趙帥鋒 郭美華

内容提要 人的自然形體有駢拇枝指，精神生命則有仁義禮樂，二者都是對於人之本性的背離與扭曲。特定個體的駢枝之物(即仁義)，通過與權力的沆瀣一氣而僞造爲普遍之物，吞噬了整體世界的自在性與道的客觀性，使得無數他者喪失自身的自在性與差異性。仁義作爲扭曲與虚妄的掩飾物，阻斷了道與德之間自由而暢然的往復交通，成爲回到真實整全世界與真實個體之間的障礙。《駢拇》對於仁義的批評，集中指出了： 仁義不等於道德，反而是道德的反面與阻礙；仁義不但不是人的真實本性，反而是人之真情實感的虚僞化；道作爲真正的秩序是“讓”每一物在其自身，而“仁義”作爲虚妄的秩序，卻以“使”每一物喪失自身爲其自身；仁義顛倒了真實與虚妄，使得流俗世界陷入以無本爲本質的荒謬境況；只有捨棄仁義，才能返歸整全之道與本真之德的自由順暢之溝通，才能讓萬物整體與每一物回到自身的自然真實。

關鍵詞 駢拇 道—德 仁義 礙阻 自然

《莊子》之書，歷來以内七篇爲其核心所在，外篇、雜篇爲其輔翼。這個説法，是的當之論。不過，外篇之論，雖有拉雜過激之處，但非淺薄無益之論。況且，就歷史影響而言，《莊子》作爲一個整體，不能任意剖裂，需渾然視之。即使就文字而言，外篇也是“文字華密，如美錦然。古今多少筆法，自此萌發而生出！或曰外篇文粗，誤矣”(1)林希逸撰，周啓成校注《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年版，第147頁。。

内七篇是以文義撮要爲篇名，外篇、雜篇則是取章首二三字以爲篇名。以義爲題當然更爲顯豁，但以章首爲題也並非與主旨毫無關聯。實際上，作爲外篇首篇，《駢拇》開篇所謂“駢拇枝指”，關聯於性、德、形而論“侈”，其間的義理並非直接顯明的，而有晦澀深邃之處。作爲譬喻，它突出仁義之爲侈。從仁義是對人之存在的“侈”——即多餘之物出發，《駢拇》實質上突出的主題是： 仁義作爲造作之物，是對於道—德之間自然暢然關聯的阻礙和中斷。《駢拇》從道—德之本然而然之關聯出發對仁義的批判，彰示了人之生存的自然性深度與厚度，其整體性不容仁義之遮蔽與隔阻。

本文依據《駢拇》篇本文的分節，展開爲五個部分的闡釋。正文分節采用陳鼓應版本(2)《駢拇》篇，參見陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第231～243頁。，每節的闡釋，基本依從本文順序，但所作的闡釋本身，對《駢拇》篇中道—德與仁義的本質之别，則基於生存論的視野，作出了入乎其内而又出乎其外的義理闡釋與邏輯重構。

一、 仁義並非道德之正

駢拇枝指，出乎性哉！而侈於德。附贅縣疣，出乎形哉！而侈於性。多方乎仁義而用之者，列於五藏哉！而非道德之正也。是故駢於足者，連無用之肉也；枝於手者，樹無用之指也；駢枝於五藏之情者，淫僻於仁義之行，而多方於聰明之用也。

是故駢於明者，亂五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而離朱是已。多於聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黄鐘大吕之聲非乎？而師曠是已。枝於仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。駢於辯者，纍瓦結繩竄句棰辭，遊心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言非乎？而楊、墨是已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。

駢拇，大腳趾與二腳趾相連不分；枝指，多生一指，俗稱六指。駢拇、枝指在什麽意義上可以理解爲“出於性而侈於德”？而附贅懸疣又在什麽意義上稱爲“出於形侈於性”？

開篇這一節，《莊子》所要提示的是“道德之正”或“至正”。那麽，究竟何以謂之“道德之正”或“至正”？如果不對侈與性、德、形的關聯有一個恰切的理解，所謂“正之所以爲正”，就不能得到真正的領會。

林希逸説：“與生俱生曰性，人所同得曰德。駢拇枝指皆病也，本出於自然，比人所同得者則爲侈也。侈，剩也，附贅懸疣，亦病也。駢枝則生而有之，懸贅生於有形之後，故曰出於形而侈於性。”(3)林希逸撰，周啓成校注《莊子鬳齋口義校注》，第138頁。這個説法不準確，但有啓發。駢拇、枝指，是形體生命降生之初就有的；附贅懸疣是形體生命降生之後才長出來的。問題在於： 在何種意義它們都是“侈”，乃至於稱爲“病”？駢拇枝指也是形，附贅懸疣也是形，爲什麽駢拇枝指是出於性侈於德，而附贅懸疣是出於形而侈於性？林希逸以同衆人相比而言“侈”論“病”，有所及而不確。

駢拇是相對於特定個體之行走的不便，枝指則是相對於個體執拿的不便。駢拇枝指之爲“侈”，基於特定個體的生命本身之展開而言，才能有其確切意義。因爲其有礙於個體自身生命的自然暢然之展開，所以爲“侈”。而不是説與别人相比而言，其他大多數人都缺少這個東西，特定個體之駢拇枝指才被稱之爲“侈”或“病”。實質上，在與衆人相比的意義上，天生形體上的“多”，並不必然就是“侈”而“病”，也可能是“少”而“病”。换言之，一個人形體上的大小、多少，在與他人相比較而言的意義上，根本不能確切地説究竟是“侈”與“病”，而必須與其自身生命存在之展開相關聯才能確定。通過與他人相比較而言的侈、病，是一種外在性的侈、病；與自身生命存在展開過程的整體相關聯而言的侈、病，則是一種内在性的侈、病。

從根本上説，性出自天，而德源自道。天與道兩者，究極而言，區别在於： 天更多地指本然根源性，道則更多意指存在及其生化的過程性與秩序性。作爲本然根源性的“天性”，一成永成；作爲過程秩序性的道，則無所成而成。駢拇枝指作爲天性所有，無所謂大小多少好壞之得失；但在生而即有的生命延展中，作爲自身綿延的秩序性本身之不絶如縷，是確定作爲自身間斷性之既成所有物(所謂德)的根據——源於生命綿延展開的前行之自爲肯定而有的生命内容，當然不是侈與病；悖於其自爲肯定之延展的摻入物，則是侈與病。所謂駢拇枝指作爲天生之“侈”，是基於生命延展自爲肯定的前行而言的，即二者悖於、礙於生命的自爲肯定的展開。而附贅懸疣作爲生命展開過程中的衍生物，因其悖於生命展開的自爲肯定，所以侈於德而爲病。天生所有之駢拇枝指，相對於生命存在自爲肯定的展開過程，因其悖逆、礙阻此過程，而被視爲侈與病；後天生命展開而衍生的附贅懸疣，它們悖於此過程，而無與於天生之性，是侈於性而爲病。

駢拇枝指只是一個取譬之論，《莊子》要説的不是單純的形體生命，而要討論道德生命。真正的道德——道是生命自身綿延展開而自爲肯定的秩序，德是由此有序展開而生成的生命内容。就任何生命存在而言，這是根源性的道德，亦即道德之正。但是，當道德在流俗中衍化而爲仁義，或以流俗仁義爲道德，便失去了根源性的道德，而非道德之正了。

駢拇枝指、附贅懸疣，就其屬於特定個體而言，本已是有礙於其自身之生命存在之物，倘若其悖逆而爲，兀自標榜起來，以爲他人没有駢拇枝指、没有附贅懸疣是生命之缺失，反而强求他人也“普遍一律”地具有“駢拇枝指、附贅懸疣”，這豈不是喪失道德之正而至爲不正嗎？

在此，《駢拇》篇以仁義與個體的有形五臟性質相關而言(所謂肝仁、肺神、心禮、腎智、脾信)，明確其爲有形生命之駢拇枝指或附贅懸疣。駢拇對於行走是多餘與礙阻，枝指對於執拿活動是不便與妨礙，仁義則是對於五臟活動與耳目聰明活動的支離與乖僻。這個支離、乖僻是雙重性的，既是對於自身生命存在的支離，也是對於他者生命存在的乖僻。

駢，是一種無用的關聯；多，是一種無益的增加；枝，是一種有害的推擴；旁，則是對於多餘之物的依賴。離朱之生命，侈於其眼睛之明，本無益於生命之本質，卻背棄自身當作了生命的本質，並衍化爲流俗對於色彩的追逐，從而淆亂了人天然之眼神，也攪擾了自然之色調；師曠侈於其耳朵之聰，本無用於其生命之延展，卻被師曠作爲了其生命之本，流俗且以之爲人所同求的美聲，從而戕害了他人的耳朵，也弄亂了自然的音聲；曾參、史魚作爲五臟稟性侈於其性者，以一己肝之仁爲普遍之德，標榜拔擢以爲至道，阻塞人性以求聲譽，讓他人汲汲於競逐他們天性所不及之物，荼毒他人生命、扭曲天下之大道；楊朱、墨子天生辯才，侈於言語之敏捷使用，對於語言加以無謂有害的糾結、疊覆，在虚妄的堅白、同異之分中，邁着病態的步伐，誇耀無用的“自私用智的思辨之言”，迷離了人心、雜亂了語言。

流俗世界總是充斥着“多、駢、旁、枝之道”，根本無與於真實生命的存在及其自爲展開，喪失了天下之爲天下的至正之則與至正之態。

究實而言，生命自爲展開的“天下整體”與“個體自身”被雙重湮没與扭曲，這是流俗邪曲之道的根本所在。

二、 仁義是對自然真實之情的虚僞化

彼至正者，不失其性命之情。故合者不爲駢，而枝者不爲跂；長者不爲有餘，短者不爲不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也？

且夫駢於拇者，決之則泣；枝於手者，齕之則啼。二者，或有餘於數，或不足於數，其於憂一也。今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富。故曰仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也？

真正的“正”，奠基於性命之情——性者成於生之展開，命者前定於生命之開啓(4)船山説“生而然者則謂之性”，這個是可以的；但説“性因乎氣質”則是遷就注疏習慣的説法。見王夫之《莊子解》，中華書局1981年版，第77頁。；二者在現實人生展開過程之中的交織渾融即是性命之情，换言之，即生之實情。人生之至正，以生命存在自身的真實展開爲根源與目的。

駢拇者之手指粘合在一起，枝指者之多生一指，“粘合而生”與“多生一指”誠然爲生之實情，但並非就是價值意義上的侈、病之“駢”“枝”。面對手指之粘合與多生一指的實情，情緒與價值的附加摻入，有兩種極端： (1) 駢拇者與枝指者以其駢、枝爲天下之正而正天下，遂使天下及其萬物皆失其正；(2) 世俗執無駢無枝以爲正而以正駢拇者與枝指者，遂使駢枝者失其正。前者是“聖人”的獨斷，後者是“衆人”的强制，皆非生命之正。流俗之大失其正，恰好是僞以爲聖者，假衆人之盲從而妄立仁義之名以爲正。

從每一物自身之自爲展開而言，粘合而生者不一定是駢，多生一指者不一定爲枝——合於自身則非駢非枝，不合於自身則爲駢爲枝。流俗爲着某種治理的方便而統一的“度量”，往往成爲戕殺人之生命存在的利器。實質上，一物之顯現爲長，就流俗而言似乎是有多餘之處，但就在其自身而言，只是自足於自身而無所多餘；一物之顯現爲短，就流俗而言似乎是有不足之處，但就在其自身而言，只是自足於自身而無所不足。恰如野鴨子的腿很短，但因其自足於自身之生存，如果“愛之而續長之”，則野鴨子的生命本身即陷入於“憂”了；同樣地，對於長腿之鶴而言，其頸長自足於其自身之生存，如果“愛之而截短之”，則鶴的生命本身就陷入於“悲”了。

就每一物而言，長短之在其自身是否多餘或不足，由其自身生命存在及其展開之“自爲肯定與否定”爲標準。由此而言，何以爲憂？自有駢枝者，以爲天下皆有缺失而憂，遂愛以駢枝天下，這正是天下失去其正的根源；而無駢無枝者之怠惰與懦弱，任由駢枝者之駢枝、戕害天下，自失其正更無論天下之正。僞以爲聖者之言曰： 樂以天下、憂以天下。天下何以需要一個人去爲之樂、爲之憂？天下因其憂樂而失天下之正。《莊子》的告誡在於： 僞以爲聖者之憂，是天下之大患，這是我們必須警惕的。當然，《莊子》並没有明言： 倘若粘合而生的指頭與多生一個的指頭本身有礙於特定個體自身生命存在的展開，於其自身而言爲駢枝之侈、病，是否可以截長續短？個體自身並非總是内在自足的，相與共在與相助而生具有本體論上的意義，這並没有逸出《莊子》的視野。只是，他轉化了問題自身顯現的角度——走向自然而真實，而非矯飾以虚僞。

在道德—政治哲學領域内，就流俗之展開而言，對天下的仁愛與對天下的傷害，二者交織爲用，實質上是一個永恒的難題。就仁義而言，到底是不是人生存的實情呢？《莊子》也會説“君臣父子無所逃於天地之間”，似乎是承認仁義爲有人生存之天下的實情；而且，《莊子》的隱者一如《論語》中所展現的隱者，他們也有妻兒與朋友。即便從現代政治而言，可以撇開君主不論；即便從邪惡的生育計劃而言，撇開兄弟姐妹不論，人總是生而即有父母的。如果仁義即是指父母與子女之間源初的情感—倫理關係，那麽，以仁義爲憂者究竟錯失在哪裏呢？那些自稱爲仁義之人或僞以爲聖者，究竟憂慮的是什麽？

對合於自身生命存在展開的“粘合而生”者或“多生一指”者，以之爲駢、枝而剖分之、切除之，實際上是傷害其生命，小者使之痛而哭泣，大者使之殘而死去。爲什麽非得剖分其駢和枝？爲什麽非得切除其多生之指？

流俗於此有一個“憂”——以一個“超越於每一個體自身生命之上的抽象普遍之數”，斷定駢合者“少”於此“數”而“枝指者”卻“多”於此“數”。在流俗對於人生實情的閹割中，它所憂的是“普遍自身的實現”，而不是“每一物自身的實現”。而那個所謂的“普遍之數”，並非天下及其萬物自身的自然，而是假仁義以憂天下者“蒿目”所僞造之物。所謂“蒿目”，即“半閉其目”(5)林希逸撰，周啓成校注《莊子鬳齋口義校注》，第140頁。。半閉其目而遮蔽天下，卻以其閉目所見爲天下普遍之物，這就是“憂世之患而自勞”以爲“仁”(6)同上。。郭象説“仁義自是仁之情性”，應當“任之”，“恐仁義非人情而憂”是多餘的“憂”(7)郭象著，成玄英疏《南華真經注疏》，中華書局1998年版，第185頁。。這個説法，没有抵達《莊子》的本意。

天下之大僞，不外乎兩種表現： 一是説天下及其萬物是神聖之物或人創造的，一是把天下本來自然平常之物説成是自己賦予高深意義的。就第一個方面而言，如果是宗教信仰，那另當别論。如果是哲學、道德或政治，顯然經不住反思與推敲。問題在第二方面： 父母之生兒育女乃天下一個樸樸素素、平平常常、自自然然的實情，有何可憂之處？僞以爲聖者以仁義爲憂，究竟是要做什麽呢？一個平凡的生命個體，難道没有另一個僞以爲聖者或自稱爲仁義者來標榜仁義，就不知道父母兄弟之愛了？

首先，僞以爲聖者或自稱仁義者，以一己之私爲天下之公(個人的愛被視爲普遍的愛)，將自然之愛神秘化(不是自然的愛)、玄虚化(不是真切的愛)，阻礙甚至剥奪了無數他者、每一個人返回自身去沉淪於愛的道路與通道。愛在真實而具體的個體之間自然綻放，各切於相與者自身生命存在及其體驗的内在渾融，需要什麽人去給予他們雙方什麽呢？父母子女之愛，太自然平凡不過了，那是生命交融者之間的情感渾融一體，不必需要任何人去爲之憂。

其次，每一個體都各自處在自然相愛之中，不同的個體因愛而有多重面向。父母與子女既共處愛的共同體，又相互各爲自身——愛的共同體不能剥奪各爲自身的獨立性，而各自各爲自身之獨立性也不損害愛的共同體；不同的愛之共同體及其中的個體彼此之間，又共存於一個更大的關係共同體，此共同體有着不同於愛的共同體的秩序與情感——就此共同體而言，其秩序只能奠基於所有個體的相互關係，而不是其中某一特定個體的個體意志。因此，需要明確： (1) 在愛的這個小共同體中，其自然而然的愛與關聯，不能過渡爲廣闊範圍之内關係共同體的秩序；(2) 無論是小的愛的共同體還是大的關係共同體，任何個體都不能作爲超越之物，而站在共同體之上來爲共同體以及共同體之中的成員，來加以外在的“憂”；(3) 相互關係構成秩序，此秩序對於共同體並没有外在性，但對於共同體中的每一個個體則具有一定的外在性，秩序本身的合道德性，必須以秩序對於所有個體、每一個體的一定外在性爲基礎；(4) 實質上，基於共同體及其成員的相互關係而有的秩序，其外在性，相應着每一個體反求諸己、切己而行的覺悟與自身有限性的自我領悟，整體以及整體中的他者與自身作爲個體的異質性必須成爲一致性的前提與基礎；(5) 實際上，將自然而然之情拔高爲天下的神秘之物，就是以仁義道德爲牌坊掩藏無恥之盜娼。

若非如此，僞以爲聖者、自以爲仁者，便塞目杜撰虚無之物而爲天下憂；由於其沆瀣於權力而戕害天下，萬民皆失其性情之真，而以富貴爲人生之飽足。人們本來自然而真實地處在相愛之中，流俗僞善者、權力者竊之以爲遮羞布，假意宣揚而行盜娼之實，自失其正並使得天下以及萬物失其正。

每一個體都處在愛與秩序之中，這是生命之實情。但在流俗囂囂之仁、義的意識形態宣教中，真愛成爲虚僞，秩序成爲强權，人生成爲苟活。

三、 本真之序“讓物成其爲自身”

且夫待鈎繩規矩而正者，是削其性者也；待纆索膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鈎，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而遊乎道德之間爲哉，使天下惑也！

每一物都在與他物的關聯之中而存在。相互關聯具有一定的秩序。此關聯及其秩序，具有超越於相互關聯物之上的超越性與普遍性。每一物存在於相互關聯的整體及其秩序之中，必須以合於整體及其秩序爲前提。

但是，問題在於： (1) 整體及其秩序是否爲相互關聯者中的某一個别物所徹底而完滿地體現，甚而至於某一個體就成爲整體及其秩序本身？(2) 整體及其秩序是否就成爲其中每一個體自身存在的全部内容或最爲本質之處？(3) 處於整體及其秩序中的每一物是否可以而且可能持有自身對於整體及其秩序的選擇、批判、否定等權能？

無疑地，没有任何一物可以僭越地以自身爲整體及其秩序。但在很多自以爲聖的個體那裏，這卻成爲一個隱秘的顛倒。《莊子》的批判，在這裏具有其恒久的意義。

趨同求名可能是人自身存在的某種本能，乃至於個體生命的歷程，成爲獲得他人承認的一場表演。而獲得他人承認，依賴於流俗之名——空乏無實的普遍之物。對於他者肉體的消滅能力，對於物利占有的數量大小，作爲人類自身獸性的殘存物，卻成爲標誌人類自身具有“偉大成就之個體”的標誌。

天下之物，豈有任何一物非其自身？

只有當一物扭曲其自身，它才以它物反而約束自身；一物以它物約束自身之異在爲其自身，進而以自身對於它物的約束爲它物之自身。即便一物之異在是“被”扭曲，也不能證成其對它物的扭曲。只有以自身之異在爲自身，從而以扭曲它物爲它物之自身，才有所謂“使某物成爲其自身”。破除“使”的扭曲，必須揚起“讓”的回返。

一物之爲物總是在其自身，彼物對於此物，根本没有“使其成爲自身”的可能，只有“讓其成爲自身”的可能。讓它物成爲它物自身，之所以是“讓”，就是在於領悟自身之有限性、惡性、渺小性等等。如此之“讓”，是“拒斥它物之使我成爲我自身”與“克制我使它物成爲它物自身”兩方面的統一。如此拒斥與克制相統一的“讓”，是整體及其秩序最爲本真的顯現樣式。這是《莊子》仁義批判的重要意義所在。

就自然物而言，儘管在這個屬人的世界裏，本然自在的物是一種近乎想象的東西。但是，内在於人自身的器物製作活動，可以有自我警醒的反思。基於自身的實踐需要，人類假物以爲用。物的現實性質，以人類的需要爲判斷的終極準則。人類的準則，在器物製作活動中，體現爲鈎、繩、規、矩。儘管人不能脱離鈎繩規矩的使用而認識草木瓦石等自然物的性質，但是，人類在其器物製作活動中領悟着一個“實情”，即被施加以鈎繩規矩的草木瓦石自身有着並非曲、直、方、圓可以囊括至盡的自在性。物的自在性在人類器物製作活動中的顯現，是人類生命活動可以深邃自身並寬容萬物的根據。

因人之需而進行的器物製作活動，草木瓦石有着超出於人類需要之物，便以鈎繩規矩而剪裁草木瓦石，這是“人類需要之正”(準則)，但恰好是草木瓦石自身本性之削弱毁損；因人之需要而進行的器物製作活動，草木瓦石有着少於人類需要之物，便以繩約膠漆而捆縛粘結草木瓦石，這是人類需要的加固，但卻是對於草木瓦石的附贅懸疣，是對其内在之德的强加入侵。

就仁義禮樂而言，以人身體的歪曲、扭折爲禮樂之行，以裝腔之言語、作勢之舉動爲仁義之施；如此仁義禮樂以寬慰、釋解天下人之心，反而正是對人心恒常所是之自然狀態的戕害與丢失。

天下及其萬物，本在其自身，而在其自身之自在自然就是其常然——恒在其自身之所是。每一物總是永遠自在其自身，一物自身以曲爲自身，不依賴於外在地加以鈎之使用；一物以直爲其自身，也不依賴於外在地加以繩之使用；一物以圓爲其自身，也不依賴於外在地加以規之使用；一物以方爲其自身，不依賴於外在地加以矩之使用；一物自身之不足而内在自生自長以加益自身，不依賴於揠苗助長式的外在捆縛粘結。以鈎繩規矩的使用而爲物之曲、直、方、圓，以膠漆墨索的捆縛粘結而爲物之自生自長——這就是以物之偶然(外在偶然施爲)爲物之常然(内在恒常自然)。

揭開遮蔽於物的偶然之異在扭曲，物的恒然常在之自身自然顯露。天下及其萬物油然自然而顯現自身，並不需要一個外加的使得其顯現得以可能的根據；每一物自得其生，而無需一個何以得其生的理由；天下及其萬物在自身的顯現與生成中自得其自身，而無需一個何以得其自身的外在根據。天下整體及其萬物之如其自身，其根據就是自爲自身。爲天地立一個心作爲根據，爲他人立一個命作爲根據，這不是天地及其萬物的自身，而是對於天地及其萬物的侵奪與砍削——或者强加了物，或者搶奪了物。

天下及其萬物亘古處在一個自然而自相連續的進程之中，天下與萬物都“處身於”一個整體及其流程之“道”，並遊於道而得其自身“德”。道與德——整體與每一物之自身，原本就處在本然暢通無礙的往復洄遊之中。無論是道之整體還是德之整全，乃至從道往德與從德返道的通道自身，都不能加以任何外在的損益盈虧。

然而，仁義禮樂是什麽意思呢？它們摻入於道—德之間，它們强行居間，侵入之間。富於侵奪性的仁義禮樂，强行規定爲人的本質和世界的本質，阻斷了整體之道與個體之德本然而自然、自由而暢然的往復交通。它們這樣自身的侵奪與礙阻本性，自我誇飾爲因愛而有之聯結的“繩索膠漆”。“捆縛以釋放，膠固以通暢”，這顯然是雙重的扭曲——剥奪自由以捆縛，卻以虚幻的自由來論證捆縛；戕害自然以粘結，卻以虚幻的完善來論證戕害。

没有任何人來誇飾地舉起仁義的大旗，每一個人都自在而自然地處在父母兄弟相濡以沫的本然之境，在此本然之境，整體之道與個體之德自由自在地渾然一體。一個自以爲是天地大道的掌有者，誇飾地侵奪性地主張仁義禮樂，無疑是對天下的戕賊、對萬物的禍害及對其他每一個人的惑亂。

四、 流俗仁義以僞本質爲人之本質

夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？有虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身爲殉，一也。臧與穀二人相與牧羊而俱亡其羊。問臧奚事，則挾筴讀書；問穀奚事，則博塞以遊。二人者，事業不同，其於亡羊均也。伯夷死名於首陽之下，盜跖死於東陵之上，二人者，所死不同，其於殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎！天下盡殉也，彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉；若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人於其間哉！

人本然地處於自身真實之中，此真實奠基於道—德之間自然暢然的往復交通。流俗僞道學宣揚的仁義是道—德之間自然聯結的阻礙物，它以强加一個某些特定個體虚構的“應然”之途的方式，中斷了每一物在其自身的自在展開。每一物的存在及其展開，其本質性的道路即是道—德之間自然暢然的往來交通，郤被虚構的仁義教條遏斷了每一物之本己的道路，給出一條扭曲的異己虚設之路。由此而言，對仁義的標榜與宣揚，淺而小則迷惑每一個體人生的路向；深而大則迷惑每一個體自身的真性。

因此，仁義作爲“應然”要求，以有虞氏(舜)爲表徵，有三個基本的特點表明仁義是對於人的本己道路的遮蔽乃至對人之本己真性的淆亂、戕害： 其一，舜一己的特殊生存之路，被視爲所有人應然的生存之道，其他個體用理智之光來關注舜之所以爲舜，而遺忘其自身之爲自身，只要以某些人(比如杜撰的聖人)的特殊之見誇大爲普遍之物，就必然有對天下萬物自性的遮蔽與侵奪；其二，那個作爲特定個體的舜，不管其個人的事實之行在仁義上具有何種真實性，但他之所以能“普遍地以仁義强天下之所有人”，是因爲其特殊的社會地位，即擁有最高權力的帝王，他假權力之手以宣揚所謂仁義，天下之人就因其“權力之命”的疲於奔命，根本就無法回到自身；其三，每一物存在的真實，只能源自其自身本己自然的綻放，至上權力與普遍之物的“沆瀣”，將本己自然而真實的綻放可能連根拔除了。因此，流俗僞道學所宣揚的仁義，給出了一條脱離天下人本己綻放的路徑，爲每個人、天下人給出了一個他們自身之外的“心”以作主宰，一個他們自身之外的“普遍道路”以作引導——即“以仁義扭曲人性”，這除了增加天下之惑，增加人性之亂之外，别無他是。

權力與僞道學之仁義的糾合沆瀣，有一個疊加累進的爲惡效果。舜之把持權柄，宣揚仁義以淆亂天下、迷惑生存路徑、戕害人生本性，經過其後夏、商、周的長久衍化，從外在强加的迷惑、禍害，轉而爲個體自身内在的順從——外在强加的戕害，轉爲内在自我强加的戕害。仁義作爲僞道德與權力勾結所造成的毒性浸淫日久，人性長久喪其真，人生恒久喪其途，其具體表現就在於時間性上的歷久之害，轉爲空間性上普遍的彌漫之害，即“天下莫不以物易其性”——天下整體及其萬物，都以自身之外的虚構物來取代、遮蔽了自身内在的真性。

如此“以物易性”，流俗的本質就是其以無本質和僞本質爲本質——流俗已然喪失了本質，卻僞造出一個虚假的本質，並由此虚假本質對人加以“存在等級”的劃分，即分爲小人、君子(士)、大夫(賢人)和聖人(帝王)。流俗以爲聖人以天下爲懷，大夫以家國爲憂，士以名譽爲念，這些都“高於”一般百姓之以物利爲求。這個“高於”是一個杜撰的、虚假的“應然”。實質上，聖人、大夫與君子以這個虚構的“應然”(仁義)與權力沆瀣，掩蓋他們對於天下之利的攫取，美化他們對天下百姓的魚肉、收割。聖人、大夫及士根本不能有真誠的“仁義”之行，因爲他們所宣揚的“仁義”本身就是虚假的。虚假的仁義作爲迷幻劑，實際上不單單迷幻了被他們收割的天下百姓，也反過來迷幻了他們自身。從他們一開始就喪失的那個真正的自然真實之本質而言，帝王以生命追逐天下以至於死亡，大夫以生命追求家國以至於死亡，士以生命尋求名譽以至於死亡，與一般百姓以生命追求物利以至於死亡本質是完全一樣的——一般百姓求利以滿足生命需求，反而以物利作爲目的，以生命作爲手段，當其有形之生尚在，其無形之生早已死滅。表面上，流俗在聖人、大夫、士與小人之間作出所謂價值上的“區分”，給予不同價值意味的“名稱”；實際上，他們都一樣地喪失了自身的真正本質，他們的所作所爲都是“損害自身本性而以身死於身外之物”。

在流俗的價值區分中，讀書乃爲善，賭博好利則爲惡。這個區分是虚妄的，没有意義的。正如一個好讀書之人，比如臧；一個好利賭博之人，比如穀。假若二人都放牧羊群，都丢失了羊群，二者雖有讀書與好利之異，但是就牧羊之人生而言，他們都是丢失了人生之本(丢失其羊)。讀書與好利賭博，作爲表面的形式區别，當其從流俗僞道學虚構的仁義價值加以强化和突出的時候，實際上就是喪失了本質而後以無本質爲本質(掩藏的是人類之喪失本質之後的以獸性爲本質)。

伯夷身死於仁義，盜跖身死於貨財。流俗以伯夷爲君子，以盜跖爲小人。實際上，伯夷與盜跖，就如讀書丢羊的臧與好利賭博丢羊的穀一樣，他們的區别只是虚假的形式上的區别，實質上都是“喪真於僞”的舍己殉物(無論是貨財之力還是仁義之名)。

置身流俗僞道學的“仁義世界”，每一個人都殘賊自身本真的生命，損害自己自然的真性。没有真生命，没有真性情，伯夷與盜跖都同樣如此，對二人進行虚妄的君子與小人之劃分究竟奠基於何處？

究極而言，仁義作爲流俗的價值，根底上就是喪失本性與離棄本真之物。無根無本的流俗仁義，在歷史中蔓延長存，這無疑是人類存在的悲劇。而流俗及其僞道學“煞有介事”地以悲劇當作喜劇，以虚無當成真實，則是悲劇之最大者，是惡作劇——以惡作戲，以自己虚假遊戲的劇本當作天下及其萬物的生命内容。

五、 捨棄仁義而回返自身

且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也；屬其性於五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧於其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同爲淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢爲仁義之操，而下不敢爲淫僻之行也。

人自身本己的自爲存在，自然切於自身而展開，即爲其自身之善。自爲肯定的存在之善，是道與德之間自然而暢然的往復交通。流俗雜然相就的仁義，卻是對於道—德順暢交通的礙阻與中斷。

人自身如何選擇、歸屬自身的本性，這是其存在展開之旅的本質之處。此本質必然歸於道—德之間的順暢交通，而不能歸屬於任何他物。

如果將人自身的本性歸屬於“仁義”，即使這仁義如同曾參、史魚那麽“通達”，那也不是真正的、基於道—德順暢交通的自身的肯定性展開之善。因爲第一，曾參、史魚所通達的“仁義”是有虞氏(舜)擾亂天下的虚文之仁義，有一個基於權力强制的向外奔命，即强迫每個人丢失自身去疲於奔命；第二，曾參、史魚僅僅是某些具有“附贅懸疣”之性的個體，其個體特殊性恰好可以“敏於”追求有虞氏所命的仁義，但以他們作爲所有人的命之所向，則是本末倒置；第三，曾參孝其父之仁，史魚敬其兄之義，不在仁義之名教，而在仁義之爲事親從兄之實情，本然存身於父母兄弟之家，自然有着父母之愛與兄弟之情，只有自身的情感、覺悟與行動渾然融於此本然自然之中，才是生命的實情與自身之本質(德)，那個系屬於曾參、史魚的“仁義”之名反倒成爲生命實情與本質之德的篡奪物。人本身處在道—德彼此往復交通之中而自爲其善，仁義作爲“虚名(抽象概念)”，無論從理智上給出多少“規定性”，那都是歧出與扭曲；如果進而將仁義之虚名，與曾參、史魚或者别的什麽具體人物“融合”一處，以爲他們就是那個抽象概念的理想化實現之典型，每個人只需模仿、效法，那更是加倍的歧出與扭曲。善，是真實之源與切己之行的不間斷的往復流通之展開。借助於曾參、史魚、有虞氏而宣顯的“仁義”，則是間斷、礙阻、誤導。

每個人都喜歡美味、美色、美聲，可是，真正的關鍵並非色、聲、味有一個“獨立自在的抽象物”，似乎此抽象物“使得”我們產生了“喜歡”。流俗的掩匿妄行之一，就在於遺忘了“喜歡”而突出“色、聲、味”。“喜歡”總是有一個“我”，“喜歡”也總是有一個“物”，我與物在“喜歡”中融爲一體。遺忘、丢失了“我”，單純“喜歡”與“物”相連，“喜歡”本身也就逐漸消退，而“物”成爲決定性的東西。流俗的荒謬之處就在於遺忘我、丢失喜歡，卻競逐於色、聲、味。於是，色、聲、味成爲某些“傑出的手藝人”，甚至是某些“天才”的“創造物”。就味而言，一個人本當在其本然的對於味的喜歡中，沉醉於此“喜歡”而充溢完滿地實現自身而善；然而，一個人卻以擅長美味的他者(俞兒)之味爲味，讓“我”自身的口舌成爲他者本性的實現，這不是“我”的實現，也就不是我的善。

我的耳朵可能與他人有一些相通相似的構造，所以也能聆聽某些共同的聲音。但是，不同的人，也有着耳朵構造的差異，可以讓每個人聽到與他人不同的聲音。天地之間萬物並作，聲豐音富，每一個不同的耳朵，都可以找到屬於自己聲音。每一個人的耳朵，其聆聽的本性，就實現在其聆聽的活動之中。每個人都可以有自己喜歡聆聽的聲音，不同的人既有可能共同喜歡聆聽某些聲音，更有可能分别喜歡聆聽一些不同的聲音。但不管如何，真正重要的是去讓自己的耳朵自身去聆聽美妙的聲音，並喜悦於聆聽活動。耳朵在喜悦、沉醉於聆聽美妙之聲音中，肯定着自身聆聽本性的實現，這是耳朵之聰。師曠彈奏出樂聲，只是人籟；耳朵的聆聽如果系屬於師曠所奏之聲，便遺忘了天地整體之聲——天籟。讓耳朵保持對於天籟的開放性，是耳朵的聰；爲師曠所奏樂聲繞梁三月不絶，則導致耳朵的聾而不善。在流俗的音樂中，當然是耳朵馳騖了自身而不善。即如在所謂高雅的音樂中，它們也並不開啓所有人的耳朵通向其耳朵之聰。當所謂高雅音樂被視爲少數傑出天才的創造物之際，“我”逼迫自己的耳朵變形去“領悟”那個與“我”自身相異者所製作的“聲音”，並不能在本質上證成“我”耳朵之聰。而且，“我”的耳朵對於美妙聲音的聆聽，實現我的耳朵之聰，是我的耳朵與聲音之間的交融，是“我”的喜悦與沉醉，而非通向、也無法通向那個作爲演奏者的師曠的耳朵與喜悦。

眼睛對於顔色的觀看與喜悦也是如此。離朱有他自身天生善於辨色的眼睛，但是，我的眼睛只能自己辨色。不是因爲外面有個色，我去辨識之；而是，眼睛自身内藴着辨色的本質，而於物實現之。眼睛並非逢物即見有色，眼睛總是只看到自己願意、喜歡看到的色。喜悦於色，基於我能辨色。眼睛的辨色與我的喜悦渾然不分。離朱所喜之色，因爲他喜歡而以之爲美，不是因爲那色自身美而離朱喜悦之。離朱能辨色而喜，而賞美而悦。這是離朱自身眼睛之觀賞本性的實現。我不能以離朱之眼作爲自己的眼，我不能以離朱的喜悦爲自己的喜悦。我的眼睛之明，是我眼睛的辨色活動與我的喜悦之感的渾一相融。

簡而言之，口之於味、耳之於聲及目之於色，正如“疼痛不能被代替”的“冷暖自知”，是自己體味而喜、自己聆聽而悦、自己觀賞而樂，並自悟此體味、聆聽與觀賞的活動與滲透其間的喜樂之情(8)維特根斯坦在語言與感覺關係的討論中，認爲别人不能感覺我的痛是一個没有意義的表達。維氏的側重點在於“語言表達”的私人性的否定，但是，我們恰好在此看到： 疼痛的表達與疼痛本身的本質區别。在前語言、非語言表達的切己生存中，“痛”在展開，並非是一個茫昧無覺的過程。不單單是痛的語言表達不同於痛本身，而且，經由語言對痛的表達而實現的他者理解，也不是痛本身。儘管在倫理—道德上(並非莊子意義的道德)，同情被賦予了本質性的意義，但在生存論上，痛之在其自身的展開，卻具有更爲根源性的意義。參見[奥地利] 維特根斯坦著，李步樓譯《哲學研究》第一部分，第244節(商務印書館2000年版，第133頁)，以及後面若干討論。。因此，本性並不在五味、五聲、五色，而在口之體味、耳之聆聽、眼之觀賞活動本身的切己展開(内藴着喜悦、沉醉與覺悟)。

就人的整體存在而言，其存在之善，就不是有虞氏、曾參、史魚所標舉的仁義——將人們自身的平凡而質樸的、父母兄弟共處的生存實情加以剥奪，外在强加地“謂之爲仁義”，以此將個人的狹隘自私之個體性，杜撰爲普遍實在性。通向如此“主觀謂之的仁義”，實質上就是對於衆多他者每一個切己生命過程的扭曲，不是其自爲肯定展開的善，而是遏斷其自身過程的惡。真正本己生命存在之善，是自身本然之所得的綻放和實現，是順任自身本性實情的流淌與綿延。這就是道與德之間没有阻滯的順然而暢然的往復交通。

因此，真正耳之聰，不是歸屬於一個“外在的聲音”或者一個善於演奏的樂師，聲音和樂師是所聆聽的異在之彼，耳之聰要矗立於自身之能聽與在聽之中而自得自身；目之明，不是歸屬於一個在彼之顔色與辨色審美之他者，而要矗立於自身之能看與在看之中而自得自身。不讓眼睛的觀看實現於眼睛的觀看活動之中，而給出一幅圖畫及其作者，那就不是自身眼睛的本己實現，而是自己的眼睛成爲他者及其作品的實現(9)《駢拇》篇這一段關於眼、耳、口、鼻與色、聲、香、味的討論，與《孟子·告子上》“心之所同然”章的討論，具有很大的義理關聯性。值得注意的是，即便在孟子那裏，也不是給出一個抽象而超越的普遍本質(理義)，而是在體用不二的意義上，突出個體心—身統一於主體性行動的“切己性”，即耳朵之聽聲音，是通過耳朵對心與耳整體的實現，而非單純耳朵的外在聆聽。區别在於，孟子突出的是狹義的道德性生存(即莊子所謂的仁義)，莊子突出的則是廣義的道德性生存。。一個人的生命存在，不以自身内在之所有爲得，而以有虞氏之所謂爲得，那就是將自身作爲有虞氏這個他者之所得(使得自身成爲他者的實現)，而不是讓自身之所有真實地展開、實現爲實有諸己之物；這就是不從自身本己之德出發，走自身生命實情所指引的通向道的大路，而走一條有虞氏强予的、引向歧途的扭曲之徑。

有虞氏之所强予的仁義，本身即是流俗之物，它流行於流俗之中，强化了流俗之爲流俗的流俗性，使得自然和真實越發被遮蔽而難以顯露。仁義是流俗自身的自我加强，其表現就是它在其自身之内劃分出伯夷之爲君子與盜跖之爲小人。伯夷之死義，盜跖之死利，其區分及此區分的固化，是流俗自身内在惡性自我掩飾的伎倆。實質上，伯夷所爲之而死的義，與盜跖爲之而死的利，就其殘生傷命不得其死的實際而言，二者都悖於其自身生命存在的本然之德與自然之道。就伯夷、盜跖二人都没有從自身本然之德出發、没有遵循自然之道而行來説，二人都同爲悖亂、邪僻之惡，根本不存在伯夷善好、盜跖壞惡之别。

領悟於自身的本然之德與自然之道，時時自警於道—德之間順暢交通被阻礙的可能性，一方面要拒斥流俗所謂“上德”的仁義之操行，一方面要遠離流俗所謂“下德”的聲色犬馬之行。競於仁義，逐於物利，都是邪曲、悖亂之行。

綜上所述，《駢拇》對於流俗仁義的批判，透顯了人自身更爲淵深廣博的存在。道—德自身的自然性之立定，是個人自然整全生命得以可能的基礎，也是世界整體得以可能的基礎。如果將仁義誇張爲存在的最高價值，進行人爲的設計與外在强加，既剥奪了他者的自在與自然生命，也遮蔽了天地整體自身的自在與自然。《駢拇》的如此批判，契合於哈耶克所討論的“行動的自然性而非人爲設計”之意(10)哈耶克反對單純的自然與人爲的二分，提出了在二者之間有一個“人類行動卻非人類設計”的第三項，這在本質上使得我們理解莊子哲學中的自然更爲“開闊”，就是自然真實的生命活動，自我領悟卻並非人爲設計(同時也彰顯了道作爲普遍秩序的自然性，即與所有人作爲整體的行動相關，但卻並非任何有限個體的認知與作爲所設計)。參見F.A.Hayek， Studies in Philosophy， Politics and Economics， the University of Chicago Press， 1967， pp.96～105.，使得我們必須注意後世經過郭象(比如郭象對下一篇《馬蹄》的解釋)而有的，以人爲造作、主觀設計作爲“自然”，將人類的自然生存不斷窄化與虚化，使得自然整體性與自由個體性不斷喪失了其可能性。