金惠敏

内容提要 本文发掘、分析和批判了当前学界文化自信阐释和研究中无意识地潜藏着的“中国文化复兴论”，它自鸦片战争以来时起时伏，但从未绝迹，甚至有时以发布宣言的形式形成一次次高潮。本文认为，“文化自信”不是文化复古主义，“中华民族伟大复兴”不等于单一的中国文化之复兴。中国文化复兴论或特殊论是旧时代的后殖民思维，进入以“一带一路”建设为标志的新时代，我们需要放下中国文化复兴论，阐扬特殊性或差异性的话语性之交往性维度，致力于人类文化共同体的建构。

关键词 文化自信 人类命运共同体 中国文化复兴论 人类文化共同体

〔中图分类号〕G0 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2019）02-0063-07

某位朋友，在专业杂志社任主编，上级要求他每年必须发表一定数量的批判错误思潮文章，此事很让他头疼，因为在目前法制意识已经很强的情况下，批判他人很可能招惹官司，作者和杂志社及其他学术行政方面（如同行评议制度）的顾虑也很多，抬头不见低头见的，谁敢贸然得罪同行？！往往是吾爱真理，吾更爱同仁/关系！当然那些掌握着生杀予夺大权的学界权贵们是放言无忌的，不过这些人通常又不屑于坐下来好好写篇文章。他特来向我求救，我告诉他我最近写了篇文章批评季羡林先生河东河西论，此论已呈思潮状，且显然是错误的，故非常切合所命主题。主编朋友却认为：“河东河西论怎么是对文化自信的错误理解呢？！那恰恰是国人文化自信的表现啊！”看来什么是真正的文化自信需要认真澄清一下了。另一方面，原先对自己研究文化自信的文章可能沦为老生常谈的担忧则烟消云散，我的理论使命感瞬间爆棚，这个研究想来还真是有社会价值的！言之不谬也：没有绝对的创新，所谓创新不过是不断地校正流行偏见。理论首先要面对当代说话。

或有读者怀疑我在编故事、做文章，为赋新诗强说愁，那么我现在就冒着开罪学界同行、权威的风险，举一些有案可稽、白纸黑字的例子，看看是不是对文化自信的模糊认识或糊涂认识俯拾即是、数不胜数。

一、中国文化复兴论：若干行迹之考辨

贵州有家新创刊的杂志叫《孔学堂》，以弘扬中华传统优秀文化为己任，邀请国学名家郭齐勇先生主持“文化自信”专刊。郭先生认为，文化自信必须建立在文化自觉的基础之上，而“所谓‘文化自觉，是对这一文化的方方面面、来龙去脉、内涵与特色有深切的了解，能够以健康的心态与理性的精神，如实分析其历史作用、利弊得失与未来发展的契机、潜能或困境。”郭齐勇：《主持人语》，《孔学堂》2017年第4期（“文化自信”专刊），第4页。这也就是说，对于我们自身的文化传统也需要一分为二，去其糟粕、取其精华，进行创新性转换和创造性发展。郭先生明确指出：“当下，中国文化的复兴已成大势，又有人不加分析地歌颂传统文化，陷入一种‘文化自恋情结，好像凡是国学、传统的都是好的。三十年来，笔者提倡弘扬优秀传统文化，一再两面批判、两面出击：一是批判‘全盘西化思潮，二是批判自恋情结，批判各种形式的伪国学。”郭齐勇：《论文化自信》，《孔学堂》2017年第4期（“文化自信”专刊），第6页。黑体为引者加。郭先生态度端正，周吴郑王，无懈可击，既要抵制全盘西化，也反对文化复古主义，等等。不过细读会发现其不经意间还是流露出潜意识中对文化复古主义的认同：这就是他将其作为一个事实而接受下来的“中国文化的复兴已成大势”。在他，“复兴”或“复古”都是可以的，但要有所拣选，有所放弃，而不能是照单全收。在此，他未能意识到他本人措辞上的逻辑矛盾。

发表在同期叶小文先生的文章更是多次直接使用“文艺复兴”一语，借此作者一方面是批判世界范围内西方特色资本主义的“后文艺复兴时代”，其逻辑是国强必霸、赢者通吃，而寄希望于在此之后掀起一场否定之否定的新的“文艺复兴”运动，其特点是“厚德载物”，力挽“财之日进而德之日损，物之日厚而德之日薄”的文化颓势，在他若用现代语言说，就是阻遏市场经济所引发的道德滑坡。他坚信，“市场经济无德”。③④⑥叶小文：《文化自信与民族复兴》，《孔学堂》2017年第4期（“文化自信”专刊），第15、17、16、18页。借“文艺复兴”一语，叶先生的深一层意思是指中华文化将在这场世界范围内的文艺复兴运动中发挥重要作用：“中华优秀传统文化，可以为中华民族伟大复兴注入活力、动力。而迎接一场世界性的、并不逊色于历史上文艺復兴的、新时代的‘文艺复兴，中国可以有所作为。”③叶先生这里还是表现得谦虚了，他真实的意思是中国可以在新的文艺复兴运动中发挥主导作用：他很享受汤因比对中国文明拯救人类免于万劫不复的厚望。④对于叶先生的如上论断我们有些许疑惑：第一，当代世界是否开始出现了一个新的“文艺复兴”？其根据何在？第二，市场经济与伦理道德是否水火不容？叶先生这些对当代世界图景的臆想和对市场经济的道德审判本文不感兴趣。本文关心的是，当前中国存在叶文中所谓的“文艺复兴”吗？叶先生援引胡适的话来回答这个问题：“缓慢地、平静地、然而明白无误地，中国的文艺复兴正在变成一种现实。这一复兴的结晶看起来似乎使人觉得带着西方色彩。但剥开它的表层，你就可以发现，构成这个结晶的材料，在本质上正是那个饱经风雨侵蚀而可以看得更为明白透彻的中国根柢——正是那个因为接触世界的科学、民主、文明而复活起来的人文主义和理性主义的中国。”引自叶小文：《文化自信与民族复兴》，《孔学堂》2017年第4期（“文化自信”专刊），第17页。引文根据胡适英文原文（《胡适全集》第37卷，安徽教育出版社，2003年，第18页），略有改动。叶先生评论说：“胡适近百年前就曾作此判断，现在看来是确实的。”⑥这个“中国的文艺复兴”，无论胡适的本意在此是什么，但在叶先生的借用中，显然说的就是中国的文化复兴。

学界其实早有共识，胡适压根儿就不是一个复古主义者，尽管有人喊他“中国文艺复兴之父”。然而大约即便说他是全盘西化论者，也不能算诬枉之词，因为例如这里他剥开的那个中国文化之“根柢”（人文主义和理性主义）不过是对中国文化的西方阐释罢了，这阐释甚至也可以是说与中国文化了无关系，涉嫌强制阐释。胡适当不陌生，西方人关于文艺复兴特点的经典性说法即是“人和世界的发现”（法国历史学家儒勒·米什莱语），而文艺复兴巨人们所发现的“人与世界”也就是他所谓的作为“中国根柢”的人文主义和理性主义。以西解中，所得乃西。拿西方的“人文主义”和“理性主义”来穿附中国的人文、科学思想，吾不知其谬以千里万里可度量乎？胡适在其以英语写就的《中国人的思想》一文指出：“古典中国的智识遗产，共有三个方面：人文主义，理性主义，以及自由的精神。”（胡适：《中国人的思想》，欧阳哲生、刘红中编，胡适：《中国的文艺复兴》，英汉对照版，外语教学与研究出版社，2001年，第378页）文中对中国古代思想的这种勾勒以及相关举证具有浓重的以西解中色彩，好处自然是便于和西人沟通，彰显共同点，但另一方面于中国文化之真面目亦多所模糊焉。  对于这胡适意义上的“中国的文艺复兴”是否可归结为中国传统文化本身之复兴，作为“旧派”的梁漱溟的回答是否定的：“有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴;其实这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文艺复兴？”⑨梁漱溟：《东西方文化及其哲学》（1921年），《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社，2005年，第539、531页。着重原有。他坚持，“新派差不多就是倡导西洋化的”，而“旧派差不多就是反对这种提倡的”。⑨文学批评家李长之更以形象的比喻说，五四运动“这枝花乃是自别家的花园中攀折来，放在自己的花瓶中的”，②③李长之：《迎中国的文艺复兴》，商务印书馆，1946年，第12、12、22页。“不是由自己的土壤培养出来的”，②因而算不上“真正的中国的文艺复兴”。③当然，假使有人如胡适硬要说五四新文化运动就是中国传统文化之复兴，对此我们也不必十分较真，而是可以宽容地以为，他们只是在中国旧文化中找出了与西方新文化虽神离而貌合的那些部分。给中国事物（文化）取个西方称谓，有便于中西方交流的好处，但对此一定要谨慎：可以共名者，物之粗也！

与胡适或有不同，叶先生是真心地期盼“中国文化复兴”。如果说他使用的术语是“文艺复兴”，在措辞上还只是委婉地表达了其“中国文化复兴”之意涵，这也许无关宏旨，那么同专辑中的一些其他作者则是径直使用了“文化复兴”“中华文化的伟大复兴”“中国传统文化的复兴”“传统文化的复兴”这些术语的。在他们，“复兴”俨然不是有待确证的论题，而是不言而喻的既定现实，以之为立论的基础。

岂止是《孔学堂》“文化自信”专刊在不加深思地使用即默认中国文化复兴论！不少老一辈学者如张岱年先生亦未能幸免。众所周知，张岱年先生在1930年代开始就以其“文化综合创新论”而卓然区别于“全盘西化论”和“儒学复兴论”，堪称一贯旗帜鲜明、立场坚定，然而我们发现，他有时即使在同一篇文章之内、甚至同一段话之内，也是既“创新”又“复兴”什么的，浑然不觉其违和之处。同一篇文章的情况例如《中国文化的改造与复兴》（1991年）一文，其中他开宗明义即说：“二十一世纪将是中国文化复兴的世纪”，⑤张岱年：《中国文化的改造与复兴》，《南京社会科学》1991年第5期。而其实际的意思则是随后所表述的：“我们现在创建社会主义的新中国文化，其任务之一是对于中国传统与西方文化进行分析选择，然后将古今中外的一切有价值的文化成就综合起来。分析综合的过程包含改造与提高，而不是简单的缀集。这是一项创造性的艰巨工程。”⑤同一句话的情况出现在例如《世界文化与中国文化》（1933年）一文：“中国旧文化的改造，同时就是新文化的创成，也可以说是中国文化的复兴。要使中国文化得到发展，必须对现在的社会进行批判。虽应认识旧文化中的优秀成分加以发扬，却绝不可受传统思想的拘束而不勇于创新。”张岱年：《世界文化与中国文化》（1933年），《张岱年全集》第1卷，河北人民出版社，1996年，第156页。黑体为引者加。郭齐勇和叶小文两位先生，理性地论述时显得尽善尽美且正确，而一不留神则有滑入复古主义的嫌疑。耄耋之年的张岱年先生后来在提到《世界文化与中国文化》这篇少作时仍是一字不差地重复了他当认为是其中最为核心的一句话，这对他也算是60余年的不刊之论了：“中国旧文化的改造，同时就是新文化的创成，也可以说是中国文化的复兴。”张岱年：《耄年忆往——张岱年自述》，山西人民出版社，1997年，第19页。显然，他大约是终身都未能意识到“创新”与“复兴”之间不相协调的关系的。

这里想顺便探究一下：若是采纳张岱年先生所推举的综合创新论，是否就能够成功避开全盘西化论和儒学复兴论之各执一端而独上高楼、望尽天涯路呢？这在别人也许是有可能的，但在张岱年先生的理论布局内我们则没有看到这样的希望。于史有载，1934年，国民党政府提倡“尊孔读经”，并发动了一场以“礼义廉耻”为核心内容的所谓“新生活运动”，全国性的复古浪潮遂再攀新高。在蒋介石国民党的授意下，萨孟武、何炳松等十位教授于1935年1月10日发表《中国本位的文化建设宣言》，又称“一十宣言”。当然，其主旨无非是为国民党的专制统治服务。陈哲夫等：《中国现代思想史》，山东人民出版社，2002年，第516～517页;冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社，1999年，第131～136页。张岱年先生坦承他并不了解这一宣言的政治背景，他是从其综合创新的文化理论出发，张岱年表示：“当时我不了解‘中国本位文化建设的提倡者有政治背景，而是专读关于文化的理论问题。” （张岱年：《耄年忆往——张岱年自述》，山西人民出版社，1997年，第19页）撰写了一篇为之辩护和申述的文章的，其中他提出：“如欲中国民族将来在世界文化史上仍占一地位，那只有创造新的文化，或建设所谓中国本位文化。”张岱年：《关于中国本位的文化建设》（1935年3月18日），《张岱年全集》第1卷，河北人民出版社，1996年，第230页。封建专制与文化复古论的关系不在我们讨论的范围，我们想指出的是：张岱年先生所欲进行的综合创新，如果像文中所示的，预先便假定了其不能变易的“本位文化”，其创新因而也将只能是对旧有文化的修修补补，与其所声称不可同日而语的“中学为体，西学为用”终不过天涯咫尺了，然而当时就遭到质疑，例如，作为对当时各地报刊杂志关于“中国本位文化”和“全盘西化”论争的一个回应，西化论者胡适在其名文《充分世界化与全盘西化》之中便一针见血地指出：“抗拒西化在今日已成过去，没有人主张了。但所谓‘选择折中的议论，看去非常有理，其实骨子里只是一种变相的保守论。所以我主张全盘的西化，一心一意的走上世界化的路。”胡适：《充分世界化与全盘西化》（1935年6月23日），《胡适全集》第4卷，安徽教育出版社，2003年，第584～585页。胡适此文的重心在辩白，将其“全盘西化”辯解为“充分世界化”，语涵昭雪之恳请和期盼，且中国本位文化论亦非其主要论难对象，故行文如和风细雨、润物无声;而在另一篇文章里，当其直面其论敌即复古主义的中国本位文化论时，他则转而义正辞严、棱角分明、乃至火药味十足了，大失其平素温文尔雅之绅士风度：

“中国本位的文化建设”正是“中学为体，西学为用”的最新式的化装出现。说话是全变了，精神还是那位《劝学篇》的作者（即张之洞——引者注）的精神。“根据中国本位”，不正是“中学为体”吗？“采取批评态度，吸取其所当吸收”，不正是“西学为用”吗？③胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》（1935年3月31日），《胡适全集》第4卷，安徽教育出版社，2003年，第578、583页。

文章结尾处，对于复古论者除了继续其点穴式打击之外，更平添一层知识上的鄙夷——此处要记起胡适是留美博士：“总之，在我们还只仅仅接受了这个世界文化的一点皮毛的时候，侈谈‘创造固是大言不惭，妄谈折中也是适足为顽固的势力添一种时髦的烟幕弹。”③什么创造、创新或创成？！资格都没有！“门”儿都没有！看来任他复古论者翻出什么新花样都难逃胡博士的火眼金睛。我们注意到，胡适在两文中都没有提到张岱年先生的文化综合创新论，但其对折中论的抨击也是完全适用于后者的。张岱年先生的综合创新论毫无疑问就是一种折中论。这在他为“中国本位的文化”作界说时暴露无遗：“中国本位文化建设，是一方面不要使中国文化完全为西洋文化所克服而归于消亡，要使中国文化仍保持其特色的文化;同时另一方面，又要使中国文化与世界文化相适应，使中国文化变成新的，而成为新的世界文化之一部分。”⑤张岱年：《关于中国本位的文化建设》（1935年），《张岱年全集》第1卷，河北人民出版社，1996年，第229～230页。黑体为引者加。他为这样的中国文化本位观起了一个好听的名字，叫“对理”性，他说这是对西文“Dialectic”（即“辩证”）音译兼顾的理想翻译。⑤可以读出，在对中国本位文化论的解释和辩护中，张岱年先生一方面是将其中所包藏的折中论与他本人的综合创新论做了无缝对接，另一方面也保全了胡适所指认的保守论。在政治上张岱年先生与萨、孟等人固不相同，然而在逻辑论证上，在文化取向上，他们实则并无多大区别。一句话，张岱年先生的文化综合创新论，一如萨、孟等人的中国文化本位论，既是折中的，也是保守的。张岱年先生以为“所谓中国本位文化建设的主张，更显明的说，其实可以说是‘文化创造主义。不因袭，亦不抄袭，而要重新创造”，这愿望无疑是美好的，其动机也是进步的，但若想顺利实现这一美好的、进步的文化愿景，我以为，那只能是首先放下其本位观，超越中西文化二元对立思维，将“本位”既不保留给中国（传统）文化，亦不虚席于西方文化，而是以“现实文化”和“当代文化”为“本位”，将中西文化作为中国当代现实文化实践的话语性资源。在实践面前，一切话语资源都没有资格妄称“本位”，它们都是服从于“本位”的。必须承认，唯有实践才配称“本位”。若是错置了“本位”，将中国文化尊奉为神圣不可侵犯的“本位”，例如张岱年先生，未及创新便先已决定“要使中国文化仍保持其特色的文化”，那么无论如何地“综合创新”都将不过是综合守旧罢了。同样，若是以西方文化为“本位”，那结果便是综合西化了，其间中国文化即使不被西化掉，也至多是作为西方文化的点缀。而实际上，作为话语资源的中西文化都不能实现自身的完美克隆。要建设一种新文化，我们不能本末倒置。因为，实践是本，文化资源是末：无问西东。“西学”不是“本”/“体”，“中学”亦非“本”/“体”，它们都是“本”/“体”之所“用”。我们在面对中西文化话语资源时，诚然是需要辩证法（“对理”）的思维和态度，但我们更需要的是唯物主义的恒基和定力，否则就成了唯中主义（“因袭”）或唯西主义（“抄袭”）的书袋子和书呆子，声言“创新”而实则流于克隆。

所以，《孔学堂》绝对不是中国文化复兴论的策源地，严格地说，此说始终是伴随着鸦片战争以来中国在政治、军事、经济上的失败、抵抗、崛起这整个历史过程的，不过1990年代以来，随着中国的世界影响力的不断增强而日益成为一个颇受追捧的命题。梁启超的“文艺复兴”概念指清代二百余年的思想学术。胡适的时间跨度更久长，是指唐宋以来直至五四时期所有的文化革新运动和思潮，几等于“新潮”或“创造”“创新”之谓。现代新儒家则直以复兴中国文化暨儒学文化为己任，如梁漱溟、贺麟、张君劢、钱穆、牟宗三等人，他们信心满满地宣称：“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样。”梁漱溟：《东西方文化及其哲学》（1921年），《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社，2005年，第525页。进入21世纪更有名人云集、阵容豪华的《中华文化宣言》（李伯淳执笔，2001年），向全球公告：“二十一世纪是中华文化复兴的时代！”

中国文化复兴论可谓源远流长，众声喧哗，不一而足，而我们这里却只是以《孔学堂》及几位作者的文章为例，仅仅是站在学术观点争鸣的角度而言的，没有任何偏见。我要为自己辩护的是，也恰恰是因为这随手一抓就是一大把对“中国文化复兴论”存在问题之习焉不察，之人云亦云，之以讹传讹，所以才有必要在这里大张旗鼓地辨析其问题之所在。但在本文许可的篇幅内，我们所能做的也仅仅是指出其主要错误之所在，顾不得系统地、历史地梳理以及更复杂之理论深究。本文姑且算是一个研究提纲吧！唯抛砖引玉耳！

二、中国文化复兴论不等于文化自信

什么是“复兴”？所谓“复兴”在西方“文艺复兴”的意义上是古希腊罗马文化的复活，在中文语境是指再次兴盛，而若是考虑到“兴”与“亡”之时常对举，那么西语之复活的意思也是蕴涵于其中的。简单说，复兴就是复活。那么，问题就产生了。首先，过去的或曰古典的中华文化能够复活吗？如果说中华传统文化是指经典文本以及蕴含于其间的思想的话，这样的文化根本就不能复活，它只能被活的当代人活学活用于活的当下。在此，活着的是当代人，活着的是当代人对经典的当前使用，而非经典自身。在古今之间，从不改变的中心乃今人的生活实践和生产实践。这也就是说，经典依附于活人而复活，如果说它有生命的话，那也仅仅是寄存性、寄生性、依附性的;更为关键的是，凡使用均是挪用、借用、选用，都不是如其本然的使用。既然说经典在使用中被拆解，难道被拆解的零部件还能以复活称之吗？西方的“文艺复兴”不是对古希腊罗马文化的复活，而是资本主义需要借此以为自身开辟道路，因而其所谓“复活”不过是一比喻性的说法，不必较真！过去是无法出现于当前的，其出现之多寡取决于当前之需要。固然可以说一切历史都是当代史，但这也只是说，一切历史都将被当代化，从而也不再是原先的历史（遗产）。用一个不恰当的比喻，死人的器官被移植到活人的身体时，难道我们能够说死人复活了吗？再或者说，人被老虎吃掉，滋养了老虎，有谁能说人在老虎中复活了呢？佛经“以身饲虎”的故事，也只是说小王子投身到天界去了，而未说其在人间复活。

历史复活论是一种唯心主义的说法，它把历史想象为某些宗教中的灵童转世，或者，如在黑格尔那里，历史不过是绝对概念的演绎，概念之外无世界。在黑格尔，概念既是世界的起点，亦是其终点，概念之外无世界，如谢林所指出，“概念就是一切，而且它的运动是一个普遍的、绝对的行为。……真正的造物主乃是概念。有概念，也就有了造物主，除了概念之外，人们不需要任何别的造物主。”（[德]谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社，2016年，第152页）在这样的意义上，根本就不存在什么复活问题，而只有那永不寂灭者（如神灵和概念）不断地变换其外观形式而已。要之，复活论总是难以逃避被理解为整体复活的嫌疑，而历史是绝对不可能整体复活、复现的。历史不是同一物之轮回，而是同一物在时间之流中不断更新自身，也就是不断地生成，不断地成为非同一物。

第二，在习近平十九大报告以及此前的一系列讲话中，说到“文化自信”，尤其是中国特色社会主义文化的自信，而中国特色社会主义文化“源自于中华民族五千多年文明历史所孕育的中华优秀传统文化”，②③④⑤⑥习近平：《决胜全面建成小康社会，夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》，人民出版社，2017年，第41、41、41、41、23、41页。中华优秀传统文化是中国特色社会主义文化的一个来源，而当其汇流于中国特色社会主义文化这一崭新的文化大江大河之时，它必然要接受后者的剪裁、调适、改造、整合。任何文化都是实践及其需要的产物，中国特色社会主义文化亦不例外，它“植根于中国特色社会主义伟大实践”，②因而也必须反映、满足中国特色社会主义实践之内在需求。作为其中一个来源、一个构件的中华优秀传统文化，同样也应该接受中国特色社会主义实践的取予，即是说接受“立足当代中国现实，结合当今时代条件”③的“创造性转化、创新性发展”。④中国特色社会主义文化不是中华传统文化的原样复活，而是“不忘本来、吸收外来”⑤的，“面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的科学的大众的社会主义文化”。⑥毋庸置疑，中国特色社会主义文化是一种崭新的文化形态，断非中国文化复兴论者所想象的一种古老文化的复活或再生。

第三，“中华民族伟大复兴”不等于“中华文化伟大复兴”。学界许多人是太容易、容易到不假思索便将民族复兴在本质上归结为文化复兴的，例如贺麟先生在其素有“新儒家宣言”之称的《儒家思想的新开展》（1941年）一文所主张：“中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。”贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，2015年，第5页。如果不是其中读到“抗战”字样，我们真可能误以为此乃时文之所云。不奇怪，近80年前的旧论仍是现前的时论。如今随便与人交谈此话题，或者信手翻阅相关文章，与贺麟先生如出一辙的言论常常是脱口而出、下笔自来。我们就随手拾取一例：“中华民族的伟大复兴，本质上是中华文化的复兴，也就是有中国特色文化观的形成，或者是中国本位文化的再建设。”黄有东：《从“文化自卑”到“文化自信”：对“五四”以来中国三次文化宣言的诠释》，《中华文化论坛》2015年第5期。流行的是观念，而真理却在别处。稍作思量，就能发现，此论实大谬不然，期期以为不可。除了说明此类论调之长盛不衰、广为传诵，并不能证明其自身的真理性。其原因真是说来简单又简单：中华民族是伟大的实践主体，而中华文化则是这一实践主体所需要的众多文化资源之一。尽管中华优秀传统文化是中国特色社会主义文化一个最重要的资源，甚至可能在中国文化未来特色的形成过程中发挥首要的或决定性的作用，但它仍然是“之一”而非“唯一”，需要与其他文化资源相互作用，而共同服务于中国特色社会主义实践。且既然仅为其一，既然位居与民族复兴相谐振的新文化，但仅为其一、而非其全部，我们便不能称此融合了各种资源的新文化为中国传统文化独家之复兴。诚然旧文化会以某种方式进入新文化，但汇入新文化的旧文化絕非一仍其旧、我行我素，而是被赋予新的位置、价值和意义，从而在性质上成为新的，成为新的文化的一个构成要素。“传统”不是僵死的同义语，而是意味着“流变”，非变化不得以流传;就此而言，“传统”恰恰意味着“日新”（其旧）。使其日新者，一是实践，再是以实践为导向的其他文化资源，即是说，实践有充裕的文化选择，而传统文化只是其诸多选项之一。可以预见，中华民族伟大复兴并不带来其传统文化之复兴;相反，它将带来对其自身文化的扬弃和超越，带来对各种文化资源的超级融合，是一种新的“文化拓扑学”[加]罗伯·希尔兹：《空间问题：文化拓扑学和社会空间化》，谢文娟、张顺生译，江苏教育出版社，2017年，第165～170页。的出现。

中华民族伟大复兴不是民族主义性质的复兴，不是对世界霸权的追逐，不是新帝国主义，我们的目标是构建人类命运共同体，是为解决当代世界问题乃至人类问题提供中国方案、中国智慧。与此相应，在文化上，我们不追求文化帝国主义，即以中国文化统一世界，我们的目标是创造人类文化共同体，这就是在共同利益中或利益链接中创造文化的“和而不同”或“在异之同”（common in difference，斯图亚特·霍尔语），即各种差异之间的相互认知、应和、表接（articulation）和包容。如果我们自甘、自得于自身的特殊性，以特殊性为至美，并以此拒绝与外部世界的交往与协调，我们就是自绝于世界，更何谈在全球治理中发挥积极作用？如此，则文化特殊论大可休矣，还是把它留给人类学家去研究和守护吧！对于飘落在大地之外的文化孤岛，我们没有人类学家那样的闲情逸致。我们热爱生活，而生活必然就是交往行为。法国人类学家克洛德·列维-斯特劳斯建议：“为了保留独特性，并保持与其他文化间的差距——这些差距使它们相互丰富——任何一种文化都应该坚持自己，而为此付出的代价便是要对不同的价值充耳不闻，并一直对其彻底地或部分地无动于衷。”（[法]克洛德·列维-斯特劳斯：《面对现代世界问题的人类学》，栾曦译，中国人民大学出版社，2017年，第129页）不过，这种对独特性的保留只是人类学家们的学术兴趣而已，如果不是怪癖的话，身在特殊性文化中的人们在接触和了解了外部文化之后，多半不会为了继续扮演人类学家的研究标本而将自己的文化冷冻起来。文化特殊性是人类学家的金科玉律，但不应成为妨碍人类生活和发展的清规戒律。一切对文化特殊性的保护，如时下如火如荼的非物质文化遗产保护运动，如果不是有益于更好的生活的创造，与其说是补偿性的“怀旧”，毋宁说是无根的“矫情”。从生活语境中抽离出来的文化特殊性不过是徒具人形的僵尸或摆在博物馆里的展品。列维-斯特劳斯知道，有人批评他“只对不存在了的东西感兴趣”（同上书，第124页）。所谓“不存在了的东西”就是被当代生活所抛弃、所边缘化、所奇观化的东西，其存在与“世界”无关。

文化是很重要：“没有高度的文化自信，没有文化的繁荣昌盛，就没有中华民族伟大复兴。”习近平：《决胜全面建成小康社会，夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》，人民出版社，2017年，第41页。此处的两个“文化”均指中国特色社会主义文化，而非一般意义上的文化。因此可以认为，助力“中华民族伟大复兴”的是中国特色社会主义文化，而非作为其来源的某个单一文化如中国文化或其他文化。而要建立高度的文化自信，不断铸造中华文化的新辉煌，首先应当从变革文化观念开始，即将文化特殊性置于文化的共在场域之中，将文化差异既作为本体的存在，更作为话语性的因而交往性的存在。诚然，在旧时代，在半殖民地时期的旧中国语境，我们以特殊性或差异性相号召，以救亡、保全自我文化，具有可以理解的某种历史合理性和积极意义，但进入新时代，我们就必须与时俱进地扭转一直以来的文化民族主义思维，如中国文化复兴论所意谓的，即从褊狭的“各美其美”昂首挺进阔大的“美人之美，美美与共，天下大同”的世界主义新境界。不用说，这一世界主义是对话的世界主义，是全球的对话主义。

第四，中国文化复兴论本质上是自我中心主义。无论其为自恋型、自卑型或自大型，其共同特点都是阻断自我与他者的联系。自恋、自卑型是龟缩于自我，自大型则是自我膨胀，在它们的世界里均无他者的位置。然而，从哲学上看，纵使将自我提升到孤绝的程度，那也不过是对他者的一种特殊形式的承认和容纳：切割总是意味着另一种连接。甚至，自我愈是坚意与他者划清界限，其与他者的关系便愈是牢不可分;它们处在共现之中，彼此都得到了更加清晰的呈现。自我位于他者的另一极，二者共处一种差异和比较的意识之中。除非将自我从自我意识中彻底清除出去，否则他者总是一再浮现。但没有对象的意识是不可想象的。情况总是，只要想到、说到自我，他者（对象）便一道地被钩沉。毫不费解，切割是另一种形式的连接。一如诗人张枣所体验到的：“只要想起一生中后悔的事，梅花便落了下来。”张枣：《镜中》，《春积来信》，文化艺术出版社，1998年，第1页。在这一意义上，自性、特色等等都是津渡性的，都将通向与他性、陌异的对话性链接。要么更精确地说，自我同时即意味着他者，意味着与他者的对话性关系。

自我与他者并非只是在意识中共现，其关系并非纯粹意识性的，仅仅在意识中发生联结，而且也是实践性的。当自我意识到他者的存在，他者就构成了其参照物，他会参照他者来变革自身，以使自身更加强大。他在实践层面咀嚼他者，消化他者，将他者变成自我的一个有机部分。在今日中国的社会身体中不是随便就可以看见他者的元素吗？不，我们经常是看不见我们的社会身体之内何者为本来、何者为外来。原先意义上的自我与他者及其区隔已不复存在。我们意识到世界的存在，我们也将行动于世界。自我无法孤绝于世界。这一点美国总统特朗普也了解，他曾纠正说，“美国优先”（America First）并非意味着“美国独在”（America Alone）。眼下其欲发动的“贸易战”终归是以“贸易”而非以“闭关自守”为目标的战争，而所谓“贸易”则意味着互动、交换和交往。

別了，中国文化复兴论，你属于旧时代！新时代需要新思维，即超越了中西二元对立思维、画地（自我）为牢的全球对话主义。自此以后，我们不要再轻言“中国”文化复兴或者本体论的中国文化特殊性等过于后殖民、狭隘、小我等论调，那不是强者的文化自信，今日中国的眼光是拥抱整个世界！真正的文化自信要为解决世界问题、乃至人类问题提供中国智慧和中国方案！

作者单位：中国社会科学院文学研究所理论室

责任编辑：魏策策