柴永昌

(陕西师范大学 马克思主义学院，陕西 西安 710119)

胡适说李斯是“中国历史上极伟大的政治家”，认为其“大胆反对‘不师今而学古’的精神是永不可埋没的，是应该受我们的敬仰的。”[1]63观李斯驳淳于越封建子弟功臣之论，确有长谋远虑的“伟大政治家”风范，但其在二世朝的表现则是无法让人心生“敬仰”的。李斯曾位居丞相要职，在秦二世篡位第二年上《督责书》注按：本文所引李斯《督责书》文句，均出自司马迁撰、裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义，《史记》，中华书局，2014年。。由《史记·李斯传》可知这篇奏书对执政短暂的秦二世发生重要影响，对加速秦王朝的覆亡负有一定责任注萧公权说：“其实二世而亡的原因决不如此简单。假如与法家有关，我们应该说秦亡于胡亥任情纵欲，破坏孝公所立法治规模；亡于李斯逢迎上意，污蔑管商所传学说的精神；亡于赵高盗弄国柄，违反韩非‘八奸’的教训。”(刘梦溪主编：《中国现代学术经典：萧公权卷》，河北教育出版社，1999年,第830-831页)按：在萧公权看来，李斯“逢迎上意”是秦二世而亡的重要原因，而《督责书》正是李斯“逢迎上意”的重要表现。另外，关于李斯《督责书》对秦速亡产生影响亦可参看张诚《李斯新论》，见《郑州大学学报》(哲学社会科学版)，1991年第4期。。李斯此书言人所不忍言注王夫之针对李斯《督责书》内容，曾感慨说：“尽古今概贤不肖，无有忍言此者。”(王夫之著《读通鉴论》，中华书局，1975年，第4页)，受到人们的普遍批评。而人们在鞭挞李斯“昌言之不忌”的“督责论”时，亦往往将责任连带于申、韩等先秦法家人物，认为《督责书》的思想内容本源于先秦法家，反映甚或发展了先秦法家思想注如萧公权《中国政治思想史》说：“凡此‘独断’‘督责’‘深督其罪’诸术，李斯自言本之商韩，实亦为商韩之要议。”(刘梦溪主编：《中国现代学术经典·萧公权卷》，河北教育出版社，1999年，第225页)高旭说：“李斯在‘督责之术’中所阐述的思想主张并没有超出战国时期的商鞅、申不害及韩非等法家思想家。”(高旭《论李斯的“督责之术”》，《牡丹江师范学院学报》哲学社会科学版，2007年第6期。)石蓉蓉说：“就“督责之术”的思想内容而言，它不过是对商鞅、申不害、韩非等法家思想家有关主张的继承和阐扬。”(石蓉蓉《李斯政治思想之解读》，《理论学刊》，2011年第4期)需注意的是：萧公权一面在《中国政治思想史》中明确指出：“吾人囊谓法家思想之特点为认君主之本身为政治之目的。李斯此论不徒发商韩之真谛，亦揭专制君主之隐情，其明快虽商韩有所不及。”(刘梦溪主编：《中国现代学术经典·萧公权卷》，河北教育出版社，1999年版，第225页)但他一面又说：“韩子之专制思想虽较管子为进步，而尚未臻于极致。及李斯佐始皇助其营治宫室，劝其拒谏，随之远游。相二世则逢迎其恣睢之欲，发为督责之书。于是并韩非所立之限制亦一举废除。”(刘梦溪主编：《中国现代学术经典·萧公权卷》，河北教育出版社，1999年版，第226页)按：这些论述前后不免有些抵牾。而且，据笔者目力所及，大多数论著用到《督责书》材料时，都毫无疑问地将之作为李斯受到法家思想影响的佐证。但在笔者看来，李斯《督责书》的思想观念与先秦法家思想既有联系又有差别，而它们的差别则没有受到应有的重视[注]学者指出：“法家之学，自李斯只知阿谀固宠，发为‘督责’之论，其信赏必罚、综核名实的法治精神已失，徒存严刑峻法、惨刻少恩的议论，于是蜕变而为酷吏。”(蒋伯潜、蒋祖怡著《诸子与理学》，上海书店出版社，1997年版，第148页)按：蒋先生似已觉察到李斯“督责论”与法家思想之异，但对于它们之间区别的具体内容则没有点出。。

一、李斯上《督责书》的动机和背景

有学者认为《督责书》“表面上迎合胡亥的欲望和要求”，实则是“要胡亥摆脱赵高的控制，改变傀儡地位，‘行督责之术’，以重振朝纲”[2]。此说很特别，但显然站不住脚。应当说，李斯《督责书》以“阿顺苟合之辞”取悦当局，以求自保的动机是很清楚的。

首先，李斯上《督责书》之前，虽于“沙丘之谋”有功，但已被二世疏远，处于“欲请间谏”而不被允许的不妙状况。同时，由于二世的虐政，导致“欲叛者众”，而李斯子由所守的三川郡被认为镇压“群盗”不力受到讥评，“使者覆案三川相属”，让李斯颇感压力。在此背景下，“李斯恐惧，重爵禄，不知所出，乃阿二世意，欲求容，以书对”(《史记·李斯列传》)。因此，李斯上《督责书》很明显是出于恐惧谋求自保。在此自私卑屈心理支配下上书，根本不可能是实实在在地进言提意见，“重振朝纲”的意图几乎没有！

其次，在李斯上书之前，秦二世还专门责问李斯：“吾原赐志广欲，长享天下而无害，为之柰何？”(《史记·李斯列传》)从二世责问李斯的话来看，二世有个基本观点，他认为：“夫所贵于有天下者，岂欲苦形劳神，身处逆旅之宿，口食监门之养，手持臣虏之作哉？此不肖人之所勉也，非贤者之所务也。彼贤人之有天下也，专用天下適己而已矣，此所贵于有天下也。”(同上)显然，二世在取得帝位、“更为法律”、杀戮宗亲以后，实现了对政权的基本控制。二世之所以昏暴，就在于抓住政权以后，并未想着进一步安抚人心，而是想着如何“能穷乐之极”“赐志广欲”。李斯在《督责书》则明确讲：“主独制于天下而无所制也，能穷乐之极矣，贤明之主，可不察焉？”显然，是迎合二世“专用天下适己”之意，取悦二世的意图非常明显。可以说，李斯的《督责书》正是为二世实现这些想法提供的依据。

李斯《督责书》假借申、韩辞藻为二世贡献其所谓的“为君之道”，其动机就是迎合二世纵欲需要，进而谋求自保，司马迁已述之甚确。李斯既抱此动机，要让他从严正学理出发给二世讲为君之道已不可能，其背离法家思想精义就是情理中事。

二、李斯“督责之术”阉割了法家形名论

李斯《督责书》核心是强调为君之道应“行督责之术”。就目前留存的文献来看，在李斯之前，尚无“督责”连用的现象。在《管子·心术上》有“督言正名”[注]《管子·心术上》说：“物固有形，形固有名。此言不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名，故曰圣人。”，在《韩非子》中有“循名而责实”[注]《韩非子·定法》说：“术者，因任而授官，循名而责实。”“督参鞠之”[注]《韩非子·杨权》：“因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始。”等说法。李斯之前虽未有“督责”这个词汇，但“督责论”并非源自李斯，而且也不是先秦法家的专利[注]从《管子·心术上》讲“督言正名”来看，这与法家讲的“循名责实”旨意是一致的。而《心术上》往往被认为是道家或黄老学派的著作，可见，讲“督责”也并非只有法家而已。徐复观曾说：“李斯劝二世‘行督责之术’，也是法家的本来面目。”(徐复观著《学术与政治》，华东师范大学出版社，2009年版，第156页)因此，学者将“督责论”与法家思想联系在一起，从学术发展脉络来看并不确切！。但是，李斯讲的“督责之术”确实与先秦法家思想有密切关系。

李斯所讲“督责术”的实质是君主控制臣下的一种方法，其理论近源是申、韩的形名论。笔者曾撰文认为法家的形名论是一种管理控制理论。《申子·大体》讲“为人君者操契以责其名”，其意是说：君主按照“法”规定的职责责求岗位名称所赋予职责的履行情况，或者是，君主按照臣下承诺的内容责求其履行承诺的情况[3]261，这是李斯督责论的理论张本。韩非子继承了申子的观点，他说“君操其名，臣效其形，形名参同，上下调和”(《韩非子·扬权》)；还说“知其言以往，勿变勿更，以参合阅”(《韩非子·主道》)；还说“人主将欲禁奸，则审合形名”(《韩非子·二柄》)。韩非子讲“循名责实”“形名参同”，从宏观上讲，它是君主通过“法制”实现群体控制的方法；从微观上讲，它是君主对臣下进行个体控制的方法。在韩非子看来，“循名责实”是君主进行领导控制的基本原理，也是领导领导控制的基本方法[3]175。申、韩讲的这套形名论，说白了就是“督责”，其内涵大致可分为两个层面：从治国的角度讲，所谓督责就是纳臣民于法轨，通过赏、罚实现对社会的有效控制；从个人角度讲，所谓督责就是根据臣下所说责求臣下所做，根据臣下岗位职责责求其履职情况，如果名实相符，就给予赏赐，如果不符就给予惩罚。这是督责的基本过程和方法。因此，“督责”从管理学上看是有其合理的成份的，是行政管理的基本方法和思路，本无可厚非。

但需注意的是，申、韩讲循名责实、讲督责都强调君主自身应具备一定的素养。申子《大体》说：“善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事；窜端匿疏，示天下无为。”韩非子讲“明君无为于上”；还讲“人主之道，静退以为宝”(《韩非子·主道》)；讲“虚静以待令，令名自命也，令事自定”。申、韩之学归本黄老，均强调君主应该“无为”“虚静”[注]当然，申韩所谓虚静无为与老庄所谓虚静为无有一定区别。，根本上是要君主不表现自己的好恶智能。因为，君主只有不表现自己的好恶智能，才能真正做到“参同刑名”，即真正做到“督责”[注]关于这一点韩非子在《主道》《杨权》两文中说得很清楚。。而李斯竟说“督责之术设，则所欲无不得矣”(《督责书》)，认为君主善“督责”就“能穷乐之极”，对申、韩形名控制论要求君主有“虚静无为”素养的观念全然不提，显然是对申、韩督责控制思想的阉割、歪曲。

三、李斯“深督轻罪”观与法家刑罚观有别

李斯《督责书》讲“深督轻罪”，强调对“轻罪”不能轻易放过而应“重罚”。李斯的“深督轻罪”无疑是继承了法家商、韩一贯的“重刑”思想。比如，商鞅强调“刑生力”(见《商君书》《去强》《说民》诸篇)，提出“行刑重轻”(《商君书·去强》)观点。韩非继承了商鞅的观点，他明确讲“厚赏重刑”。商、韩均认为“重刑”能发挥更好的禁止作用。商鞅的“行刑重轻”、韩非的“厚赏重刑”、李斯的“深督轻罪”，其共同思想基础都是不相信“德化”“教化”作用，但是李斯“深督轻罪”观念与商、韩的刑罚观的区别也是重大的。

首先，李斯讲“重刑”与商、韩讲“重刑”出发点不一样。商鞅认为“仁者能仁于人，不能使人仁”(《商君书·画策》)。认为君主只有通过“立民之所恶”(《商君书·开塞》)的手段治理民众才达到预期效果，才能让民众真正感受到君主的恩惠。所以他讲“刑生力，力生强，强生威，威生惠”(《商君书·去强》)。这即是说，君主使用人所厌恶的残酷手段是为了民众本身着想。韩非子在反驳“重刑伤民”观点时说：“夫以重止者，未必以轻止也；以轻止者，必以重止矣。是以上设重刑者而奸尽止，奸尽止，则此奚伤于民也？所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也。民不以小利加大罪，故奸必止者也。所谓轻刑者，奸之所利者大，上之所加焉者小也。民慕其利而傲其罪，故奸不止也。……今轻刑罚，民必易之。犯而不诛，是驱国而弃之也；犯而诛之，是为民设陷也。是故轻罪者，民之垤也。是以轻罪之为民道也，非乱国也，则设民陷也，此则可谓伤民矣！”(《韩非子·六反》)因此，在他看来，“重刑”是“圣人权其轻重，出其大利”(同上)的不得已做法。可见，商鞅、韩非讲轻罪重刑目的是为了“去刑”，是出于减少犯罪，进而实现真正利民的目的，这与李斯讲“深督轻罪”是为了让君主“独擅天下之利”的出发点是不一样的。

其次，商、韩讲“重刑”的同时都强调“赏功罚罪”“赏罚必信”。韩非子讲“罚莫如重而必”，强调“重刑”的同时应做到“必罚”。所谓“必罚”就是强调赏罚规则是确定的，其执行不是随意的，而是严格的。韩非子还讲“法莫如一而固”，强调“法”的统一性和稳定性，暗示赏罚是不能随心所欲的，赏罚的有效性必须建立在人们对赏罚的可预期基础上才能发挥效用[注]《韩非子·五蠹》说：“明王峭其法而严其刑也。布帛寻常，雍人不释；铄金百镒，盗跖不掇。不必害，则不释寻常；害手，则不掇百镒。故名主必其诛也。是以赏莫如厚而信，罚莫如重而必。使民畏之，法莫如一而固。”。《韩非子·难一》说：“明主赏不加于无功，罚不加于无罪。”《韩非子·难二》还说：“夫刑当无多，不当无少。”韩非子固然强调严刑峻法，但是，韩非子一个基本理论是“刑名参合”，这无疑要求“刑罪相符”“刑罪相当”。李斯《督责书》在引用韩非语时，一味强调“轻罪重刑”，忽略其强调的刑罚当罪观念，将韩非赏罚思想中的合理成份一概抹煞，这不能不说是对韩非子刑罚观的有意歪曲！

最后，商、韩均强调君主施行刑罚要有一定素养。商鞅讲“法之不行，自上犯之”(《史记·商鞅传》)，强调君主要“不以私害法”(《商君书·权修》)，要“不任智虑”(《商君书·农战》)，给君主用“法”以及施行赏罚提出了很高的要求。韩非子更是从形名论的高度出发，论证君主要真正做到循名责实，就要具备“虚静”之德。他说：“明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端，故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。”(《韩非子·主道》)在韩非子看来，君主要确保“法”的权威性，施法过程就要避免外界的影响和私欲的干扰，做到“虚静”。我们知道，商、韩强调“法治”，实际上仍是把“法”作为君主专制统治的工具。但是，他们清楚地意识到“法”本身的落实，君主要具有相当素养，如果君主做不到冷静明察，赏罚要想发挥预期积极作用是不可能的。而李斯为了迎合二世之意，竟强调君主当“以人徇己”“以天下自适”，公然强调君主纵欲，这岂是商鞅、韩非所能言的？

四、李斯主张拒谏与法家主张不合

李斯为了迎合二世纵欲意图，竟反对君主纳谏。李斯《督责书》说：“谏说论理之臣间于侧，则流漫之志诎矣。”李斯阿二世之意于此可谓露骨至极！就先秦法家现存著作来看，是找不出有这样明目张胆主张君主拒谏的言论的。以韩非子为例，韩非子虽说过“诈说逆法，倍主强谏议，臣不谓忠”(《韩非子·有度》)，明确反对“倍主强谏”。但更为重要的是，韩非子对君主“拒谏”的危害有清醒认识，他明确讲“离内远游，而忽于谏士，则危身之道”，“过而不听于忠臣，而独行其意，则灭高名为人笑之始也”，“国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也”(《韩非子·十过》)。韩非子《十过》篇强调君主不能“独行其意”而刚愎自用，强调“忽于谏士”是很危险的。李斯上书竟说“谏说论理之臣间于侧，则流漫之志诎”。认为臣下在君主旁边说三道四，就会屈了君主“流漫之志”，这不是公然鼓吹君主不应用谏而应纵欲吗？其阿谀二世的用意不仅暴露无疑，也可见其于此时已丧尽为臣当有之良知！

李斯还说：“夫俭节仁义之人立于朝，则荒肆之乐辍矣……烈士死节之行显于世，则淫康之虞废矣。”李斯此语“阿二世意”之意图同样明显。李斯此言表面上确与韩非子有些言论相关联。法家商鞅、韩非都有一个共同的倾向就是：为了达到富国强兵，认为君主应当做到“利出一孔”。即：让臣民获利的途径只能有一条，那就是耕战。韩非子认为耕战是苦差事，君主如果给予那些文学、言谈之士以尊荣，就没有人愿意从事耕战这样的苦差事，就无法达到富国强兵的目的[注]在韩非看来：“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可得以富也。战之为事也危，而民为之者，曰：可得以贵也。今修文学、习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也？是以百人事智而一人用力，事智者众则法败，用力者寡则国贫，此世之所以乱也。”(《韩非子·显学》)。因此，他说：“今人主之于言也，说其辩而不求其当焉；其用于行也，美其声而不责其功焉。是以天下之众，其谈言者务为辩而不周于用，故举先王言仁义者盈廷，而政不免于乱；行身者竞于为高而不合于功，故智士退处岩穴，归禄不受，而兵不免于弱。”(《韩非子·显学》)可见，韩非反对“言仁义者”“行身者”的目的是强调君主应引导臣民耕战，但并非不希望君主身边不应该有仁义、高行之人。韩非子说：“官爵，所以劝民也；而好名义不进仕者，世谓之‘烈士’。刑罚，所以擅威也；而轻法不避刑戮死亡之罪者，世谓之‘勇夫’。”(《韩非子·诡使》)韩非子之所以批评“好名义”“不避刑戮”的“烈士”和“勇夫”，在于这些人不为“官爵”所动，不畏惧“刑罚”，这种不能为君所用和目无法纪的人，是不应该得到奖赏和鼓励的。可见，韩非子反对君主任用“烈士”“勇夫”，其核心是反对君主不以“功用为之的彀”(《韩非子·外储说左上》)的用人原则。而李斯之论与此则完全不同，他反对“仁义之人立于朝”“烈士死节之行”则是认为，有这些人在身边，君主就没有办法放纵享受。他把“节俭仁义之人”“烈士”当作君主放纵享受的障碍，与商鞅、韩非从“利出一孔”的功利主义角度出发主张富国强兵的诉求是背道而驰的。但李斯很精明，他在阐释其纵欲理论的时竟用上了韩非子的辞藻，一定程度上起到了掩人耳目的作用。

五、李斯助君主“纵欲”与法家要求君主“节欲”相反

李斯《督责书》充斥着鼓励君主穷奢极欲、放纵恣睢的浓厚观念。李斯认为“夫以人徇己，则己贵而人贱；以己徇人，则己贱而人贵”，“凡贤主者，必将能拂世磨俗，而废其所恶，立其所欲”。把臣民当作君主纵欲的工具，这不能说没有法家的影响。因为，先秦法家特别是商鞅、韩非，民本观念缺乏，有把臣民当作君主富国强兵工具的倾向。但是，总体上看，先秦法家是反对君主“纵欲”的。

在先秦法家看来，君主“以法治国”，进行“督责”，必须具备客观冷静的明智。这在申、韩那里是有一套理论支撑的，这一点已于前述。申子说：“上明见，人备之。其不明见，人惑之。其知见，人饰之。不知见，人匿之。其无欲见，人司之。其有欲见，人饵之。故曰：吾无从知之，惟无为可以规(窥)之。”(《韩非子·外储说右上》)申子还说：“去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公。”(《吕氏春秋·任数》)很明显，申子是明确主张君主应该不显智能，不表现欲望。韩非继承了这种看法，他说：“君见恶，则群臣匿端；君见好，则群臣诬能；人主欲见，则群臣之情态得其资矣。”(《韩非子·二柄》)申、韩均认为，君主表露自己的知、情、意，臣下的作用不仅发挥不好，而且还会被臣下利用。因此，从这个角度讲，申、韩是决不会主张君主“恣睢放纵”的。

先秦法家虽不完全反对君主奢侈享受[注]韩非子就有这方面的看法，如《韩非子·说疑》说：“为人主者，诚明于臣之所言，则虽罼弋驰骋，撞钟舞女，国犹且存也。不明臣之所言，虽节俭勤劳，布衣恶食，国犹自亡也。赵之先君敬侯，不修德行，而好纵欲，適身体之所安，耳目之所乐，冬日罼弋，夏浮淫，为长夜，数日不废御觞，不能饮者以筩灌其口，进退不肃，应对不恭者斩于前。故居处饮食如此其不节也，制刑杀戮如此其无度也，然敬侯享国数十年，兵不顿于敌国，地不亏于四邻，内无君臣百官之乱，外无诸侯邻国之患，明于所以任臣也。燕君子哙，邵公奭之后也，地方数千里，持戟数十万，不安子女之乐，不听锺石之声，内不湮汙池台榭，外不罼弋田猎，又亲操耒耨以修畎亩，子哙之苦身以忧民如此其甚也，虽古之所谓圣王明君者，其勤身而忧世不甚于此矣。然而子哙身死国亡，夺于子之，而天下笑之，此其何故也？不明乎所以任臣也。”按：在韩非子看来，君主如果忘记了“任人”这个根本性的职责，即使“勤身忧世”，也无法避免危、亡。因此，君主作风上的放纵，并不一定就会亡国，关键是要善于用人。这和传统观念是不一样的。但不能以此认为韩非子是鼓励君主奢侈放纵的。，但反对君主享乐纵情的言论是很多的。韩非子说：“爱孺子，便僻好色，此人主之所惑也。”还说：“人主乐美宫室台池，好饰子女狗马，以娱其心，此人主之殃也。”(《韩非子·八奸》)韩非子还说：“行僻自用，无礼诸侯，则亡身之至也。……不务听治而好五音，则穷身之事也。……贪愎喜利，则灭国杀身之本也。……耽于女乐，不顾国政，则亡国之祸也。”(《韩非子·十过》)可见，韩非子对君主自身欲望可能带来的危害看得很清楚。韩非子还说：“孔窍虚，则和气日入。”还说：“圣人之用神也静。静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。”(《韩非子·喻老》)还说：“去甚去泰，身乃无害；权不欲现，素无为也。”(《韩非子·杨权》)韩非子认为君主应虚其孔窍，啬其精神，去甚去泰。所以，从根本上来说，申、韩是主张君主应当“节欲”的，它与李斯教君主“穷极乐”是完全不相容的。

李斯在《督责书》把“有天下而不恣睢[注]《史记索隐》：“恣睢，犹放纵也。谓肆情纵恣也。”司马迁撰、裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义，《史记》，中华书局，2014年，第3100页。，命之曰以天下为桎梏”放在申子头上，认为是申子说的话，非常值得怀疑。因为这很不合申、韩归本黄老的精神，不合申、韩的理论逻辑，只能说李斯为了取信二世，不惜捏造编造二世所信奉的申、韩理论辞藻。

结语

回顾李斯在秦的政治实践和政治思想，确实与法家思想有着极为密切的关系，但对李斯思想应以发展的眼光来看，既不能因其从学于荀子就认为他忠实于儒家学说[注]按：“忠实”之说见吴龙辉先生著《李斯与儒学》(载《中国文学研究》，1999年第4期)该文摘要还说：“李斯作为荀况的传人，他在政治理想及道德价值上具有鲜明的儒学倾向。他之被视作法家人物，纯属皮相之见。”按：把李斯当作法家属皮相之见的说法不能说全然无理，但强调李斯的儒家思想倾向也不见得完全就能站得住脚。；既不能以李斯助秦始皇统一天下，就认为他一直都是伟大的政治家；也不能因为其在辅佐秦帝实践了某些法家学说就认为他整个政治实践或言行均体现法家思想[注]张舜徽著“若夫择法家精要之论，施之行事而致大效者，自推李斯为不可及，真可谓集周秦法家之精英而取得成功者也。”(张舜徽著《张舜徽学术文化随笔》，中国青年出版社，2001年版，第97页)按：若就李斯末期所上《督责书》而言，张先生此论恐难立足！。李斯上《督责书》虽多用申、韩语，但并未忠实阐扬法家思想。李斯强调君主应用“督责之术”实现对臣民的控制，阉割了申、韩形名控制论的根本；李斯强调“深督轻罪”抛弃了商、韩刑罚思想的合理成份；法家如韩非虽反对臣下“强谏”，但对君主拒谏的危害有深刻认识；商、韩虽从功利主义角度出发主张不用烈士、勇夫，但李斯却歪曲他们的思想，把节俭仁义之人与烈士当做君主享受纵欲的障碍；申、韩强调君主不应表现智勇好恶，反对君主纵欲，李斯却在教君主如何“独行其欲”。可以说，李斯为了阿谀二世，发扬了法家维护君主专制独裁的精神，忽略、甚至歪曲了先秦法家思想的合理成份。李斯此篇上书表面上是张申、韩之说，实则尽歪曲之能事，这种恶劣行径对后世人们正确理解先秦法家思想产生了无法挽回的误导作用，为法家蒙受两千年诟病做出了极为重要的“贡献”。更可意外的是，申、韩特别重视君主“防奸”，特别注意教给君主如何防止重臣“专君”，而就在李斯上书之时，大奸、大恶之赵高就在二世身边，他于难得的进言之机竟丝毫没有吸收申、韩这方面的思想，其用心可见一斑！