(臺灣)曾昭旭

内容提要 “新子學”之所以有别於舊子學者，在於更重視分析思維、概念操作、理論建構，但仍當念念不忘所有概念分析皆是源於實踐之體會，其言説可供人於其間藏修息遊，騁其遐思，而有見道之體悟。當代“新子學”之方法論要點有二，其一是對“道之觸動”之省察，其二則是回到經典原文。試作一番環繞此觸動之思考、分析、整理、建構，作出客觀如理之表達。上述之主旨，本文試以《孟子》“聖之時者”章爲例加以説明。

關鍵詞 新子學 理論建構 實踐體會 孟子 人格類型學

引言： 如何落實即子即經之定性定位？

2017年10月，“第五届‘新子學’會議”在臺北召開，筆者應邀參加，發表《爲“新子學”定性定位》一文，略謂子學之根本定位在即子即經，而其定性則在即理顯道，此乃相對於史部之即事顯道、集部之即情顯道而言。三者皆與經(道之所寄)有相即之關係，而子學則以説理爲特出，故性質近於哲學，亦即長於藉哲學思辨以彰顯經中以實踐體驗爲主而本質屬不可言説之道也。然雖如此，其與經之關係仍屬相即，故云即子即經，或即理即道，蓋亦即知即行、即言説即實踐之謂也。

因此“新子學”之所以有别於舊子學者，雖以回應西方哲學之衝擊故，更重視分析思維、概念操作、理論建構，以補傳統子學之不足；但仍當念念不忘其即子即經之本懷，所有概念分析皆是源於實踐之體會，亦是爲未來之實踐作準備，而非徒逞其知識興趣。以是在方法上當更善用辯證思維，以出入於分析與非分析(實踐體驗)之間；以圓成方法與本體，或工夫與本體之相即爲一體之道之圓義也。

唯上一文之所論，或本文以上之扼述，仍只是一原則性的釐清與肯定；如何落實以構成或促成新一代子學恰如其分之作爲與成績，則尚未及討論。因此藉本次新子學會議之機緣，擬作更進一步之探討。

一、 以子證經之方法論釐定

(一) 經子關係之再釐定

前一文雖對經子關係已作最基本之釐定(即理顯道之相即關係)，但仍有可進一步説明者。於此吾人不妨即借《莊子·天下》之論百家諸子與先王道術之異同來説明。

按《天下》篇論先王之道術，即所謂内聖外王之道，其要即在其性質乃屬純、全、一、備、通，即所謂大體；以今語言之，亦即扣緊宇宙人生之實存也，此全體實存即謂之道。而百家諸子處道術爲天下裂之後，“不幸不見天地之純，古人之大體”，只能“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”，卻“寡能備於天地之美，稱神明之容”，亦即“多得一察焉以自好”，遂不免成爲“往而不反”的“一曲之士”(1)上引俱見《莊子·天下》，郭慶藩《莊子集釋》，臺北華正書局1997年版，第1069頁。。亦即遺落了純、全、一、備、通之實存，而遁入有限且自我封閉之語言世界或理念世界也。

但依《天下》篇之批判，先王之道(通人)與百家之學(專家)似屬絶不相及之兩橛。此於當時實情，固亦相近；但若如理而言，則二者不必然對立矛盾。即其人固可同時是專家亦是通人，其學可一方面精察道或聖人之一體，亦同時通於全體。原來一曲之士非因他“得一察焉”，而是在他因此而“自好”；亦即“往而不反”(分析之後忘了適時放下分析)，以致執一體以爲全體也。因此，只要從事諸子之學者，能自覺地出入於分析與非分析之間，活用辯證之思維，既精修密察其分析思辨能力，亦不廢生活實踐、心性修養之工夫，便能兼備專家通人兩重身份，不背即子即經之本懷，而善盡即理顯道之責任矣！

(二) 原典身份之再釐定

據上所論，人若能自覺而不執，便能即子即經，而子亦經矣！《論》《孟》《老》《莊》即其尤也。其言雖一方面是對道之議論分析，但同時亦即是道之指點與呈現，即同一語句即同時具兩重身份，其一是語言(主分析鋪陳)，其二是道(主象徵指點)。即《莊子》盛言之言與道之辯證，或顯處是言隱處是道，或道在言外亦在言中也。

如此形態之言説，若從言説本身來看，即是其言説總留有許多言之不盡的餘韻，即所謂含蓄，所謂留白，所謂言有盡而意無窮。亦即其言説非只是平面之言説，而亦是立體之宇宙，可供人於其間藏修息遊，騁其遐思之所在。而若從著作者來看，則是因其著作緣自對道的體驗領悟，故即使只就某一端予以分析論列，亦自有對全體感通之情滲透其中，而足以散發出一種難以言喻的召唤，而令讀者爲之感動興起。再從讀者來看，則是閲讀行爲不僅止於感官頭腦的理解，而更有生命心靈的觸發，在若有會心之際，引動人對自家整體生命經驗的反省梳理，從而釐清疑似、打通淤塞、照亮昏暗，乃至湧現生命的整體存在感，而有見道之體悟。而所以能有此啓發靈智、伐毛洗髓之功，究之不過是言説中涵有道而已，即所謂即子即經也。

(三) 從六經注我到我注六經之著述情懷

據上節所論，子學著作之所以即子即經，其義遂可有更清楚之釐定，此即子學作品之所以著述，根本即緣於爲經中所涵之道所觸動啓發，所疏通洗滌，然後心中油然湧現對經中某觸動點之感悟、思維、引申、勘入，從而不容已地欲對之有所回應、申論、説解、發明，遂爲之著文成篇，以相印證，於是道亦在其文中，與經中義理後先相續，而其性質地位亦與經差堪相侔矣！

换言之，其著述之内容，即使不足以稱純、全、一、備、通，而只得一體、備一説以自名(於此稱子而非經)，但只要根本態度不執此一得以自好，而精神血脉可上通於道，且於道之一體亦不無發明印證之功，則名雖子而實亦可侔於經矣——所謂即子即經也！

若此之著述，就其與經與道血脉相連而言，乃不妨即以“六經注我，我注六經”以名之。六經注我者，藉經中之道以疏導我之生命、啓發我之靈智也！我注六經者，以我之體道經驗去印證經中義理也！而克實言之，啓導我者不必爲原始之“六經”，亦可以是後人之繼作(如《論》《孟》《老》《莊》、宋明諸子乃至今人體道之著)，只要其中有道，自亦足以啓導我，我亦可繼作吾文以與之相印證。於是後先相續，遂構成一從道統到學統之宗傳譜系。此於文學(如鍾繇《詩品》斷言某人之詩出於某)、禪學(如一花五葉之傳燈)皆然，於儒學當更不例外。

(四) 當代“新子學”之方法論特色

在即子即經之主題下，前三小節所論，皆重在其所以即經，今當再論其所以即子。

如本文引言所論，當代“新子學”所以有别於舊子學者，在回應西方哲學之衝擊，當更重視分析思維、概念操作與理論建構。亦即： 舊子學之共同形態，在徑以一己之體道經驗去呼應道與歷史經典。雖亦不無説理，仍屬直抒義理，而罕見就經典之某一重點或課題，作分析性之展開以形成結構性的理論。而當代“新子學”則當以學術論文之形式，爲印證經典及其所涵之道，作别開生面之表現也。

當然，本文仍願再次强調： 此乃是在即子即經之前提下所作之概念分析、理論建構。若有違經典本懷，無涉人性常道，則分析再精，徒爲戲論，亦有愧於子學之名矣。

因此，當代“新子學”之著作，當然是興發於讀歷史經典時的“道之觸動”，遂對與此觸動有關之文字浮現一與道有關之問題感，與順此以勘入之深思，逐漸形成一可能的理論架構，終於表諸文字，成就作品。

在此一歷程中，要點有二。其一是對“道之觸動”之省察。這當然要回到個人的生命經驗，去作一體驗性之回顧，即宋明儒所謂“驗諸身心”，亦屬於前文所謂“六經注我”之階段。於此須够誠實够懇切，才能對自我生命乃至人性的普遍常道更增清明的感悟與理解，而油然起欲有以回應之念，即由六經注我漸過渡到欲以我去注六經也。

至於要點之二，則是回到與此觸動相關之經典原文，試作一番環繞此觸動之思考、分析、整理、建構，以期能對一己之觸動内涵，以及由此延伸到對道或人性普遍常道之感悟與理解，作出客觀如理之表達。於此，要義乃在客觀理論性之表達而非主觀感想性之表達——有别於舊子學之特色所在也！

二、 據經造論之實踐： 以《孟子》“聖之時者”章爲例

上節所述，實即筆者長久以來，由六經注我進而以我注六經之心得報告，蓋亦一種中國式的詮釋學循環也。筆者因此寫成之論文亦頗不少，例如據《論語·爲政》“道之以政”章，構造一“人生需求層級理論”，以謀生活動(謀食)爲初階，文化活動(謀道)爲進階，以表述孔子的成人之學，並據此以與馬斯洛之需求理論對照，而見出儒學之德性的自我實現，有勝於西方才性的自我實現之所在。

又如據《孟子·滕文公上》“父子有親”章，爲五倫設計一理論架構，乃是以兩組判準(上下抑平行、主情抑主理)區分出四種人倫基本型，而以兩縱綫兩横綫構成之井字圖形表示，遂得上下而主情之父子倫、上下而主理之君臣倫、平行而主情之兄弟倫、平行而主理之朋友倫；至於夫婦倫，則在井之中央，亦即處縱横之交、情理之間也。吾即據此論各倫之應有本質、諸倫之理論先後、中西文化選擇爲主導倫理之差異及因此各顯勝場之故，並據以檢討傳統倫理之不足所在。

又如據《論語·憲問》“仁者不憂”章，構造一工夫論與輔導學之程序理論。略以“仁者不憂，憂則不仁；何以解憂？以仁解憂”爲第一階，亦即儒家慎獨之教也。若不能及時反本，便將引致“智者不惑，惑則不智；何以解惑？以智解惑”之第二階，亦即佛家以般若智度脱煩惱之教也。而若不能及時自悟，便將引致“勇者不懼，懼則不勇；何以解懼？以勇解懼”之第三階，亦即耶教藉堅强之信仰以蒙救贖之他力宗教也。徐復觀先生嘗判儒主憂患意識，佛主惑業意識，耶主恐懼(怖慄)意識，亦可印證。

以上略舉數例以明據經造論之義，下文即爲配合本文主題，舉《孟子》“聖之時者”章爲例，作較詳盡之展開。

(一) 《孟子》“聖之時者”章之通經指點

《孟子·萬章下》有云：

孟子曰：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。智，譬則巧也；聖，譬則力也。由射於百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也。”(2)《孟子·萬章下》，《四書章句集注》，臺北鵝湖出版社1984年版，第315～316頁。

此則原典明顯有兩個關鍵詞語，即“聖之時者”與“集大成”，而兩者語意則可互相補足，而倶指向内聖外王，一體全備，即《莊子·天下》所謂純、全、一、備、通也。就中“聖之時者”主眼在“時”，亦即道德方向靈活而應幾之抉擇，乃扣緊始條理所謂“智之事”。而“集大成”之主眼則在“集”，亦即綜括諸端法門(如清、任、和)而有一總體性之實現，乃更重在呼應終條理所謂“聖之事”。當然，兩者雖各有所顯而實相涵，故“聖之時者”亦涵終之聖，“集大成”亦涵始之智；蓋必如此始足以稱一體全備也。但雖俱屬全備一體，畢竟仍各有所顯；於是吾人遂可借此二詞語釐訂出二概念，以分析性地點出儒之所以爲儒之本懷所在。

於此仍不妨先回到《莊子·天下》之批判百家諸子，其中獨無孔子。原因不難理解，顯然即在置孔子之地位於道術尚未爲天下裂之前，屬内聖外王之大體，具純全一備通之本性。吾人若亦據此以爲儒定位，則當説儒非百家諸子之一家一子，亦不可以某一有限本質爲儒定義，而只能隨機就某一側面切入以指點。而“集大成”與“聖之時者”即是對儒之所以爲儒之恰當指點語，而非有明確定義之概念語，或實無概念内容之空概念，即所謂無相之相也。

就中“集大成”一語，重在藉静態的義理内容切入以指點(猶如老子藉有之一端去指點道)。意即： 儒實無任一確定之内容足以標示其爲儒之所以爲儒之本質者(亦即不可定義也)；儒乃是對天下各家所有之人文業績、創造成果，皆由衷肯定、接納、欣賞、贊歎，並願認真學習、消化，以期將之一一融入儒或中華文化之大家庭，以圓成一和諧之整體，即所謂集大成也。

於此必有人質疑： 若然，則儒全無自家創造，豈非盡屬剽竊？吾人將答曰： 兼融百家，固不排除其中亦可有自家之創造，只是不據任一有限之人文内容以標識自我而已。其次，儒其實亦正有一屬性爲諸家所無唯儒獨有者，即善能將各家之人文内容安排在恰當之位置，使各家如《中庸》所謂“萬物並育而不相害，道並行而不相悖”(3)《中庸·三十章》，《四書章句集注》，第37頁。，而共成一雍穆和諧、活潑優美之大秩序，即所謂禮樂文明，即所謂集大成也。此無特色之特色，豈非即儒家或中華文化之最大特色所在嗎？

至於“聖之時者”一語，則重在藉動態的當機善擇切入以指點(猶如老子藉無之一端去指點道)。意即： 儒實無一恒常之行動程序足以標示其之所以爲儒之風格者(亦是不可定義)；儒乃是在各種可能的規格程序中，看眼前當下現在此一刹那，那一種規格程序最爲恰當相應而即選用之而已。此即孔子所謂“無適也，無莫也，義之與比”(4)《論語·里仁4》，《四書章句集注》，第71頁。，或孟子所謂“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在”(5)《孟子·離婁下》，《四書章句集注》，第292頁。。因此，在前幾後幾之間，其所選擇並無一可預見之規律，而只是由一一偶然而獨立之選擇所串成之事實之流(而非因果序列)。故後先關係，是變而不是動(故《易》之義是變而非動)。此亦可説之爲無程序之程序，較諸“集大成”之爲無相之相之總體相，“聖之時者”無寧更切近儒之核心精神(猶如道家分别從無與有切入指點道，而無更爲切近)，故《易》義仍以時最爲微妙也。

當然，如前所言，“集大成”與“聖之時者”既非實有所指涉之概念，而是分就不同側面切入以指點之象徵(以象徵意)，則就其所指點而言，實是同一不可説之道或實存。故二者關係乃是相涵相攝相即而爲一體(猶《老子》所謂： 無與有乃“同出而異名，同謂之玄”(6)《老子》一章，《老子王弼注》，臺北河洛圖書出版社1974年版，第2頁。)，即王船山所謂“兩端而一致”(7)語見王夫之《尚書引義》：“兩端者，究其委之辭也；一者，泝其源之辭也。”《船山全書》第二册，岳麓書社1992年版，第358頁。，即中國哲學方法論上最爲特色之辯證思維也。孟子亦以此動、静兩端(以兩端涵萬端)指點出孔子不可界定之人格(所謂“蕩蕩乎！民無能名焉”(8)《論語·泰伯8》，《四書章句集注》，第107頁。)，吾人亦正可引申之以指點六經與儒與中華文化之總體存在及其精神也。此之謂通於經亦即上達於道之指點也。

(二) 《孟子》“聖之時者”章之人格類型學建構

上節先從“聖之時者”章開展出藉指點以通經之一面内涵；當然這已不是原文已顯示之純指點，而是加上先概念分析再消融此概念分析之辯證歷程(先建立一静一動、一始一終之對偶性概念，再説二者相涵相即)，以更清晰地從兩端指點一致之道。此即經學子學化或哲學化之表現也。

但上節之討論僅扣緊原典中之兩個關鍵詞語(“聖之時者”與“集大成”)，對襯托此二關鍵詞語之部分，即聖之清者之伯夷、聖之任者之伊尹、聖之和者之柳下惠，尚未暇顧及。然則就此而言，原文有藴涵什麽可待開發之處嗎？

筆者以爲，此處藴涵有一人格類型學之架構，而且是一種儒家式的人格類型學。吾人正可據此章，在其核心主題(即上節所述之通經指點)之外，更延伸出此一旁枝之理論架構，以與科學的人格類型學作一比勘，而見出儒學之特色與勝場。

首先，吾人可將三子之類型(聖之清、任、和)與孔子之類型作出概念性之區别，即三子之類型是屬於有明確定義與有限内涵之科學性概念，孔子之類型則相反的是屬於無確定内涵，亦不能定義之空概念(非概念之概念)，亦即只是一道德學或心性學之指點也。

三子類型之概念定義，以孟子之言表示： 聖之清者即“目不視惡色，耳不聽惡聲，非其君不事，非其民不使，治則進，亂則退”；聖之任者即“何事非君？何使非民？治亦進，亂亦進”；聖之和者即“不羞污君，不辭小官，進不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，阨窮而不憫”。當然此非正規嚴謹之定義，但至少已表示這是可以定義的。至於三子之足以稱聖，其義實非儒家之仁者聖者，而應理解爲“極致之典型”(相當於西方僅存於上帝心中之Idea)。“聖之清者”即於清此一人格類型而言，伯夷足以爲極致之典範也。

而綜合清、任、和三類型，實表示了一種人格之三分法，即表示人格中之三種結構性成分，藉此足以説明每一具體人格之内涵，皆不外此三種成分以不同比例之組合。於是即可構成一種人格類型學，以爲分析每一具體人格之工具。

按一般人格類型學，可有二分法(如陽剛陰柔、理性感性、外向内向之分)、三分法、五分法(如木火土金水五型)、十二分法(如十二星座)等等，而以三分法最爲普遍。三分法中之最知名者厥爲血型之A、B、O，此外更有據體型(神經型、脂肪型、筋骨型)、氣候(熱帶、温帶、寒帶)、文化體之發展階段(草創期、成熟期、衰落期)以爲三分標準者。而上述諸系統皆依相同次序列舉其三型，可比對參看，如神經型相當於A，脂肪型相當於B，筋骨型相當於O等等。

於是吾人回看孟子所提之人格類型三分法，亦有同樣之呼應，此即： 清相當於A，和相當於B，任相當於O。而可納入三分法之大家庭中與各種三分法人格類型學通郵。於此所呈現之意義，即在孟子之學，未嘗無分析之内涵、科學之成分，只是未予充分展開而已。其實細察《孟子》全書，孟子頭腦之清楚、概念之明晰、理論架構(雖只具雛形)之完整，實足贊歎，而不愧爲亞聖。此處之人格典型三分，其一例耳。但藴涵之重要意義，乃在孟子已爲儒學之理論化或現代化，奠定堅實之基礎，此即： 在指點實存(道)、直指本心之前，須先作好明確之分析。蓋必先有分析，然後才能消融、超越分析以顯道，才能完成兩端一致之辯證思維也。尤其在“聖之時者”一章，孔子之爲聖之時者，實必須在三子之分析性類型學之基礎上，才能充分彰顯者。此正本章原典之所以可貴也。

於是吾人再回顧孟子對孔子聖之時者之人格形態之述説，乃是：“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕。”此論孔子去國之道，出處之節，與之前論三子之事君使民，當然是同一論題而單顯孔子與三子不同之特殊形態。但若針對三子人格類型之概念本質之清、任、和而論，則孔子特殊之人格形態正可改説爲：“可以清而清，可以任而任，可以和而和。”於是孔子之獨特形態，遂與三子之類型，構成一微妙之關連，而共成一特殊之人格類型學，即不妨稱之爲“儒家式的人格類型學”。

此特殊之人格類型學之組成，可分兩個部分，其一即三子以其清、任、和構成一具分析結構性之静態理論。其二即孔子以其聖之時者之動態呈現所表示之道德生活之實踐主體也。此兩部分乃以實踐主體爲本而構成一心與身或道與器相即爲一體之辯證關係；從而使如此理論亦成爲兩端相即之辯證性理論也。

此義再詳言之，即在儒家式的人格類型學，静態結構之部分並非理論之主體，而僅具備以待用之從屬地位。理論之主體，乃是落在道德實踐者身上，即聖之時者之聖人也。於此聖遂不是某類型之極致呈現義(如聖之清者任者和者)，而是具體人格之圓滿義。而且此所謂圓滿，亦不是指結構之完美無缺，而是指其人生心動念、舉手投足，無不恰當。此即以聖之時者來表示，亦即當清時清，當任時任，當和時和也。於是清、任、和之類型結構，遂只成爲烘托圓滿人格、説明聖之時者何以爲時之憑藉，亦猶如《老子》所謂“有之以爲利，無之以爲用”(9)《老子》十三章，《老子王弼注》，第12頁。。利者即憑藉義，用者才是主體義。即“有之”(包括形體、知識、結構性理論)乃“無之”所藉以呈現發用之具也。而此聖之時者之主體部分，當然是非分析而只堪指點之部分，亦即指實存之道或自由無限心也。

如此兼具非分析之道與分析性之器，而兩者相即爲一體之理論形態，即可稱爲辯證性理論，而有别於純屬分析性之知識理論。尅就人格類型學而言，即所謂“儒家式的人格類型學”也。吾人即據《孟子》“聖之時者”章而見出其中有此理論形態之藴涵，而嘗試通過現代之分析性思維予以充分表出者也。

結 語

以上所述，即站在“新子學”之立場，不背即子即經之本懷，爲據經造論之課題，所作之討論與例示。而造論者則須具備兩項條件或素養，始足勝任。其一即現代學者所當須具備之概念分析、理論建構之能力，亦即“新子學”所以爲新之部分。其二即傳統儒者所當須具備之心性修養、道德實踐之工夫，亦即“新子學”所以爲子，而不背即子即經本懷之部分。蓋無前者無以開新運而成新業，無後者則無以承道統而踵前賢。此志吾久存心中，幸藉第七届子學會議之緣，略述一得之愚，以與與會諸賢相勉云爾。