陈 凡

(西北师范大学 文学院，甘肃 兰州 730000)

一、“新子学”提出的背景

《光明日报》“国学”版在2012年10月22日刊发了方勇教授的文章《“新子学”构想》，“新子学”的观点正式推出。“新子学”一经推出，学术界与媒体纷纷回应，与“新子学”相关的讨论也很活跃。

“新子学”的提出与方勇教授的个人治学经历与学科背景紧密相关，方先生是研究庄子的专家，成就颇丰，继而迈向诸子学领域。诸子学在当代的全面复兴需要坚实的文献资料基础，由方勇教授担任主编的《子藏》工程在文献层面为诸子学的全面复兴提供了依据。然而，诸子学的研究主体部分仍停留于文献层面，而且受众也主要是专业学者，如何让诸子学在当代文化中获得新生？让它的受众更广？“新子学”的理论构想在对以上问题的思考与解答中逐渐形成。“新子学”的提出即是对传统文化传承什么，传统文化的发展方向在哪的思考与回答。在2012年4月的“先秦诸子暨《子藏》学术研讨会”大会报告中方勇教授提出了“全面复兴诸子学”的口号[1]。沿着这个思路，由方勇教授及其团队共同探讨，最终凝结出了“新子学”理念。

“新子学”概念的提出有其重要的思想文化背景。先秦时期百家争鸣，诸子关注现实，各家各派平等对话，思想活跃，文化多元；到汉武帝时期，独尊儒术，从此诸子之学不再并置于学官，儒学一跃成为莫可抗敌的“经学”，中国几千年来的文化框架基本形成；到了东汉中后期，经学式微，老庄文化崛起，理性精神复归，士人人格独立意识兴起，诸子复兴；隋唐时期，儒释道三教并重，然儒学居于主导地位；宋代理学也称“道学”，周敦颐将道家无为思想和儒家中庸思想融合，宋儒吸收佛道两家的成果，最终形成了理学；明朝的主导思想仍是儒学，清代考据学兴盛，十三经等典籍皆是儒家经典，儒学成为绝对主导，诸子学在儒学的笼罩下发展。明末清初，傅山提倡“经子平等”，方勇教授将其定义为现代意义上的诸子学。中国两千年多年的文化，整体上是儒学主导，经学高高在上，同时，诸子之学也一直在发展，其思想精神若隐若现，但其生命气息却始终存在于时代的脉搏中。“五四”以后，西学东渐，社会转型，儒学式微，诸子兴起，自此以后，诸子之学因其思想性而呈现上升之势，在“全球化”的今天，西化风暴再次袭来，中国学术文化的转型迫在眉睫，诸子之学以其独一无二的思想性，当下之学的品质实现了与社会现实的良性互动，“新子学”是子学自身发展的必然产物，是结合社会现实对子学研究的主动发展。

二、“新子学”的内涵

方勇教授在其文《再论“新子学”》和《“新子学”与中华文化重构》中对“新子学”的概念做了准确的定义，要把握与理解“新子学”的概念必须从一般意义和深层意义两个方面深入挖掘。“新子学”通常情况下的理解重在文献资料的整理层面，其前提是正确界定“子学”范畴，这里的子学范畴，并非传统目录学“经、史、子、集”之“子”，而是思想史“诸子百家”之“子”，同时要结合历史经验与当下学术理念，依据现代学术规范，对诸子文本进行整理、编纂、注释和研究，其目的是为了理解和发展诸子各家思想之精华，为诸子学的发展理清脉络，从而推动现代社会中“百家争鸣”的文化繁荣和文化创新[注]参考方勇：《“新子学”构想》(2012年10月22日《光明日报》“国学”版)一文和《再论“新子学”》(2013年9月9日《光明日报》“国学”版)中对“新子学”一般意义的定义。。

深层意义上的“新子学”重在正视“子学现象”，更在于提炼“子学精神”。“子学现象”的时间跨度是从晚周“诸子百家”到明末清初“新文化运动”，这段时期出现的多元性，整体性的社会文化发展现象被人们称之为“子学现象”。这种文化繁荣的创新基因在于学者们崇尚人格的独立，精神的自由；每个学术流派之间进行平等的交流和争鸣；各学术派别之间虽然论说主题各有差异，但都是基于现实社会和对学理的深入研究。因此，“子学精神”的可贵、可敬、可学之处在于不贵一统而尚多元共生[2]。理解“新子学”的深层内涵，需对“子学现象”提炼出的“子学精神”做深刻的理解。“新子学”定义下的“子学精神”，主要表现为直面现实，崇尚多元。诸子学的多元性在横向上表现为诸子百家各陈其说。“百家争鸣”以“异己者”的存在为前提。一方面能激发出原创思维，另一方使得各家各派间的差异性与矛盾性得到体现，诸子个体的独特性，是构成子学时代整体多元性的首要前提，其独特性是原创思维的表现，同时也是各家各派学说自我完善的来源。如章太炎《诸子学略说》：

惟周秦诸子，推迹古初，承受师法，各为独立，无援引攀附之事，虽同在一家者，犹且矜己自贵，不相通融。故荀子非十二子，子思、孟轲亦在其列。[3]1-2

同为儒家的荀子“非十二子”时，也包含子思、孟轲在内，也正是在与“十二子”的思想对话中确立为子学之荀子。孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，同在一家，小有异同，便不相附，以师说为宗，各呈其说，“异己者”是其独立思想的激发者，其个体的独特性构成整体的多元性，这里的多元性与一元性相对，同时多元化一定要防止碎片化。

诸子学的多元性，在纵向上即是通过冲突与交融，推动每一学派内部的自我发展。如太史公司马迁于《史记·儒林列传》中记载：

自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯……天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐、鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。

孟子是继孔子之后的儒学代表人物，被尊为“亚圣”，《孟子》内七章，以独白和对话为主，是语录体散文集，孟子本仁教而贵义，荀子本仁教而隆礼，在对儒学的继承与发展上，二者道同而术不同，但正是这种内外纵横间的对立、汇通、交融，才推动了文化的多元，诸子的特色得以留存，“子学精神”得以鲜活的存在。

倡导“新子学”，重在对“子学现象”生命力的深刻把握与理解，即从“子学现象”凝练出简洁明了、实用易用、关注现实的多元和开放的“子学精神”，并以这种精神为引导，系统整合古今文化精华，并结合我国当下“大众创新，万众创业”的创新氛围，创造新的提出符合当代社会发展的文化内涵和构建满足利于文化创新的学术环境，推动中华民族文化在当代社会中向着平等、开放、多元、争鸣共进的方向健康蓬勃发展[2]。

三、“新子学”对社会主义核心价值观的涵养作用

社会主义核心价值观是我国社会价值和理想的全方位体现，包含国家、社会、个人三个层面。国家层面的核心价值观：富强、民主、文明、和谐；社会层面的核心价值观：自由、平等、公正、法治；个人层面的核心价值观：爱国、敬业、诚信、友善。习近平总书记指出：“深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值，使中华优秀传统文化成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉。”[4]中华传统文化要成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉，这启发我们思考中国传统文化与社会主义核心价值观的关系问题。中国传统文化有其灵魂的、核心的东西，它的核心精神应该是子学，“新子学”是当前文化背景下对“诸子百家”之学的继承与创新，“作为理论创新的‘新子学’，以‘子学精神’为纲，以诸子的主要思想为目，纲举目张，从而举起思想文化复兴的大旗，从基础理论方面支持和引导国家的价值目标、社会的价值取向和公民的价值准则”[5]209。

(一)“新子学”对社会主义核心价值观国家层面的涵养作用

“新子学”对社会主义核心价值观国家层面的涵养作用，主要在于刚健有为、自强不息的民族精神；齐家治国、天下己任的家国情怀；民为邦本、本固邦宁的民本精神；天人合一、道法自然的生态理念；贵和尚中、和而不同的和谐思想。

《易传·象传》云：“天行健，君子以自强不息。”刚健有为、自强不息是中国传统文化的重要基因，是我国民族精神的重要方面，体现在国家价值层面，就是以天下为己任，锐意进取，促进国家的发展进步。《孟子·公孙丑下》云：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁？”其以天下为己任，言行中浸透着爱国忧民的情怀。儒家刚健有为、自强不息的进取精神和强烈的家国意识联系在一起。《礼记·大学》云：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家……家齐而后国治，国治而后天下平。”齐家治国，家国一体，以天下国家为己任的家国情怀，使得爱国主义成为社会主义核心价值观的必然逻辑。夏商时期，社会生产力水平极其低下，人的认知水平有限，“天”拥有至高无上的权威；商周时期，人的地位上升，神的地位下降，于是出现了“敬天保民”的思想，这也是先秦民本思想的发端；春秋时期的民本思想主要体现在两个方面：一是民为神主，一是民为君本；战国时期，民本思想在各家有不同的侧重与发展，如墨子主张“兼爱非攻”，管子主张“修法安民”，孟子提出“制民以恒产”的富民措施。先秦的民本思想逐步发展成熟，先秦民本思想的核心价值在于——推崇以民为本。当然由于时代和历史的局限性，民为本是在君为主的前提下，但不可否认的是，民本思想已经看到了人民的重要性，这为后来民本向民主的转化奠定了基础。“天人合一”是中国古代最具代表性的思想，统领了中国古代儒、释、道各家，追求人与自然的和谐统一，儒家“天人合一”思想，强调遵循规律，保护环境，重视人与自然的和谐，为正确处理我国的生态问题，走可持续发展道路提供了思想原则。遵循天人合一，维护生态文明，人类才能迎来更加文明的新时代。“贵和尚中”是指以和谐为贵，先秦儒家思想有着和而不同的价值取向。《论语·学而》曰：“礼之用，和为贵。”《论语·子路》曰：“君子和而不同，小人同而不和。”重和去同，和而不同，才能和谐。在文化的价值观上，重和去同的思想具有重要意义，重和去同就是主张文化多元性的存在，主张不同学术派别、不同学术观点之间的平等对话与交流，促进各个民族，各个国家之间的思想文化交流、传播和融合。和而不同，这对保持文化的活力，推动文化的发展有着重要意义。

(二)“新子学”对社会主义核心价值观社会层面的涵养作用

《黑格尔历史哲学》中“哲学的历史”即“真正的历史”一节中阐释“世界历史”是“精神”领域的事情，精神的一切属性都得自于自由，历史是绝对精神的演进，自由就是绝对精神的本质。由此我们可以理解，世界历史与自由精神之间的关系，即世界历史是自由精神的辩证发展过程，它具体表现为国家的历史。中国历史上，“百家争鸣”是春秋战国时期思想自由、言论自由的集中表现，诸子各家各派都能发表自己的见解，各个“子”之间进行平等交流，没有哪一个“子”把各家的思想统一起来，或主导其他的“子”；也没有那一个“子”愿意跟随或依附于其他的“子”。各学派从不同的社会集团的利益出发，著书立说，议论时事，阐述哲理，但并非政治附庸，而是以推行自己的政治主张与治国思想为第一要义，故所到之国，其政见与君王合则留之，异则去之，其人格独立，精神自由。先秦儒家自由意识是由孔子、孟子、荀子开拓的道德自由，“从心所欲不逾矩”是先秦儒家自由意志的核心体现。中国先秦没有现代意义上的平等概念，但有着与平等相关的观念。先秦文献中，与平等观念接近的词有“同”“一”“平”等。《孟子·告子上》载：“圣人，与我同类者。”《荀子·性恶》载：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”这是从“人的相同性出发”，不论人的社会地位如何，只要通过道德实践来成就德性，则途之人可以为禹，体现了人格上的平等。“有教无类”的教育方针，是儒家思想在教育平等上的体现。“不患寡而患不均”是儒家在经济生活上平等思想的体现。《黑格尔历史哲学》中“每一个国家在自身之中都有一个目的——永恒的自我保存，每个国家的内在发展和进化都遵循着一个必然的进程，正义和自由等符合理性的价值在这个进程中都将逐渐出现”[6]13。社会主义核心价值观对于公正的追求，与先秦时期的公平正义密切相关。正义是人类社会永恒的追求，正义观与“社会公正”的主题紧密相连。历史上，任何一个朝代，为了政权的稳固，社会的稳定和谐，都要解决好社会公平正义的问题，先秦儒家的正义观建立在人的内在德性之上，中国传统的正义观与道德紧密相连，推崇人在道德上的自我完善，儒家的伦理重在向内求，建立在人的内在德性之上，因而是德性伦理，他不同于西方的社会规范伦理，西方的社会规范伦理是向外求，建立在外在的社会规范之上。先秦孔孟荀三子的正义观，注重“公私”“义利”“理欲”之辩，在处理个人与群体的关系时，个人的思想和行为要符合正义，要修德养性，养成正义感。荀子说：“公平者，职之衡也，中和者，听之绳也。”[7]151公平是处理政事的准则，宽严适中是处理政事的准绳。荀子进一步将他的观点放大到国家政治生活中，他说：“兼听齐明则天下归之。然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。”[7]239兼听齐明，进行合理的社会分工，把每个人放到合适的位置，社会治理井然有序，从而使得社会公道得以实现，这就是社会公平。先秦法家的正义观从社会制度层面来讲，表现为“正”“公正”，如《管子·形势解》中曰：“行天道，出公理，则远者自亲。废天道，行私为，则子母相怨。”《韩非子·说难》曰：“彼有私急也，必以公义示而强之。”法家在社会正义中秉持“崇公抑私”，摒弃“假公济私”。美国著名的法学家伯尔曼在其著作《法律与宗教》中论述到“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”[8]3。这句话强调了“法治认同”的重要性。“法治认同”是依法治国的内在驱动力，其核心是对“良法”的认同，它建立在公众理性判断的基础之上，克服“信仰”的盲目性，从而避免在法制化进程中产生“人治之法”和对法律的非理性化崇拜。对法律的认可与信任，一方面基于法律本身是否为“良法”，另一方面源于本民族文化是否认同法律的地位，本民族是否具有法治的本土资源。中国的法治并非自发产生的，而是官方主导进行的，中国进行法治建设需要从传统社会中吸取资源，中国传统法律文化中存在进行现代化建设可资利用的资源。先秦儒家的荀子提出“至法”的思想，认为“礼”与“法”并重，提出“法者，治之端也”(《荀子·君道》)，开始重视法律的作用，在重法的实施上，荀子主张公布成文法，作为治国的准则。先秦法家更加重视法律的作用。《韩非子·心度》中“治民无常，惟有法治”，提出一套完整的法治理论体系。《管子·明法》中“威不两措，政不二门，以法治国，则举措而已”。 “以法治国”的概念第一次被明确提出。法家思想着重于调整社会外在关系、人的外部行为，提倡“依法治国”“以法治国”“垂法而治”。“就司法制度的构建及运行而言，法家强调治国理政者带头守法，‘法不阿贵’及‘信赏必罚’等‘法治’施行观念，经创造性转化之后，成为现代司法观念的组成部分。”[9]

(三)“新子学”对社会主义核心价值观个人层面的涵养作用

爱国主义是中华民族的传统美德，中国传统文化是家国一体的，修身、齐家、治国、平天下。“天下兴亡，匹夫有责”，强调个人对家国天下的责任与担当。当然，中国传统价值观中的爱国思想，是以宗法制为基础的，其忠君爱国是为封建君主服务的，具有历史和阶级的局限性。然而，以天下为己任的爱国主义精神已凝聚在民族文化的传统中，成为中华民族传统价值观的重要组成部分。诚信是做人的基本涵养，是立身处世的根本。孔子的弟子子张问孔子如何待人接物，方可修身养性，孔子回答说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉。”(《论语·卫灵公》)显然，孔子认为诚信是放之四海而皆准的做人原则。“诚信”思想深深地蕴藏在儒家文化之中，“人而无信，不知其可也。大车无车兒，小车无车兀，其何以行之哉？”(《论语·为政》)借车之车兒、车兀对车的重要性来比喻诚信对人的重要性。“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”(《论语·学而》)与朋友交往，要言而有信，讲求诚信。诚信是人际交往的准则，待人以诚，既言而有信，又信任他人，基于诚信，才能形成良好的社会风气。《荀子·劝学》曰：“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”积善成德，在于锲而不舍，持之以恒，用心专一，善的行为日积月累，便可修成高尚的德行。在人际交往中，要以友善的态度对待他人，“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)。为人宽恕仁爱，努力提升自己，并乐于助人，乐善好施，这是世界普遍伦理的金律。儒家文化以仁爱为根，仁爱是古代文化观念中非常看重的人格品质，是友善的道德基石。人本、求和、重义思想在我国传统文化中占据举足轻重的位置，其也是友善观念的本质核心，即友善的精义所在。不同的社会历史时期，人们对于人际友善建构的思维取向也有所不同，若能将其赋予现代意义，则友善观在当代的价值就能更大程度的显现。儒家文化中的仁爱思想是友善形成的道德基础，友善应属于伦理道德的学术范畴，在社会发展的不同时期，在人们生活的不同阶段，人们对友善所蕴含的价值取向各不相同。我国传统文化中友善观的核心意蕴是人本、求和、重义。友善价值观在社会发展中被认为是人与其他事物和谐相处的重要价值观，其价值在不同的社会形态中均得以完美的体现。现代社会，人与人之间的友善关系建立在人与人地位平等，权力受到尊重的基础之上，人本即是以人为本，强调人的权力与自由，故要注重以人本思想来修复友善价值观。“礼之用，和为贵”(《论语·学而》)，要求我们注重和气，包容，在求和的同时，也要注意“和而不同”，这也是友善价值观的基本要求。“重义”就是我们常说的“利义观”，它是维系人际关系的基本原则，将社会主义义利观和集体主义义利观融入到适合当今社会发展的现代义利观中，摒弃等级思想的糟粕[10]。创造性的传承传统友善观现代社会的需求所在，这就需要我们将传统友善观的核心意蕴与当代社会现实相结合，取其精义，去其糟粕，赋予传统友善观新的生命力。

“新子学”具有以现实为导向的价值作用，可以将传统优秀文化真正的应用于国家制度、政策及个人生活中，对构建和谐社会和美丽中国贡献力量。优秀的传统文化是民族的心灵史，民族的发展史，是民族精神的体现。一个单纯发展经济的社会是没有前途的，社会的发展必须要与社会发展相契合的文化一同前行，将精神文明和物质文明相统一，塑造物质丰富、精神富足的文明社会，使得社会向文明和谐的方向迈进。传统文化的意义在于为当今社会提供道德价值准则，促进现代生活中人们向着美好前行。“新子学”将为社会主义核心价值观提供思想支持，形成了中华民族繁衍不息的思想基础和永不枯竭的精神动力。