刊》1999年第6期。。此说未受西方单线进化论的影响，而是根据本土事实和古人用语习惯予以重新解读，较他说显得更为科学合理。

战国之际已有禹接遇隐士和神仙的故事被编造出来。较早接遇的是助力其征伐三苗的人面鸟身之神。《墨子·非攻下》：“昔者有三苗大乱，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎巿，夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗。四（雷）电诱（悖）祗（振），有神人面鸟身，若瑾（奉珪）以侍，搤矢有苗之祥（将），苗师大乱，后乃遂几。”⑧吴毓江撰，孙启治点校：《墨子校注》（上册），北京：中华书局，1993年，第220页。伯成子高是禹较早接遇的隐士。《庄子·天地》：“尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。”禹于是“趋就下风”，问其退耕缘由⑨（清）郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》（中册），北京：中华书局，2012年，第428页。《真灵位业图》陶弘景注“栢（柏）成子高”谓“汤时退耕”，是所闻异辞。参见《道藏》（第3册），文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合影印本，1988年，第275页。。《山海经·海内经》：“华山青水之东，有山名曰肇山，有人名曰柏子高，柏子高上下于此，至于天。”⑩袁珂：《山海经校注》，北京：北京联合出版公司，2014年，第374页。“柏子高”即“伯成子高”，他既然能从肇山“至于天”，即循山而登天，则已经由一般隐士被加工成了神仙模样。伯成子高后来也被陶弘景纳入了神仙谱系《真灵位业图》，紧列夏禹之前⑪关于战国时期的造神运动，参见常金仓《〈山海经〉与战国时期的造神运动》，《中国社会科学》2000年第6期。《道藏》（第3册），文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合影印本，1988年，第275页。。禹较早接遇的神仙还有河伯。《竹书记年》：“禹观于河，有长人白面鱼身，出曰：‘吾河精也。’呼禹曰：‘文命治水。’言讫，授禹《河图》，言治水之事，乃退入于渊。禹治水既毕，天锡玄圭，以告成功。夏道将兴，草木畅茂，青龙止于郊，祝融之神降于崇山。乃受舜禅，即天子之位。洛出龟书，是为《洪范》。三年丧毕，都于阳城。元年壬子，帝即位，居冀。”①方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，上海：上海古籍出版社，1981年，第200页。张雁勇：《〈周礼〉天子宗庙祭祀研究》，吉林大学古籍研究所2016年博士学位论文，第103-110页。关于禹与西王国的关系值得分析。《荀子·大略》：“尧学于君畴，舜学于务成昭，禹学于西王国。”王先谦曰：“西王国，未详所说。或曰：大禹生于西羌，西王国，西羌之贤人也……此明圣人亦资于教也。”②（清）王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》（下册），北京：中华书局，2013年，第578页。楼宇烈谓：“西王国，不详。”③楼宇烈主撰：《荀子新注》，北京：中华书局，2018年，第536页。这里的“西王国”并非神仙“西王母”之国，与前引《尸子》所言禹时“天下从而贤之者，好学也”④李守奎、李轶：《尸子译注》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第79页。的主题相类。由此看来，荀子所述禹的形象还没有与战国时期方士制造出的神仙“西王母”产生关联⑤常金仓：《〈穆天子传〉的时代和文献性质》，《社会科学战线》2006年第6期。。

斩杀相柳的故事也是时人塑造禹的文化英雄形象的重要一环。《山海经·海外北经》：“共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽谿。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面。蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其东。台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。”⑥袁珂：《山海经校注》，北京：北京联合出版公司，2014年，第211页。《大荒北经》亦载此事：“共工臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土。其所歍所尼，即为源泽，不辛乃苦，百兽莫能处。禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷，其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台。在昆仑之北。”⑦袁珂：《山海经校注》，北京：北京联合出版公司，2014年，第361页。禹因杀相柳筑高台的丰功伟绩被奉为文化英雄，故《荀子·成相》有言：“禹有功，抑下鸿，辟除民害逐共工。”⑧（清）王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》（下册），北京：中华书局，2013年，第547-548页。李丰楙进一步将其归为“除害英雄”的范畴。

模拟禹的病态禹步而予以巫术化较早见于睡虎地秦简。如《日书》乙种：“出邦门，可□行□禹符，左行，置，右环（还），曰□□□□右环（还），曰：行邦□令行。投符地，禹步三，曰：皋，敢告□符，上车勿顾，上□。”⑨睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1990年，第240页。李远国认为禹步是“春秋战国巫觋依据大禹传说而创造,它模拟禹偏枯的步法,包含着禹铸鼎象物禁御百物的巫术意义”⑩李远国：《大禹崇拜与道教文化》，《中华文化论坛》2012年第1期。。禹步巫术确实源于大禹传说，不过还没有充分证据可以证明禹铸鼎象物跟巫术存在实质上的联系⑪方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，上海：上海古籍出版社，1981年，第200页。张雁勇：《〈周礼〉天子宗庙祭祀研究》，吉林大学古籍研究所2016年博士学位论文，第103-110页。。考虑到睡虎地秦简反映出禹步在当时民俗中的巫术化，可知最晚在战国时期作为巫术的禹步已经产生。汉代扬雄《法言·重黎》中“禹步”被明确定性为“巫步”：“昔者姒氏治水土，而巫步多禹。”⑫汪荣宝撰，陈仲夫点校：《法言义疏》，北京：中华书局，1987年，第317页。禹步巫术化的出现为后世进一步神化禹提供了重要的文化元素。

二、两汉时期对禹的崇拜和神化

两汉以来延续了先秦时期对于禹的称颂和崇拜。《大戴礼记·五帝德》载孔子曰：“高阳之孙，鲧之子也，曰文命。敏给克济，其德不回，其仁可亲，其言可信；声为律，身为度，称以上士；亹亹穆穆，为纲为纪。巡九州，通九道，陂九泽，度九山。为神主，为民父母，左准绳，右规矩，履四时，据四海，平九州，戴九天，明耳目，治天下。举皋陶与益以赞其身，举干戈以征不享不庭无道之民，四海之内，舟车所至，莫不宾服。”①（清）王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第124-125页。范宁：《博物志校正》，北京：中华书局，1980年，第22页。这充分反映出儒家对禹的品德和政绩的推崇。又《三国志·王朗传》载王朗曰：“昔大禹将欲拯天下之大患，故乃先卑其宫室，俭其衣食，用能尽有九州，弼成五服……”②（晋）陈寿撰，（宋）裴松之注：《三国志》（第2册），北京：中华书局，1982年，第412页。王朗在东汉献帝时任会稽太守，在他眼里禹依然是卓著的圣王形象。

称颂落实到实际层面，就是对禹的祭祀行为。《国语·鲁语》载展禽曰：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。”③上海师范大学古籍整理研究所点校：《国语》，上海：上海古籍出版社，1998年，第166页。《礼记·祭法》与此极似，参见（清）阮元校刻《十三经注疏》（下册），北京：中华书局，1980年，第1590页。有功于民者，即有受享之福。《汉书·地理志上》和《后汉书·郡国四》皆言“会稽山在南，上有禹冢、禹井”。④（汉）班固：《汉书》（第6册），中华书局，1962年，第1591页；（南朝·宋）范晔：《后汉书》（第12册），北京：中华书局，1965年，第3488页。裴松之引《朗家传》曰：“会稽旧祀秦始皇，刻木为像，与夏禹同庙。朗到官，以为无德之君，不应见祀，于是除之。居郡四年，惠爱在民。”⑤（晋）陈寿撰，（宋）裴松之注：《三国志》（第2册），北京：中华书局，1982年，第407页。禹东巡崩于会稽，这是禹和会稽建立起特殊关系的重要原因。《墨子·节葬下》：“禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山。”⑥吴毓江撰，孙启治点校：《墨子校注》（上册），北京：中华书局，1993年，第266-267页。《史记·夏本纪》：“十（七）年，帝禹东巡守，至于会稽而崩。”⑦（汉）司马迁：《史记》（第1册），北京：中华书局，2013年，第103页。《越绝书·越绝外传记地传》亦载：“（禹）忧民救水，到大越，上茅山，大会计，爵有德，封有功，更名茅山曰会稽。及其王也，巡守大越，见耆老，纳诗书，审铨衡，平斗斛。因病亡死，葬会稽。”“故禹宗庙，在小城南门外大城内。”⑧李步嘉：《越绝书校释》，北京：中华书局，2013年，第221页、第225页。正如邢义田所言，“夏禹治水，功在万民，是老牌圣人”⑨邢义田：《天下一家：皇帝、官僚与社会》，北京：中华书局，2011年，第56页。，故而当地思其贤而举行祭祀活动。秦始皇曾“与夏禹同庙”，也更加反衬出了禹在当地的崇高地位。此类内容亦反映在后世魏晋皇甫谧和张华的著作中。《帝王世纪》：“（禹）年百岁崩于会稽，因葬会稽山阴县之南。今山上有禹冢并祠，下有群鸟耘田。”⑩（晋）皇甫谧：《帝王世纪》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第21页。《博物志》佚文：“嵇山之阴，禹葬焉，圣人化感鸟兽，故象为民田，春耕衔拔草根，秋啄除其秽。”⑪（清）王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第124-125页。范宁：《博物志校正》，北京：中华书局，1980年，第22页。正是基于禹在当地的重要影响，所以后来早期道教的灵宝派和上清派经典才热衷于通过对禹神异事件的进一步渲染来壮大自己的声势。

同尧、舜一样，先秦文献所见禹的历史形象比较模糊，仍然基本停留在传说的语境之中，但是到了两汉时期，他被进一步神话化，文化形象日益饱满起来，呈现出继长增高之势。

禹与仙境之间的关联是由治水之事衍生而来的。《淮南子·地形》：“禹乃以息土填洪水，以为名山，掘昆仑虚以下地，中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其脩五寻。珠树、玉树、琁树、不死之树在其西，沙棠、琅玕在其东，绛树在其南，碧树、瑶树在其北……”①何宁：《淮南子集释》（上册），北京：中华书局，1998年，第322-324页。[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》（中册），石家庄：河北人民出版社，1994年，第1074页。这里所载众多仙境奇观将禹与神仙之间联系地非常紧密。

最晚在东汉时期，夏禹与西王母之间被建立起了直接联系。《韩诗外传》和《新序》皆载子夏对哀公曰“禹学乎西王国”②许维遹：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年，第195页；石光瑛校释，陈新整理：《新序校释》（上册），北京：中华书局，2001年，第645页。，与前引《荀子·大略》相比没有什么变化，“西王国”同“西王母”仍然看不出有什么明显关系。《论语比考》则谓“禹师国先生”③[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》（中册），石家庄：河北人民出版社，1994年，第1067页。，此处禹师从的对象由“西王国”变成了“国先生”。由于“西王国”与“西王母”极易使喜于编制神话者产生联想，相应的故事终于被制造出来了。《论衡·无形》：“禹、益见西王母，不言有毛羽。”④黄晖：《论衡校释》（第1册），北京：中华书局，1990年，第67页。总的来说，禹接遇西王母，与尧、舜接遇西王母同属一个模式。禹与西王母之间建立联系，为后来古灵宝经《太上灵宝诸天内音自然玉字》将二者纳入同一传承谱系提供了必要的文化来源⑤《道藏》（第2册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第563页。。

谶纬之风起于西汉中期，盛于东汉，在这种政治神话体系中，关于禹的感生神话也出现了新的变化。《论衡·奇怪》说“禹母吞薏苡而生禹”，⑥黄晖：《论衡校释》（第1册），北京：中华书局，1990年，第156页。继承了《世本·帝系》“禹母修己，吞神珠如薏苡”和《竹书纪年》禹母“吞神珠”而生禹的神话。集中见于纬书的禹的感生神话，首先是在《洪范》五行说影响下编造出来的，主要针对禹的出生方式、生长地点和体貌进行神化：

《尚书帝命验》：“禹，白帝精，以星感修纪，山行见流星，意感栗然，生姒戎文禹。”“禹身长九尺，有只虎鼻河目，骈齿鸟啄，耳三漏，戴成钤，褱玉斗，玉骭履已。”“有人大口，两耳参漏，足文履已，首戴钩钤，胸怀玉斗，分别九州岛，随山浚川，任土作贡。”⑦[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》（上册），石家庄：河北人民出版社，1994年，第369-370页。

《尚书中候考河命》：“修己剖背，而生禹于石纽。虎鼻彪口，两耳参镂，首戴钩钤，匈怀玉斗，文履己，故名文命。”⑧[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》（上册），石家庄：河北人民出版社，1994年，第431页。

《孝经钩命决》：“命星贯昴，修纪梦接，生禹。”“禹时，星累累若贯珠，炳焕如连璧。”⑨[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》（中册），石家庄：河北人民出版社，1994年，第1006页。

《春秋合诚图》：“禹九尺有咫，虎鼻河目，骈齿鸟啄，耳三漏，戴钤，怀玉斗，玉肝，履己。”⑩[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》（中册），石家庄：河北人民出版社，1994年，第779页。

《论语摘辅象》：“禹虎鼻山准。”⑪何宁：《淮南子集释》（上册），北京：中华书局，1998年，第322-324页。[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》（中册），石家庄：河北人民出版社，1994年，第1074页。

《洛书灵准听》：“禹身长九尺有只，虎鼻河目、骈齿鸟喙，耳三漏，戴成钤，怀玉斗，玉体履己。”①[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》（下册），石家庄：河北人民出版社，1994年，第1258页。

在两汉纬书的影响下，王符《潜夫论·五德志》就传说的五帝都有一个感生神话，②（清）汪继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺校正》，北京：中华书局，1985年，第382-397页。这些都是简狄吞卵、姜嫄践迹的粗糙仿制品。所不同者，商周人编造感生故事的目的是宠神先祖以取威定霸，而两汉时期仿而造之的意图在于利用传说人物崇隆天命、宣扬改制和鼓吹神仙可致。因此，包括禹在内的传说人物的丰功伟绩被描述为神仙灵物助力的结果。两汉文献尤其是纬书记载禹接遇了河精（河伯）、天帝、祝融、神龙、灵龟、神女圣姑、豕人、太乙、玄夷苍水使者、某神人等一系列神仙灵物：

《尚书中候》：“尧使禹治水，禹辞，天地重功，帝钦择人。帝曰：‘出尔命图乃天。’禹临河观，有白面长人鱼身，出曰：‘吾河精也。’表曰：‘文命治滛水，臣河图去入渊。’”“禹治水，天赐玄珪，告厥成功也。”“禹观于蜀河，而授绿字。”③[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》（上册），石家庄：河北人民出版社，1994年，第406-408页。

《尚书中候考河命》：“（禹）长九尺九寸，梦自洗河，以手取水饮之，乃见白狐九尾。”“观于河，有长人，白面鱼身，出曰：‘吾河精也。’呼禹曰：‘文命治淫。’言讫，受禹《河图》，言治水之事，乃退入于渊。于是以告曰：‘臣见河伯，面长人首鱼身，曰吾河精，授臣《河图》。’”“治水既毕，天悉玄珪，以告成功，夏道将兴。草木畅茂，郊止青龙，祝融之神，降于崇山。”“乃受舜禅，即天子之位。天乃悉禹《洪范》九畴，洛出《龟书》字，此谓洛出书者也。”④[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》（上册），石家庄：河北人民出版社，1994年，第431-432页。

《乐稽耀嘉》：“禹将受位，天意大变，迅风雷雨，以明将去虞而适夏也。”⑤[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》（中册），石家庄：河北人民出版社，1994年，第546页。

《春秋感精符》：“苍帝之始二十八世，灭苍之翼也，灭翼者斗，灭斗者参，灭参者虚，灭虚者房。”（注：“尧，翼之星精，在南方，其色赤。舜，斗之星精，在中央，其色黄。禹，参之星精，在西方，其色白。汤，虚之星精，在北方，其色黑。文王，房星之精，在东方，其色青。五星之精。”）⑥[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》（中册），石家庄：河北人民出版社，1994年，第741页。

《礼含文嘉》：“禹卑宫室，尽力乎沟洫，百谷用成。神龙至，灵龟服，玉女敬养，天赐妾。”（宋均注：“玉女，有人如玉色也，天降精生玉女，使能养人。美女玉色，养以延寿也。”）“禹治水旱，天赐神女圣姑。”⑦[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》（中册），石家庄：河北人民出版社，1994年，第495页。

《河图括地象》：“八年水厄解，岁乃大旱，民无食。禹大哀之，行旷山中，见物如豕人立，呼禹曰：‘尔禹来，岁大旱，西山土中食，可以止民之饥也。’禹归以问于太乙曰：‘是何应与？’太乙曰：‘腥腥也，人面豕身，知人名也。’禹乃大发民众，以食于西山。”⑧[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》（下册），石家庄：河北人民出版社，1994年，第1093页。

《河图挺佐辅》：“禹既治水功大，天帝以宝文大字锡禹，佩渡北海弱水之难。”⑨[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》（下册），石家庄：河北人民出版社，1994年，第1108页。

《吴越春秋·越王无余外传》：“禹乃东巡，登衡岳……因梦见赤绣衣男子，自称玄夷苍水使者，‘闻帝使文命于斯，故来候之……’东顾谓禹曰：‘欲得我山神书者，斋于黄帝岩岳之下，三月庚子，登山发石，金简之书存矣。’禹退，又斋。三月庚子，登宛委山，发金简之书，得通水之理。”①（汉）赵晔：《吴越春秋》，南京：江苏古籍出版社，1999年，第95-96页。

以上所引各种文献显然是在《尚书·尧典》禹治水即位的基础上，结合《河图》和《洛书》编造出来的神话故事，包含着接遇神仙、治水功成、天降祥瑞、为民解困、养性延命等文化元素。在受到神仙启示而治水这一主题上，各种文献对于禹接遇神仙的记载并不完全一致，这反映出当时编制神话的多元性。其中《河图挺佐辅》所载“天帝以宝文大字锡禹”与后来道教赋予夏禹传授经法的中介角色颇有相通之处。

三、早期道教经典对夏禹形象的再创造

魏晋皇甫谧《帝王世纪》和《宋书·符瑞志》基本继承了两汉纬书关于禹的神异故事②（晋）皇甫谧：《帝王世纪》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第21页；（梁）沈约：《宋书》（第3册），北京：中华书局，1974年，第763页。。在张华《博物志》中，又出现了为圣王夏禹所编制的新神话故事。《博物志》：“穿胸国，昔禹平天下，会诸侯会稽之野，防风氏后到，杀之。夏德之盛，二龙降之。禹使范成光御之，行域外。既周而还至南海，经防风，防风之神二臣以涂山之戮，见禹使，怒而射之，迅风雷雨，二龙升去。二臣恐，以刃自贯其心而死。禹哀之，乃拔其刃疗以不死之草，是为穿胸民。”③范宁：《博物志校正》，北京：中华书局，1980年，第22页。很显然，这是对《国语·鲁语下》孔子所言“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至,禹杀而戮之”④上海师范大学古籍整理研究所点校：《国语》，上海：上海古籍出版社，1998年，第213页。的再创造。这段新神话为禹配上了有名有姓的随从范成光，禹用“不死之草”为二臣疗伤而创造穿胸民，突出了他作为圣王而拥有的仁慈之心。翻检文献，《山海经·海外南经》谓“贯胸国在其东，其为人匈有窍”⑤袁珂：《山海经校注》，北京：北京联合出版公司，2014年，第181页。，《淮南子·地形》则有“穿胸民”⑥何宁：《淮南子集释》（上册），北京：中华书局，1998年，第357页。。《博物志》对各种文化要素的新综合，使得圣王夏禹与追求“不死”的道教理想又向前迈近了一步。《魏书·释老志》所谓“大禹闻长生之诀，尹喜受道德之旨”⑦（北齐）魏收：《魏书》（第8册），北京：中华书局，1974年，第3048页。的说法，正是魏晋以来道教追求长生不死的又一显著反映。

东晋时期王嘉所撰志怪小说《拾遗记》有些内容似乎较纬书更为具体。《礼含文嘉》：“禹卑宫室，尽力乎沟洫，百谷用成。神龙至，灵龟服，玉女敬养，天赐妾。”⑧[日]安居香山，中村璋八辑：《纬书集成》（中册），石家庄：河北人民出版社，1994年，第495页。关于“神龙至，灵龟服”，《拾遗记》记载为：“禹尽力沟洫，导川夷岳，黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后。玄龟，河精之使者也。龟颔下有印，文皆古篆，字作九州山川之字。禹所穿凿之处，皆以青泥封记其所，使玄龟印其上。今人聚土为界，此之遗象也。”⑨齐治平：《拾遗记校注》，北京：中华书局，1981年，第37页。在《拾遗记》中，河精不再亲自与禹接触，而是派出了使者玄龟来配合他的治水活动。

此外，《拾遗记》与前引《河图括地象》所载禹接遇豕人和《吴越春秋·越王无余外传》所述玄夷苍水使者启示金简之书的故事既有联系又有不同：

禹凿龙关之山，亦谓之龙门。至一空岩，深数十里，幽暗不可复行。禹乃负火而进。有兽状如豕，衔夜明之珠，其光如烛。又有青犬，行吠于前。禹计可十里，迷于昼夜，既觉渐明，见向来豕犬变为人形，皆著玄衣。又见一神，蛇身人面。禹因与语。神即示禹八卦之图，列于金版之上。又有八神侍侧。禹曰：“华胥生圣子，是汝耶？”答曰：“华胥是九河神女，以生余也。”乃探玉简授禹，长一尺二寸，以合十二时之数，使量度天地。禹即执持此简，以平定水土。蛇身之神，即羲皇也。①齐治平：《拾遗记校注》，北京：中华书局，1981年，第38页。

在这段文献中，不仅有豕人，还出现了“行吠于前”的青犬。《吴越春秋·越王无余外传》所载启示禹发现金简之书的玄夷苍水使者的角色，在《拾遗记》中既由豕人和青犬合而为一，又变为另一位八神侍侧的神仙——九河神女华胥之子伏羲。常金仓指出，“所谓伏羲华胥之子乃汉末纬书之言，所谓蛇身人面乃伏羲太皞合氏之结果”，伏羲授禹金版玉简乃是《尚书·洪范》“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”的翻版②常金仓：《伏羲女娲神话的历史考察》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2002年第6期。。葛志毅说汉代“《易传》代表的以伏羲为首的古帝传说，成为构拟三皇五帝新史统的资料素地。以伏羲为首的新三皇五帝史统的出现，即为汉帝国的存在制造出合理的历史法统依据，也从文明久远的文化传统层面为华夏民族的长远发展建立起更强的信心”③葛志毅：《谶纬思潮与三皇五帝史统的构拟》，《谭史斋论稿四编》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2008年，第275页。。正是在这场大规模的文化重建中，伏羲走上了神坛，影响及于魏晋。至于玉简“长一尺二寸，以合十二时之数，使量度天地”的表述，则含有周代礼乐文化的元素。“十二”乃大数，《左传》哀公七年载：“周之王也，制礼，上物不过十二，以为天之大数也。”④杨伯峻：《春秋左传注》（第4册），北京：中华书局，1990年，第1640-1641页。天子所执镇圭的长度即为十二寸。《周礼·春官·大宗伯》：“王执镇圭。”⑤（清）孙诒让：《周礼正义》（第5册），北京：中华书局，1987年，第1380页。《春官·典瑞》：“王晋大圭，执镇圭。”⑥（清）孙诒让：《周礼正义》（第6册），北京：中华书局，1987年，第1574页。郑玄注：“圭长尺有二寸。”⑦（清）孙诒让：《周礼正义》（第5册），北京：中华书局，1987年，第1380页。由此看来，“方士编造神话多取材于历史而夸饰之”⑧常金仓：《伏羲女娲神话的历史考察》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2002年第6期。，质而言之，对各种文化要素的新综合就是他们所做的具体工作。

早期道教灵宝经派和上清经派往往围绕道门经典传承者这一角色定位，对禹的文化形象进行再创造。虽然两派的目的类似，也主要是通过治水、治天下、学道、禹步等叙事框架进行再加工，但他们的具体路径仍有不同之处，甚至在同一派别内部，也会因编写者不同而呈现出一定的差别。

在葛洪《抱朴子内篇》中，夏禹与灵宝经之间已经存在密不可分的联系。《抱朴子·辨问》：

《灵宝经》有《正机》《平衡》《飞龟授袟》凡三篇，皆仙术也。吴王伐石以治宫室，而于合石之中，得紫文金简之书，不能读之，使使者持以问仲尼，而欺仲尼曰：“吴王闲居，有赤雀衔书以置殿上，不知其义，故远谘呈。”仲尼以视之，曰：“此乃灵宝之方，长生之法，禹之所服，隐在水邦，年齐天地，朝于紫庭者也。禹将仙化，封之名山石函之中，乃今赤雀衔之，殆天授也。”以此论之，是夏禹不死也，而仲尼又知之；安知仲尼不皆密修其道乎？正复使圣人不为此事，未可谓无其效也。①王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1986年，第229页。

《抱朴子内篇》成书于317年，是早期道教的重要理论著作。在葛洪创建早期道教神仙理论之时，明确借孔子之口使禹成为承传灵宝经的重要中介，并以禹服灵宝之方的方式，将禹从接遇神仙的一代圣王转化成了“年齐天地，朝于紫庭”的神仙。刘屹认为这“很可能是晚近出现的吴地仙道信仰神话的产物”②刘屹：《六朝道教古灵宝经的历史学研究》，上海：上海古籍出版社，2018年，第352页。。《云笈七签·灵宝略记》亦载孔子曰：“此是《灵宝五符真文》。昔夏禹得之于钟山，然后封之于洞庭之室。”③（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签》（第1册），北京：中华书局，2003年，第40页。这是将禹纳入到了被北宋官方承认的灵宝派传承谱系。

禹登钟山的故事见于志怪小说《海内十洲记》，这为后来道教叙事中与禹关系密切的神仙——钟山真人的登场提供了神话背景：

昔禹治洪水既毕，乃乘蹻车，度弱水，而到此山（指钟山），祠上帝于北阿，归大功于九天。又禹经诸五岳，使工刻石，识其里数高下。其字科斗书，非汉人所书。今丈尺里数，皆禹时书也。不但刻剫五岳，诸名山亦然。刻山之独高处尔。

北海外又有钟山，在北海之子地，隔弱水之北一万九千里，高一万三千里，上方七千里，周旋三万里。自生玉芝及神草四十余种，上有金台玉阙，亦元气之所舍，天帝君治处也。钟山之南有平邪山，北有蛟龙山，西有劲草山，东有束木山，四山并钟山之枝干也。四山高钟山三万里，官城五所，如一登四面山，下望乃见钟山尔。四面山乃天帝君之城域也。仙真之人出入道经，自一路从平邪山东南入穴中，乃到钟山北阿门外也。天帝君总九天之维，贵无比焉。山源周回，具有四城之高，但当心有观于昆仑也。昔禹治洪水既毕，乃乘迹车度弱水而到此山，祠上帝于北阿，归大功于九天。又禹经诸五岳，使工刻石识其里数高下，其字科斗书，非汉人所书。今丈尺里数，皆禹时书也。不但刻剂五岳，诸名山亦然，刻山之独高处尔。今书是臣朔所具见，其王母所道诸灵薮，禹所不履，唯书中夏之名山尔。④《道藏》（第11册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第54-55页。

钟山真人是传授夏禹灵宝经的关键神仙。南朝道经《上清明堂元真经诀》：“昔钟山真人教夏禹之道是此玄真法耳，但钞略而已，无缠旋之事也。”注：“按《剑经序》云夏禹服灵宝行九真，又《五符》所载钟山真人教焉。”⑤《道藏》（第6册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第639页。《海内十洲记》记载禹渡弱水登钟山，尚未言及钟山真人，正是《剑经》将传授禹灵宝经者归于钟山真人名下。根据现存《太上灵宝五符序》的记载，禹治水成功后，在钟山接遇钟山真人，在其启示下得到了黄帝、帝喾等所藏《上三天太上灵宝真经》，撰成《灵宝文》。

《太上灵宝五符序》卷上：“（舜）命禹卒平水土……大水既消尔，乃巡狩于钟山，祀上帝于玉阙，归洪勋于天后，还大成于万灵。然后登彼玄峰于绣岭之阿琼境之上，忽得此书，禹乃更恭斋罄林幽岫，请奉佩身。真人告禹曰：‘汝功德感灵，天人并助，而年命向雕，崄矣哉！乃口诀以长生之道，示以真宝服御之方。分擿而别还，乃计功劳于会稽之野，召群神于东越之山。’”①《道藏》（第6册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第316页。

孔子曰：“昔夏禹治水，拓平山川，功举事讫，巡守于钟山之阿，得黄帝、帝喾等所受藏《上三天太上灵宝真经》。后游会稽，更演解灵宝玄文，撰以为《灵宝文》，藏一通于名山石碽，付一通于水神，当有得道道士得之而献王者。”②《道藏》（第6册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第318页。

《太上灵宝五符序》卷中有“灵宝太玄阴生之符”。注：“夏禹文命，受之于钟山真人。”③《道藏》（第6册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第331页。

南朝道经《太上明堂玄真上经》是夏禹传承的又一部经典。《上清明堂元真经诀·明堂玄真经》：“昔钟山真人教夏禹之道是此玄真法耳，但钞略而已，无缠旋之事也。”注：“按《剑经序》云夏禹服灵宝行九真，又《五符》所载钟山真人教焉。服日月五行之法并与今说不同。此云无缠旋之事者，即应是后东卿所授者，初授二弟亦单法耳……司命受玄真于王母及总真诀，教行之三年，色如女子，日有流光，面生玉泽。”又载东卿司命曰：“先师王君昔见授《太上明堂玄真上经》。”④《道藏》（第6册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第639页。六朝古经《太上玉佩金档太极金书上经》：“昔钟山真公教夏禹之道是此玄真之法（指日霞月精之道挹二景之法），但抄略而已，其元旧本缠旋之事也。”⑤《道藏》（第1册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第904页。刘宋前古灵宝经《太上灵宝诸天内音自然玉字》中天真皇人告五老帝君之言也有相关记载：

我尝于龙汉之中受文于无名常存之君俯仰之仪，以丹笔书诸天八字之音，合二百五十六字。以黄缯为地，佩身依明真玄科，以金、银、珊瑚、琉璃、砗磲、水晶、玛瑙七宝镇灵，五色纹缯各四十尺，以奉神真玄科之信，不得辄亏，至于有心穷乏不备，贵得表真，当量其轻重宜而授焉。西王母以上皇元年七月丙午于南浮洞室下教，以授清虚真人王君，传于禹，封于南浮洞室石碛之中，大劫交运，当出世以度得道之人。⑥《道藏》（第2册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第563页。

《太上灵宝诸天内音自然玉字》是“天皇真人将‘大梵隐语、无量之音’转译为‘正音’的内容，其中包含了对大梵隐语的解释与说明，这种转译天文的传经模式显示了对中亚佛教典籍翻译模式的模拟”⑦谢世维：《天界之文：魏晋南北朝灵宝经典研究》，台北：台湾商务印书馆，2010年，第19页。。从玄真法的传承谱系来看，是西王母传于清虚真人王君，再由王君传于夏禹。

陶弘景《真诰》对关于夏禹的道教神话进行了整合。《真诰·稽神枢第四》：“夏禹诣钟山，啖紫柰，醉金酒，服灵宝，行九真，而犹葬于会稽。”陶注：“此事亦出《五符》中。《茅传》又云‘受行玄真之法。’”⑧[日]吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第459页。《真灵位业图》陶弘景注“夏禹”条：“受钟山真人灵宝九迹法，治水有功。”⑨《道藏》（第3册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第275页。此处有一个明显的逻辑，即夏禹是在得到神仙的启示后练就独特经法得道，才最终治水成功。《无上秘要》相关表述微异，该书《得太极道人名品》：“夏禹，姓姒，名文命，承舜王天下。受钟山真公《灵宝九行九真》，又行《玄真法》得道。”①周作明点校：《无上秘要》（下册），北京：中华书局，2016年，第1060页。《灵宝九行九真》当即《真灵位业图》所谓“灵宝九迹法”。唐初潘师正也延续了夏禹在《灵宝经》传授中作为中介角色的记载，《道门经法相承次序》卷上：“今传《灵宝经》者，则是天真皇人于峨眉山受于轩辕黄帝。又天真皇人受帝喾于牧德之台，夏禹感降于钟山，阖闾窃窥于句曲，其后有葛孝先之类，郑思远之徒，师资相承，缠联不绝。”②《道藏》（第24册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第783页。趋于定型的这些叙事框架对后世道教传承谱系的确立影响十分深远。

北宋皇帝热衷于道教，在官方组织编修的《云笈七签》中，夏禹一再被确认为道教经法传承谱系中的关键人物，服务于道教合理性和权威性的建构。《云笈七签·道教序》说道教有五教：自然之教、神明之教、正真之教、返俗之教、训世之教，其中自然之教和神明之教“无师资”，神明之教亦是“义说则有，据理则无”，正真之教与三皇五帝相关。《道教序》：“正真之教者，无上虚皇为师，元始天尊传授。洎乎玄粹秘于九天，正化敷于代圣。天上则天尊演化于三清众天，大弘真乘，开导仙阶；人间则伏羲受《图》，轩辕受《符》，高辛受《天经》，夏禹受《洛书》，四圣禀其神灵，五老现于河渚，故有《三坟》《五典》，常道之教也。”③（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签》（第1册），北京：中华书局，2003年，第30-31页。此处夏禹被列为“四圣”，承传的是《洛书》。《云笈七签·道教所起》开篇就言及道教经诰的传承：“今传《灵宝经》者，则是天真皇人于峨眉山授于轩辕黄帝。又天真皇人授帝喾于牧德之台，夏禹感降于钟山，阖闾窃窥于句曲，其后有葛孝先之类，郑思远之徒，师资相承，蝉联不绝。”④（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签》（第1册），北京：中华书局，2003年，第32页。《云笈七签·灵宝略记》：“在昔帝喾时，太上遣三天真皇赍《灵宝五篇真文》以授帝喾，奉受供养，弥其年稔，法箓传乎世。帝喾将仙，乃封之于钟山。钟山在西北弱水之外，山高万五千里。至夏禹登位，乃登名山巡守，度弱水，登钟山，遂得帝喾所封《灵宝真文》。于是奉持出世，依法修行。禹唯自修而已，不传于世。故禹得大神仙力，能凿龙门，通四渎。功毕，川途治导，天下乂安。乃托尸见死，其实非死也。故智者美其迹，真人知其灵。禹未仙之前，乃复封之，镇乎北岳及包山洞庭之室。”⑤（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签》（第1册），北京：中华书局，2003年，第39页。

可以看出，同两汉纬书相比，道教用《灵宝经》和《太上明堂玄真上经》逐渐取代了获得纬书中《河图》和《洛书》的表述，用钟山真人等神仙替代了河伯等神仙，逐步完成了利用禹这一传说中的圣王来构建道教权威性和合法性的文本工作。当然，这种重新构建也可被视为对于纬书神学思想的变相发挥。

根据道经记载，早期道教为成仙之后的夏禹安排了仙职，并设置了专门的治所。原题葛洪所撰六朝上清派道经《元始上真众仙记》：“太昊氏为青帝，治岱宗山；颛顼氏为黑帝，治太恒山；祝融氏为赤帝，治衡霍山；轩辕氏为黄帝，治嵩高山；金天氏为白帝，治华阴山。右五氏为五帝。尧治熊耳山；舜治积石山；禹治盖竹山；汤治玄极山；青乌治长山及冯修山长。右五人为五帝佐相，领五帝事，五帝一劫迁佐者代焉。”⑥《道藏》（第3册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第270页。可知禹的仙职是五帝佐相，治所在盖竹山。该经又曰：“葛玄受金阙君命，为太极左仙公，治盖竹山，又在女几山，常驾乘虎骑也。”①《道藏》（第3册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第271页。则葛玄治所之一与夏禹相同。《太上玉佩金档太极金书上经》则曰：“夏禹亦居玄山之宰部，主五岳之都统也，皆修玄真之道，以致渐升玉清之阶也。”②《道藏》（第1册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第904页。这是所闻异辞，不必强求统一。六朝灵宝经《洞玄灵宝丹水飞术运度小劫妙经》：“一玉女持一卷《镇炎泣川小劫玉字》言授晨乡天人夏禹者也，可为众天教大灾之时以往过也。”③《道藏》（第1册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第856页。夏禹在此又被冠以“晨乡天人”的名号，继续担当着先秦时代就被赋予的“除害英雄”角色。

伴随着道教经典中夏禹的修炼成仙，先秦时期巫术化的禹步也成了早期道教的日常修炼之术。《抱朴子·仙药》：“禹步法，前举左，右过左，左就右。次举右，左过右，右就左。次举右（左），右过左，左就右。如此三步，当满二丈一尺，后有九迹。”④王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1986年，第209页。《登涉》所述禹步之法与《仙药》记载有所不同：“禹步法：正立，右足在前，左足在后，次复前右足，以左足从右足并，是一步也。次复前右足，次前左足，以右足从左足并，是二步也。次复前右足，以左足从右足并，是三步也。如此，禹步之道毕矣。凡作天下百术，皆宜知禹步，不独此事也。”《登涉》引《遁甲中经》曰：“往山林中，当以左手取青龙上草，折半置逢星下，历明堂入太阴中，禹步而行……可避百邪虎狼。”⑤王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1986年，第302-303页。《抱朴子内篇》的说理逻辑是“没见过就存在”，所以禹步的功能自然在道教之中立得住。

早期道教继承了先秦以来巫术化的禹步，形成了步纲踏斗的醮斋科仪。各种历史、寓言、传说、志怪人物在六朝上清道书《洞真上清太微帝君步天纲飞地纪经简玉字上经》中频现而成为道门典范：“被衣步纲，七精下游；啮缺步纲，上登天堂；王倪步纲，乘云十天；黄帝步纲，精为轩辕；许由步纲，凤皇群翔；巢父步纲，上朝天皇；支离步纲，栖集阆风；华封步纲，体生玄云；子州步纲，翠龙虎服；善卷步纲，乘蹻龙烛；石户步纲，飞行瀛洲；北人步纲，玉女来游；蒲衣步纲，遂入北斗；安公步纲，赤龙见负；桓（柏）成步纲，遂见文始，得友西归、半车童子；二女步纲，俱澣白水，乃见金母，栖身东陛；卞随步纲，驾龙泰清；务光步纲，身超紫庭；马皇步纲，龙云俱至；彭祖步纲，乃之流沙；老聃步纲，称曰圣师，关令受教，俱会云台；郊间步纲，乘龙奔辰，放钓弃纶，永为上真；大项步纲，色反婴儿；秦始步纲，神龙吐符；涓子步纲，河出灵鱼，服挹玉液，遂升玄洲；萧史步纲，隐逸秦楼，弄玉受教，俱到青丘；接舆步纲，夫妻俱仙，得治峨媚，封掌山川；伯昏步纲，列为水灵；庚桑步纲，游行八冥。皆须此术，要道乃成。”⑥《道藏》（第33册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第444页。以上各类人物皆修以步纲之术，完成了向神仙的飞跃，昭示着后来的学道者。

传授夏禹道教经典的主要神仙钟山真人也可略考一二。《元始上真众仙记》：“广成丈人今为钟山真人，九天仙王、汉时四皓、仙人安期、彭祖今并在此辅焉。”⑦《道藏》（第3册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第270页。所谓“广成丈人”，当即《庄子·在宥》《神仙传》《太上灵宝五符序》等文献所言传道于黄帝的神仙——广成子①（清）郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》（中册），北京：中华书局，2012年，第388-393页；胡守为：《神仙传校释》，北京：中华书局，2010年，第1页；《道藏》（第6册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第341页。。《太上玉佩金档太极金书上经》：“昔钟山真公教夏禹之道是此玄真之法（指日霞月精之道挹二景之法），但抄略而巳，其元旧本缠旋之事也。真公者，今即九天禁郎，未得登帝真之任也。”②《道藏》（第1册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第904页。则钟山真人亦称作钟山真公、广成丈人（广成子）、九天禁郎，不过他被认为仍然属于地仙，并非修成天神的“帝真”。晋代《西升经》和隋唐前道经《太上老君开天经》皆言黄帝之时老君在下为师，号曰“广成子”③《道藏》（第11册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第490页；《道藏》（第34册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第619页。，可谓追溯到极致了。

介入夏禹神话故事的神仙也多被纳入到了《真灵位业图》，柏成子高、河伯、西王母、绣衣使者、龙威丈人等等，犹如形成了一个“夏禹神团”。栢成子高是先秦时期《庄子》和《山海经》提及的隐士或神仙。六朝上清经《洞真上清太微帝君步天纲飞地纪经简玉字上经》：“桓（柏）成步纲，遂见文始，得友西归、半车童子。”④《道藏》（第33册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第444页。于是陶弘景注《真灵位业图》“栢成子高”条曰：“汤时退耕，修步纲之道。”⑤《道藏》（第3册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第275页。后世对其又有增饰，《天地宫府图·七十二福地》：“第五十大面山。在益州成都县，属仙人栢成子治之。”⑥（宋）张君房编，李永晟点校：《云笈七签》（第2册），北京：中华书局，2003年，第627页。河伯和西王母都是文献记载十分丰富的神仙，绣衣使者和龙威丈人则相对简单，此不赘述。

此外，与夏禹相关的诸位圣王也均被列入了《真灵位业图》。其中黄帝、颛顼、帝喾被认为与夏禹存在血缘关系⑦《道藏》（第3册），文物出版社、天津古籍出版社、上海书店联合影印本，1988年，第275页。，他们的位列仙班几乎成了家谱在道教神谱上的再现，夏禹学道仿佛是继承家学的逻辑结果。至于尧、舜，他们与夏禹则是众所周知的帝位继承关系。

余 论

通过我们的梳理不难发现，历代文献对于禹的文化形象的表述不尽一致，存在多重叙事的现象。就早期道教而言，王家葵指出：“夏禹治水，脍炙人口。灵宝、上清两派皆将之树立为神仙，但成仙事迹不同，位秩亦不同。”“《灵宝》传说在先，夏禹是《灵宝五符》主要人物之一”，上清派则晚起，乃“借用其说而加增益”⑧王家葵：《真灵位业图校理》，北京：中华书局，2013年，第106-107页。。如此一来，确实会导致夏禹神话形成一定程度的断裂，缺乏齐整性，影响神圣性和权威性建构的结果。在这后面很可能存在编制者逐步调整抑或争夺话语权的问题。不过，这在杂而多端的早期道教发展历程中也是经常发生的现象。谢世维在研究灵宝经的神圣性与权威性建构时，用较大篇幅讨论了天真皇人、徐来勒、葛玄等神仙，他指出经典中的神仙没有固定一致的神格与功能，其角色塑造可据编写者需要而定，是游移而可塑的⑨谢世维：《天界之文：魏晋南北朝灵宝经典研究》，台北：台湾商务印书馆，2010年，第125-212页。。尽管如此，不同文本还是基本形成了现象式的共识，或者说比较彻底地淘汰了其他类型的表述。只要翻检唐初高道潘师正的《道门经法相承次序》以及北宋官方所修《云笈七签》所载传承谱系中关于夏禹的记载，以及上古帝王黄帝、颛顼、帝喾等文献，可以见出夏禹这一个案颇有代表性，管中可以窥豹，以构建传承谱系的权威性和神圣性为目的，道教的理论工作者一直在从事着将多元叙事中的某一种叙事树立为正宗的事业，亦即形成一种对于文化形象认识的合流。

盘点早期道教经典中夏禹文化形象的生成过程，我们可以发现，各种文献围绕夏禹治水这一文化主脉，采用多重神话叙事模式，派生出了由栢成子高、河伯、西王母、钟山真人、神女圣姑、绣衣使者、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜等神仙参与其中的感生、接遇神仙、传承经法等一系列神话故事。这些神话故事均是以先秦对禹的传说、称颂和崇拜为基础，两汉纬书对圣王禹的神圣性的塑造是为当时天命观念的传播而服务的，魏晋以来在吸收传说和纬书养料的早期道教经典中，禹的圣王形象以及传承神圣经法的多重角色，又成为构建早期道教经典尤其是古灵宝经权威性和神圣性的重要支撑。谢世维在研究古灵宝经时有一个“拟历史建构”的提法，他指出，“所谓拟历史建构，就是将经典的传承谱系架构在一个历史情境之中”“其目的是使经典在历史脉络之中有迹可循”“使得‘经脉’以及‘人脉’在拟历史架构中结合，从而使经典具有历史的神圣权威”①谢世维：《天界之文：魏晋南北朝灵宝经典研究》，台北：台湾商务印书馆，2010年，第54页。。质而言之，早期道教经典的编制者通过刺取先秦时期关于禹的古老传说，再结合两汉纬书等素材，进行了不同的“拟历史建构”，进而体现出道教经典文本的权威性和神圣性，以及经法传承谱系的有序性和合理性。

需要指出的是，历史上文献流传的情况十分复杂，本文所引证的一些文献可能存在后世删改增衍之处，内容恐非原貌。但就总体而言，自先秦以来各个时段对于禹的神化已经形成一种历史文化现象，相关文献也可以组合为证据群，并不会影响我们对于问题的整体性把握。最后，本文只是依据现存文献这一层面进行了探讨，其实对于早期道教夏禹文化形象生成的考察不应仅仅停留于此，道教社会实践中夏禹文化形象的生成和演变历史，仍是值得我们继续梳理和深入讨论的重要问题。