王玉喜

(青岛理工大学 马克思主义学院， 山东 青岛 266520)

晏子作为齐文化发展史上的重要人物之一，其思想主要集中在《晏子春秋》一书当中。《晏子春秋》虽非晏子手著，但该书的思想与晏子的民本、礼治、节俭、轻天等主要观念相合。也就是说，晏子的思想与《晏子春秋》一书难以分割，学者基本上将《晏子春秋》视为研究晏子思想最主要的资料来源之一。目前，学界关于《晏子春秋》思想内容研究的总体趋势是，以微观的视角，从政治、经济、外交、哲学、军事、伦理及法律等诸多方面进行细致、深入的研究。用思想史分类研究的范式探究历史人物的思想，能够使学术问题做细做精，缺陷是易失于人物思想的整体把握，往往会导致“只见树木不见森林”的片面性结果。从宏观上专门研究《晏子春秋》理论体系构造的成果尚不多见注专门将《晏子春秋》的思想作为一种理论体系进行研究的论著并不多见，迄今为止，只有邵先锋《晏子思想研究》较为系统地梳理了《晏子春秋》中晏子的思想体系。然而，该书虽系统梳理了晏子的各类思想，但却未深入探讨晏子思想或者《晏子春秋》所反映的思想内容各条块之间的关联性。参见邵先锋：《晏子思想研究》，当代中国出版社，2004年，第39-148页，其原因可能大致有二：其一，部分学者受《晏子春秋》体裁性质争议的影响，以为传记类著作或小说集所反映的思想真实性令人怀疑；其二，另一部分学者受《晏子春秋》内容重复杂沓、附会迭见的局限，主观上以为《晏子春秋》的思想理论不具有系统性构造，即缺乏内在的逻辑关系。仔细研读《晏子春秋》，我们就会发现，该书的体裁性质虽有争议，编纂也不似儒、墨、道、法诸家的经典严谨、整齐，但其思想理论自成体系，具有内在的逻辑关系，已经具备一家之言的基本条件。弄清这一问题，对于我们重新认识《晏子春秋》在春秋战国齐学及齐文化的发展史上的地位和作用，具有重要意义。

一、《晏子春秋》一书的性质

关于《晏子春秋》一书的性质，学界大多围绕着体裁和学派归属而争论不休，而很少从其反映的思想内容上来看待其性质。个别学者认为，“该书的主体不在‘论思想’，而是在‘记言行轶事’”，因此断定《晏子春秋》一书的性质“应该是一部记述重要人物言行轶事的记叙类著作”[1]。这种观点的得出，是典型的现代学科思维导致的。诚然，《晏子春秋》一书大部分内容是以晏子与他人对话为中心形成的故事，其中记“言”的特征最明显，但是，我们不能否认的是，《晏子春秋》一书并非简单地以记“言”而讲故事。该书语言和故事的背后，蕴含着系统、丰富的政治思想。从先秦诸子学说的缘起上看，《晏子春秋》的思想理论属于典型的治国学说。

吕思勉先生曾指出，“先秦学术之原，古有二说：一为《汉书·艺文志》，谓其皆王官之一守，一为《淮南子·要略》，谓其起于救时之弊”，二说皆有道理，前者是因，后者是缘，“先秦诸子皆欲以其道移易天下”[2]437。此言一针见血地抓住了先秦学术性质的关键。先秦学术源自王官之学，又起于救时之弊。王官之学是施政的经验总结，救时之弊则是对现实政治的补救学说。先秦诸子所谓“皆欲以其道移易天下”，就是各家皆欲以自己的学说或思想来改变现实政治局面。从这个角度理解，先秦诸家学说应该都属于治国思想。作为一种政治思想，《晏子春秋》所反映的治国思想大多“起于救时之弊”。目前，我们基本清楚的是：一方面，与《左传》相印证，《晏子春秋》记述的晏子本人的言行和事迹，其思想的形成与晏子本人生活的春秋后期的时代背景联系密切；另一方面，《晏子春秋》大约成书于战国之际，其著者并非晏子，应该是与战国田齐统治时期的稷下学派有密切关系[3]，该书不可避免地又与撰写者所生活的战国时期的时代背景不可分割。

《淮南子·要略》在追述各家学术之源时，将同属于齐学系统的“太公之谋”“管子之书”“晏子之谏”分别与儒、墨、纵横、法诸家思想并列，而谈及谈及“晏子之谏”时说：“齐景公内好声色，外好狗马，猎射亡归，好色无辩，作为路寝之台，族铸大钟，撞之厅下，郊雉皆呴，一朝而用三千钟赣，梁丘据、子家哙道于左右，故晏子之谏生焉。”[4]710-711这里的“晏子之谏”实际上就是指《晏子春秋》。观《左传》《国语》等信史可知，晏子生活的春秋后期，姜齐的统治者聚敛无度，生活腐化，“民参其力，二入于公”[注]以下凡引用《左传》均参照杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1990年。，百姓转而支持施惠于民的卿大夫田氏。对于公室的沦落、卿大夫的崛起以及百姓生活的悲惨，“晏婴怀有一种强烈的忧患感与危机感”[5]115，而晏子的这种忧患感和危机感所流露出来的信息，本身已经蕴含了“救时之弊”的治国思想和主张。如与《左传·昭公二十六年》记载基本相同的《晏子春秋·外篇上·第十五》，就提出通过恢复礼制以挽救姜齐政权不被田氏取代的主张，“救时之弊”的色彩已然相当浓厚。

我们再从《晏子春秋》产生的时代和作者上看，该书所反映的思想只能是一部应时而生、具有很强的“经世致用”色彩的思想著作。学界基本赞同，齐国的稷下学派兴盛于田齐威宣时期。战国时期的齐国以富庶著称，经济的发展促进了国力的增强，齐威王、齐宣王时期，齐国经过改革，国力大增，威行天下。正如学者所言，田氏代齐之后，更加注重延揽士人，“一方面是树立田齐统治者尊贤重士的形象；另一方面，更重要的是企图利用士人的喉舌，鼓吹其取代姜齐的合法性，并为其争雄于诸侯、统一天下制造舆论”[6]98。《晏子春秋》一书不仅未避讳齐景公时期田氏代齐的大势，更是借晏子与景公的对话反衬姜齐政权压榨百姓、横征暴敛的落后腐朽性，并高倡“以民为本”的时代洪音。为了实现“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”[注]以下凡引用《孟子》均参照杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，1960年。的称霸天下的政治目标，齐宣王继续鼓励稷下学宫的学术事业，给予稷下先生以优厚的政治和经济待遇。《史记·田敬仲完世家》曰：“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆次列第为上大夫，不治而议论。”[注]以下凡引用《史记》均参照司马迁：《史记》，中华书局，1982年。“不治而议论”是谓稷下先生虽不职掌具体行政事务，却专门对治国理政进行自由的讨论。《史记·孟子荀卿列传》记载稷下先生的事迹时交待：“各著书言治乱之事，以干世主。”稷下先生著书的内容主要是“言治乱之事”，其目的是“以干世主”。这与《淮南子·要略》所谓的“先秦诸子皆欲以其道移易天下”具有共同的旨趣。《晏子春秋》为稷下先生所撰，它的思想内容也主要是以“言治乱之事”为主。“言治乱之事”就属于典型的治国学说。

综合上述，《晏子春秋》一书所反映的思想性质只能是治国思想，而非其它的东西。一般而言，先秦诸子的学说要想“以干世主”，其思想和理论必定有一套系统的理论阐释。很难想象，杂乱无章的思想片段能够说服“世主”。从表面上看，《晏子春秋》貌似仅是一本记录晏子的言论和事迹的著作，故事性色彩较为浓厚，其治国思想似乎并没有儒、墨、道、法诸家的丰富而系统。但我们仔细阅读该书就会发现，《晏子春秋》在晏子言行事迹的背后也蕴含了十分系统的治国思想理论。

二、《晏子春秋》治国思想的取法对象、哲学方法论与政治目标

《晏子春秋》治国理论以“先王”为取法对象，以“和”的思想为哲学方法论，以“善政”为政治目标。

《晏子春秋》治国思想的取法对象是“古之王”(《内篇谏上》，以下凡引《晏子春秋》者，只注篇名)[注]以下凡引用《晏子春秋》均参照吴则虞：《晏子春秋集释》，中华书局，1962年。、“圣王”(《内篇谏下》)、“古之盛君”(《内篇问上》)及“明王”(《内篇问上》)。以上取法对象中，有时代坐标的是《内篇谏下》中的“圣王”及“古之盛君”。《内篇谏下》中的“圣王”生活的时代大约在夏、商、西周三代及上古时期。据《内篇谏上》晏子所言，商代的汤、太甲、武丁、祖乙乃“天下之盛君”，与“古之盛君”相仿，因此，大致可断定，《晏子春秋》所谓的“圣王”“盛君”等，当指三代及上古时期的“圣王”。《晏子春秋》治国思想取法的对象还包括齐国的“贤君”，据《内篇谏上》可知，晏子称“太公”“桓公”为“贤者”，《内篇谏上》又称“若使古而无死，丁公、太公将有齐国”，是以太公、丁公及桓公是“贤君”。广义上，齐国的“贤君”也属于“先王”。概言之，《晏子春秋》治国理论的指导思想是“法先王”。“法先王”的内容包括学习“先王”的德行(《内篇谏上》《内篇问上》)、节俭(《内篇谏下》)、尚贤(《内篇问上》)、治国(《内篇问上》)、教民(《内篇问上》)等诸多方面。“先王”是《晏子春秋》治国理论的取法对象，同时也是其思想的道统来源。“法先王”也为《晏子春秋》治国思想的实践提供了合法性的源头。

《晏子春秋》治国思想以“和”为其哲学的方法论。《晏子春秋》“和”的哲学思想仍是一种政治实践论，它并非是一种单纯的“明哲保身的处世哲学”[7]。《晏子春秋》“和”的思想主要集中《外篇上》，这就是著名的“和同之论”。晏子与景公探讨君臣关系时，晏子以宰夫烹饪羹肴为例，指出君臣关系达到“和”的最佳状态是“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心”，而臣一味的阿谀奉承君的意见和看法，这就是“同”。“和”与“同”是相互对立的矛盾，而“和”本身却是对立统一的矛盾。很显然，晏子这里所谓“和同之论”的对象是君臣关系，它有强烈的现实关怀和实用理性，都能直接运用于现实的政治生活当中。

《晏子春秋》中所谓的“和”实为重视和追求事物的均衡、和谐和稳定的状态。如“和同之论”中，《晏子春秋》特别强调君臣意见的互补性，这种君臣之间“可”与“否”的互补结果就是“政平而不干”，亦即一种均衡而稳定的和谐。《内篇问上》中晏子回答景公“谋必得，事必成”之“术”时说：“谋度于义者必得，事因于民者必成。”具体来讲，“谋于义”与“因于民”就是一种“和”的状态，这里就有普遍的方法论意义。因此，晏子说：“其谋也，左右无所系，上下无所縻，其声不悖，其实不逆，谋于上，不违天，谋于下，不违民，以此谋者必得矣。事大则利厚，事小则利薄，称事之大小，权利之轻重，国有义劳，民有如利，以此举事者必成矣。”“谋于义”的主旨是上下左右无所偏废的一种均衡状态；“因于民”更是将“事之大小”“利之轻重”进行平衡，这就是典型的“和”的哲学理念。《内篇问上》晏子回答景公“圣人之得意何如”时，说：“世治政平，举事调乎天，藉敛和乎百姓；乐及其政，远者怀其德；四时不失序，风雨不降虐；天明象而赞，地长育而具物；神降福而不靡，民服教而不伪；治无怨业，居无废民，此圣人之得意也。”这里的“世治政平”与“和同之论”中的“政平而不干”都是指社会秩序的和谐状态。“举事调乎天，藉敛和乎百姓”中的“调”与“和”就是一种追求稳定、和谐与均衡的政治实践，而“四时不失序，风雨不降虐；天明象而赞，地长育而具物”则是在人的“调和”的政治实践基础上，形成的一种和谐的宇宙秩序。二者相合，即“天人感应”，本身就是一种“和”的世界观和方法论。

除了指导思想和哲学方法论以外，《晏子春秋》治国思想还有最终的政治目标。纵观《晏子春秋》一书，书中关于晏子的一切言行轶事都围绕着一个目标——“善政”，即治理好国家。《内篇问上》中开篇齐景公很自负地告诉晏子：“吾欲善治齐国之政，以干霸王之诸侯。”晏子以“官未具”塞之，并直接告诉景公“今君之朝臣万人，兵车千乘，不善政之所失于下”的原因是“未有能士敢以闻”。这说明，晏子认同“善治齐国之政”这个政治目标。又，《内篇问下》景公问晏子：“国如何则可谓安矣？”晏子答曰：“百姓内安其政，外归其义，可谓安矣。”从字义上看，这里的“安”是指国家安定，但仔细揣摩文意，我们不难发现“安”即是内政、外交皆达到一种“和”的局面，亦即“善政”。可以说，“善政”在《晏子春秋》治国思想体系中处在政治目标的位置。

三、《晏子春秋》治国思想的逻辑构造

“以民为本”是《晏子春秋》治国思想的核心，同时也是连接该书其他治国思想的脉络。实际上，部分学者已经注意到了“以民为本”在《晏子春秋》思想中的核心地位。冯潇[8]312、邵先锋[9]447、宣兆琦及张晓连[10]457-468都指出“以民为本”在《晏子春秋》的核心地位，但却皆未继续深入探讨“以民为本”与《晏子春秋》的其它治国思想之间的关联性。学界之所以未曾将《晏子春秋》的治国思想进行有体系有逻辑的阐发，根本原因在于将“治国”这一概念作了狭义的理解。实际上，“治国”有广、狭两种定义。狭义的“治国”仅指治理本国内部事务的措施和政策；广义的“治国”则泛指一切以达到“善政”为目的的政治、经济、文化、军事及外交诸多方面的措施和政策。自古至今，“治国”向来就是一项复杂的系统工程，先秦诸子的论著所反映的思想大都属于广义的“治国”范畴。从内容上看，《晏子春秋》的治国思想分忠君爱国、尚贤远馋、重礼权宜、节俭廉让、轻天重民、以民为本、礼交诸侯等七个方面，其治国思想的核心是“以民为本”，忠君爱国、尚贤远馋、重礼权宜、节俭廉让、轻天重民、礼交诸侯等六个方面的思想都是以“以民为本”作为理论基础的。

《晏子春秋》的“忠君”思想非后世所理解的那种大臣对君主单向的绝对服从和效忠，“国”(社稷)也与近代以来的民族主权政治实体不尽相同。《晏子春秋》的“忠君”和“爱国”思想紧密相连，二者皆以爱民为基础。当崔杼弑齐庄公之时，晏子犯难而来，抚君尸而哭，却并追随国君而死，当其从者问之，晏子曰：“君民者岂以陵民？社稷是主；臣君者，岂为其口实，社稷是养。君为社稷死，则死之，为社稷亡，则亡之；若君为己死而为己亡，非其私昵，孰能任之。”(《内篇杂上》)及崔杼、庆封以直兵指胸、白刃加颈威胁国人与盟时，晏子叹曰：“婴所不唯忠于君、利社稷者是与，有如上帝！”(《左传·襄公二十五年》)晏子将社稷置于君主之上，君主只有为社稷而死，为社稷而亡，臣才有义务或为其死，或为其亡。这里的社稷不是现代意义的民族主权国家实体，但社稷却是万民的共同体。君主只有为这个共同体服务，即爱民、恤民，臣子才有尽忠的责任和义务。概言之，《晏子春秋》的“忠君”思想是以“爱国”为前提，而“爱国”实为爱民。“以民为本”是《晏子春秋》“忠君爱国”思想的根基。

国家治理，用人是关键。《晏子春秋》在任人方面的主张“尚贤远谗”。“尚贤”是中国传统政治思想的一大特点。《晏子春秋》在讲统治者“尚贤”的同时，也极为重视“远馋”。国家安危系于任人，任人之关键在于分辨善恶。《内篇问上》载景公问晏子为政何患，晏子答曰：“患善恶不分。”景公问：“何以察之？”晏子对曰：“审择左右。左右善，则百僚各得其所宜，而善恶分。”孔子听闻此事，说：“此言也信矣！善进，则不善无由入矣！不善进，则善无由入矣。”贤人当朝，谗佞无入之孔，国家就能得到治理。“尚贤远谗”，实为让“贤人”当政，成立“贤人政府”。“贤人”上佐君主理政，下代君主治民。君主不亲治民，官僚在君民之间起了桥梁作用。《晏子春秋》认为，君主若要内安百姓，“贤人”爱民是关键。《内篇问下》中晏子讲齐桓公之所以能致霸业，就是因为“先君(即齐桓公)见贤不留，使能不怠，是以内政则民怀之，征伐则诸侯畏之”。桓公正是任用贤能，才使得民怀其政，诸侯畏其威。试问，贤能之士若不爱民，民何以怀桓公之政？《内篇问下》中晏子向景公解释“为臣之道”时说：“君用其言，民得其所利。”这里的“其”就是指“贤人”，君主若用贤人，百姓则受其利。贤人辅佐君主治理国家，实为造福百姓。《内篇问下》晏子在向叔向阐释“正士之义”说：“正士处势临众不阿私，……通则事上，使恤其下，……不以刻民尊于国。故用于上则民安。”“正士”就是真正、纯粹的“贤人”，一旦“处势”或“用于上”，就能做到爱民，民当然也就安居乐业了。这在《内篇问下》即已言明。晏子说：“事君之伦，知虑足以安国，誉厚足以导民，和柔足以怀众，不廉上以为名，不倍民以为行，上也。”臣子辅佐君主的道理，主要在于安国、导民和怀众，此即“以民为本”。作为臣子，叔向和晏子探讨“意孰为高、行孰为厚”的问题时，晏子直言：“意莫高于爱民，行莫厚于乐民。”(《内篇问下》)概言之，“贤人”的贤与否，衡量标准就是看其是否能够做到“以民为本”。由此可见，《晏子春秋》的“尚贤远馋”的政治主张，其理论基础就是“以民为本”。

《晏子春秋》相当重视礼的作用，并将礼乐的得失上升到国家兴亡的高度。所以，《内篇谏上》说：“夫乐亡而礼从之，礼亡而政从之，政亡而国从之。”因此，《外篇上》又说：“礼之可以为国也久矣，与天地并立。”是以《晏子春秋》将“礼制看成与天地同时生成的事物”，且“明显带有将礼制神圣化的倾向”[5]117。《外篇上》认为礼可厘清君臣、父子、兄弟、夫妻、姑妇五对社会基本的伦理关系，又可以作为一种化解卿大夫专权的政治制度(《外篇上》)。结合春秋“礼崩乐坏”的实际情况，以孔子为代表的儒家将三代以来形成的礼乐制度发挥到极致。较之三代的礼乐制度，儒家重构的礼乐制度将制度的“笼子”扎得更加紧密，礼乐的外在形式必然脱不了“繁”和“奢”的境地。《外篇上》以极其严厉的口吻批评儒家的繁礼奢乐，认为东周以来的“民行滋薄”“世德滋衰”的道德滑坡应由儒家负责。因此，《晏子春秋》主张，礼乐制度应该回到三代去。《外篇下》引三代圣王时期的礼乐制度时说：“古者圣人，非不知能繁登降之礼，制规矩之节，行表缀之数以教民，以为烦人留日，故制礼不羡于便事；非不知能扬干戚钟鼓竽瑟以劝众也，以为费财留工，故制乐不羡于和民。”《晏子春秋》认为，制礼作乐的基本精神是“便事”“和民”。换句话说，礼乐制度的设计乃是以方便“人”和“事”作为根本的出发点。所以，《内篇杂上》载晏子使鲁之时曾经告诉孔子，礼可以权时宜而变，基本法则就是“大者不逾闲，小者可出入也”。“闲”，王更生训为“防”[11]249，即限制或约束，也可以称之为大原则、大方向。在《晏子春秋》看来，与天地并立的礼只要不违背辨尊卑的大原则，细枝末叶是可以有所出入的。这实际上道出了一种革新礼制的方法论，变革礼制所遵循的原则：一是不违背辨尊卑的大方向；二是具体细节可根据“便事”与“和民”的精神进行改革。后者对礼制的革新也透射出节俭的精神。《晏子春秋》主张简礼，实为简化仪节，其目的本身就是为了“便事”“和民”，即不影响百姓生活、不浪费百姓的资财。“以民为本”的思想就在《晏子春秋》“重礼权宜”的主张中体现出来。

晏子以节俭闻名于世，《晏子春秋》中更不乏节俭的思想。《晏子春秋》许多篇章呈现出晏子不计较吃(《内篇杂下》)、穿(《外篇上》)及交通工具(《内篇杂下》)的简朴作风，有些细节甚至提到晏子节俭到每餐若多一双筷子就都吃不饱的地步(《内篇杂下》)。晏子出身贵族，又为景公倚重，累至卿位，禄至百万，显然家庭并不贫穷(《内篇杂下》)。家庭优渥的晏子将节俭下来的财富“泽覆三族，延及交游，以振百姓”(《内篇杂下》)。晏子将家财皆施舍给三族、士人以及百姓，是以由富返贫。《晏子春秋》主张统治阶层要首先要“节欲”(《内篇问下》)，即节制嗜欲(《内篇问上五》)。节制嗜欲有两途：于国家政治，统治者要“俭于藉敛”(《内篇问上》)；于个人生活，统治阶层要“自养俭”(《内篇问上》)。统治阶层应“不私其利”(《内篇问下》)，将节俭下来财富分给百姓，让民众富裕起来，即“施惠于民”。所以，《内篇问下》中景公问晏子“富民安众难乎”，晏子答曰：“易。节欲则民富，中听则民安。”《内篇谏下》载晏子之言曰：“古者之为宫室也，足以便生，不以为奢侈也，故节于身，谓(惠)于民。”《晏子春秋》认为，统治阶层的财富不能藏而不用。《内篇谏下》说：“夫藏财而不用，凶也，财苟失守，下其报环至。其次昧财之失守，委而不以分人者，百姓必进自分也。故君人者与其请于人，不如请于己也。”《晏子春秋》将统治者对待财富的态度和行动上升到国家存亡的高度。由此可见，《晏子春秋》的节俭思想重点不仅仅讲个人的修养，更是一种政治思想。《晏子春秋》的节俭思想从内到外散发出“以民为本”的气息。

《晏子春秋》的节俭思想又衍生出廉让观。《晏子春秋》认为服饰和居室等外在的物质仅仅是为了满足生活的基本需求，而不在享受。在满足基本生活所需的情况下，统治阶层应克制自己的嗜欲(节欲)。晏子将统治阶层“遂欲满求”视为“非存之道”(《内篇谏下》)。这句话反过来说，统治阶层的“存之道”就是能够最大限度地克制人性中的贪欲。克制人性的贪欲，节俭是在个人生活方面的自我克制，而廉让则是针对于个人与国家、社会的关系方面的克制。《内篇杂下》以庆氏的覆灭为例提出“足欲而亡”的警告，并指出统治者若欲长有其位，必须做到“幅利”的主张。所谓的“幅利”，《内篇杂下》说：“且夫富，如布帛之有幅焉，为之制度，使无迁也，夫生厚而用利，于是乎正德以幅之，使无黜慢，谓之幅利，利过则为败，吾不敢贪多，所谓幅也。”“幅利”的本质即是克制自己的贪欲。在位者只有能够克制自己的贪欲，“利”才能源源不断。懂得并利用“幅”的人才会有“福”。这就是晏子的廉让观的基本内核。

《晏子春秋》“轻天重民”思想本身就洋溢着“民本主义”的色彩。《晏子春秋》对“上帝”最高权威已经产生了怀疑，《内篇谏上》曰：“上帝神，则不可欺；上帝不神祝亦无益”。对于人的祸难疾病，《晏子春秋》反对“慢行繁祭”“轻身恃巫”(《内篇谏上》)。对于自然灾害，《晏子春秋》又能秉持朴素的唯物主义，拒绝将其视为神灵作祟的事件，明确表明“祠无益”(《内篇谏上》)。于天人之间，《晏子春秋》轻天重民。然《晏子春秋》的“轻天重民”思想基本上属于“天人感应”的范畴。《内篇谏上》载景公睹彗星而欲禳除之，晏子曰：“不可！此天教也。日月之气，风雨不时，彗星之出，天为民之乱见之，故诏之妖祥，以戒不敬。”景公病且久，将其归罪于祝史，晏子认为“若有德之君，外内不废，上下无怨，动无违事”，其祝史上报鬼神，“是以鬼神用飨，国受其福，祝史与焉”，若祝史“适遇淫君，外内颇邪，上下怨疾，动作辟违，以欲厌私，……暴虐淫纵，肆行非度，无所还忌，不思谤讟，不惮鬼神，神怒民痛，无悛于心”，若祝史再向鬼神言君主之好，“是以鬼神不飨，其国以祸之，祝史与焉”(《外篇上》)。晏子认为，君主有德无德才是鬼神降福的关键。这里的“德”最重要标准的就是君主爱民。《内篇问上》中晏子直言：“古者先君之干福也，政必合乎民，行必顺乎神。”君王求福的重心在于“政必合乎民”。民的地位上升，有其深刻的历史背景。童书业先生指出，春秋时期“重民轻天”思想的本质乃是执政贵族中之较开明分子“以为迷信鬼神无用，唯有得国人支持，依仗‘国人’以生存，并发展自己之势力”[12]196。此论可谓公允。

在外交方面，《晏子春秋》主张“礼交诸侯”。《内篇问上》曰：“不侵大国之地，不秏小国之民，故诸侯皆欲其尊。”“礼交诸侯”即“德行教训加于诸侯”(《内篇问上》)，这本身就是一种和平主义主导的外交主张。作为一种外交方面的思想，《晏子春秋》“礼交诸侯”的思想似乎并不涉及“以民为本”的内容。但众所周知，在国家治理体系当中，内政与外交从来就是相互关联、相互影响的一对矛盾。《晏子春秋》自始至终都将内政和外交视为达到“善政”不可或缺的一部分，其中，百姓“内安其政”是诸侯“外安其义”的前提条件(《内篇问下》)，而“内安其政”的关键就是“以民为本”。是以《内篇问上》中晏子答庄公“威当世而服天下”采取何种具体行动时，将内政中的“能爱邦内之民”与“能服境外之不善”对应，并且把前者放在首位。此篇又云“安仁义而乐利世者，能服天下”，安“仁义”的对象其实就是民。《晏子春秋》民本思想的核心是“仁”。《内篇谏上》中晏子谓景公以飞鸟而杀无知之人的行为为“无仁义”之举。又，景公所爱马死，景公怒而令人操刀杀圉人，晏子以“尧舜肢解人从何躯始”反讽景公并亲数圉人之“罪”(实无罪)，景公觉悟，喟然叹曰：“夫子释之！夫子释之！勿伤吾仁也。”(《内篇谏上》) 以禽兽而滥杀无辜之人，景公尚且称之为“不仁”。“爱民”“以民为本”在世界观层面上就是“仁”。既然《晏子春秋》以为“服天下”的前提是“安仁义”，那么这里的“安仁义”其实就是“以民为本”。

通过以上论述可知，《晏子春秋》思想的核心是“以民为本”，“以民为本”将其他六个方面的治国思想串联为一体。《晏子春秋》“民本”思想的世界观是“仁”。儒家的“仁”实为伦理法则，是指人与人之间之间的友爱、和谐的状态。具体来看，《晏子春秋》中的“仁”就是指“利民”，较之儒家尤其是孔子的“仁”，更具有现实主义色彩和可操控性。《内篇谏下》曰：“明君必务正其治，以事利民，然后子孙享之。”《内篇问上》又讲“圣王其行”的关键是“慈爱利泽加于百姓”。贤明的君主治理国家，只有做到“利民”才能子孙常保有其国。《内篇谏下》载晏子在回答景公“后世孰将把齐国”时说：“服牛死，夫妇哭，非骨肉之亲也，为其利之大也。欲知把齐国者，则其利之者邪？”统治者与民并无血缘关系，若要得到百姓的支持，必须做到“利民”。《内篇问上》中晏子又说：“先与人利，而后辞其难，不亦寡乎！”统治者先施惠于民，等到其有难之时，百姓才不辞其难。儒家罕言“利”，《晏子春秋》却在“民本”思想中高调突出“利”，并且认为这是国家长治久安的关键所在。

综而论之，《晏子春秋》的整个思想体系实为一种治国思想，它有自己的取法对象、哲学方法论和政治目标，其思想内容以“以民为本”为核心，形成了一套有较强逻辑架构的思想体系。《晏子春秋》的思想在齐文化中具有独特的地位，《淮南子·要略》就将“晏子之谏”与齐学中的“太公之谋”“管子之书”与儒家、墨家、法家、纵横家等诸家思想并列。从《晏子春秋》思想的系统性和逻辑性上看，《晏子春秋》在齐学系统乃至于先秦诸家学说系统中，应该是自成体系的独立学说[注]如李学勤先生就曾在《齐文化纵论》一书的“序”中指出，应当视《晏子春秋》为齐文化的一方面代表，宣兆琦先生在其专著《齐文化发展史》中就曾提出“晏子学”一说。参见管子学刊编辑部：《齐文化纵论》“序”，华龄出版社，1993年，第2-3页；宣兆琦：《齐文化发展史》，兰州大学出版社，2002年，第230页。。