袁 辉

(南京大学 文学院,江苏 南京 210023)

在宋初士人心态的演进历程中,循谨畏慎的整体士风之外,有一批士人力图突破五代以来喑哑的思想氛围,体现出以道统重建为己任、以古文复兴相号召的观念自觉。道统重构的使命感与救弊拯世的儒者情怀,使他们以实质性的文道开拓对两宋文化走向产生了深远影响,对宋元以降思想学术的发展也具有重要的启迪意义和先导价值,而以“古文”相尚的理论宣扬与文风创变虽未能根本扭转时代的审美好尚,却也在客观上实现了对晚唐五代以来浮靡文风的有力反拨,成为宋初文坛的异响,为后继的诗文革新奠定了坚实的创作基础,柳开、穆修、田锡、王禹偁诸人是其典型代表。

一、从祖绍韩文到六经为式:柳开继统开道的观念自觉

亲仕南唐的徐铉曾慨叹道:“日觉儒风薄,谁将霸道羞。乱臣无所惧,何用读《春秋》。”[注]徐铉:《观人读春秋》,北京大学古文献研究所编:《全宋诗》卷五,北京:北京大学出版社,1991年,第1册,第69页。时遭乱世,儒风颓丧,六经亦无所用其地,徐铉哀婉地道出了心底的深悲巨创。经历了晚唐五代百余年文衰道丧的动荡,霸道虽已销歇,但宋初所面临的世风凋敝、崇尚浮华的历史情势却未有根本转变,忠孝节义的传统理序在绵延烽火中遭到严重的毁弃,纲常失序的局面仍然延续。所谓“五代,干戈贼乱之世也,礼乐崩毁,三纲五常之道绝,而先王之制度文章扫地而尽于是矣。”[注]欧阳修:《新五代史》卷一七《晋家人传》,北京:中华书局,1974年,第188页。正是宋初陵替景象的现实写照。整体的文学创作,依然继承了五代尤其是南唐雕文刻镂的传统,文风亦随之呈现出绮丽艳冶的倾向,虽形式华美却体卑语糜,气格衰飒。加之士人大多畏谨循默,较少对现实的深层关切,思想上的空乏苍白又复甚于此。他们多陶醉于吟玩性情的浅斟低唱与唱和酬答,创作上争奇斗妍,以藻饰琢刻为尚。传统所谓宋初三体皆未能在此路径上有所突破。“五代以来,文体卑弱,周翰与高锡、柳开、范杲习尚淳古,齐名友善,当时有‘高、梁、范、柳’之称。”[注]脱脱:《宋史》卷四三九《梁周翰传》,北京:中华书局,1985年,第13002页。在同道之人眼中,文风卑弱源自道之不行,导致文以胜质。欲得文质相兼,尤需以道济文。因此,他们躬自践履,秉道直行,自觉开启以道统为核心的文学批评观的建构,成为北宋最早一批思想启蒙者与道义担承者。诸人之间由于学养背景、政治身份与文学观念等方面的差异又体现出不同的认知维度与取法路径。柳开无疑是其中的先进前驱。

宋初的道统认定大体上绍中唐,主要以韩愈为标榜典范。柳开慕道即受韩文感召。他初以肩愈为名,“年十六七时,得赵先生言,指以韩文,遂酷而学之,故慕其古而乃名肩矣。复以绍先字之,谓将绍其祖而肩其贤也。”[注]柳开:《答梁拾遗改名书》,李可风点校:《柳开集》卷五,北京:中华书局,2015年,第64页。《东郊野夫传》对此所叙尤详,并谓“当是时,天下无言古者,野夫复以其幼,而莫有与同其好者焉,但朝暮不释于手,日渐自解之。先大夫见其酷嗜此书,任其所为,亦不责可不可于时矣。”[注]柳开:《东郊野夫传》,李可风点校:《柳开集》卷二,北京:中华书局,2015年,第15页。就中犹可看出彼时鄙古贵近的社会风气,柳开复古倡道多自己出。这种不苟于世的意志在当时确然颖异之举。为何柳开对韩文如此痴醉?原因在于,其中文气鼓荡、瑰玮奇崛的古文创作恰好契合了柳开“尚气自认,不顾小节,所交皆一时豪俊”的朗迈性格,又兼其“既就学,喜讨论经义”[注]脱脱:《宋史》卷四四○《柳开传》,北京:中华书局,1985年,第13024页。,很小便接受圣贤教化。若是则其读韩文自有通脱透辟,酣畅淋漓之感。柳开对道统的承扬经历了由因文及道到以道统文的过程,这深刻影响着他对文道关系的看法。

柳开并不否认对“文”的偏好,而着眼处在于其中所包蕴的古道。这当是其“酷而学之”、“渐自解之”的结果,并成为他日后倡导文道关系论的重心所在。基于对浮艳卑靡的时文的不满,柳开古文往往以载道为旨归,然并未得到社会的认可与响应。其《应责》一文即以设问体对质疑进行回应:“或责曰:‘子处今之世,好古文与古人之道,其不思乎!苟思之,则子胡能食乎粟,衣乎帛,安乎于众哉?众人所鄙贱之,子独贵尚之,孰从子之化也,忽焉将见子穷饿而死矣。’”从中我们可以清楚看到时代的世俗好尚,古文于时着实以为陈朽,无所济身,故屡罹鄙嗤。柳开则谓:

古文者,非在辞涩言苦,使人难诵读之,在于古其理,髙其意,随言短长,应变作制,同古人之行事,是谓古文也。子不能味吾书,取吾意,今而视之,今而诵之,不以古道观吾心,不以古道观吾志,吾文无过矣。吾若从世之文也,安可垂教于民哉?亦自愧于心矣。欲行古人之道,反类今人之文,譬乎游于海者乘之以骥,可乎哉?[注]柳开:《应责》,李可风点校:《柳开集》卷一,北京:中华书局,2015年,第11-12页。

柳开所标举的古文,绝不在于古奥诘屈的言辞层面,而在理古意高的内蕴,可知文学样式并非区分古文与时文的绝对标准,真正体现二者本质区别的是古道,藉以施之于世则可垂教于民。而失垂教之旨正是今人之文根本性的局限。柳开行文气势沛然而掷地有声,这在客观上形成对今人之文乃至今人之心的反拨。与此相应,柳开的古文理论也侧重讲求道贯其间,心蕴其中,如是则长言短制便各能得其所宜。如其所谓“代言文章者,华而不实,取其刻削为工,声律为能。刻削伤于朴,声律薄于德。无朴与德,于仁义礼智信也何?”[注]柳开:《上王学士第三书》,李可风点校:《柳开集》卷五,北京:中华书局,2015年,第57页。刻削声律无补于道,自然于文亦无所宜。其之谓“道”,在《应责》篇中有明确的阐发:“吾之道,孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道;吾之文,孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文也。子不思其言,而妄责于我。责于我也即可矣,责于吾之文、吾之道也,即子为我罪人乎!”[注]柳开:《应责》,李可风点校:《柳开集》卷一,第12页。这是北宋首次明确提出道统与文统的确切内涵,明显承接韩愈《原道》篇而来。但无论如何,文道关系论于韩、柳之后中断百余年终于得以接续,其对北宋儒学发展的补益不言而喻。然标举的界限越明晰,其所摒弃者越了然。柳开所标举的儒道统绪,是以牺牲诸家异说为代价的。从中我们可以看出柳开的卫道决心。这种不无矫激之偏的卫道心态事实上极大地限制了柳开古文创作本应达到的高度。“观其文章行事,烈烈然统二公也,不为过矣”[注]柳开:《东郊野夫传》,李可风点校:《柳开集》卷二,第16-17页。，体现了他自诩兼得韩、柳之文道功绩的自负心态。如此种种,实无裨于柳开将文道关系论导入更为宽广的文化视域中,从而提升其实践性品格。

柳开对道的逐求与迷恋似乎有种执狂的态度,其自负心态也愈益发展。其心迹在《补亡先生传》中有着详尽的袒露:

补亡先生,旧号东郊野夫者。既著《野史》,后大探六经之旨,已而有包括扬、孟之心,乐与文中子王仲淹齐其述作,遂易名曰开,字曰仲塗。其意谓将开古圣贤之道于时也,将开今人之耳目使聪且明也,必欲开之为其塗矣,使古今由于吾也,故以仲塗字之,表其德焉。[注]柳开:《补亡先生传》,李可风点校:《柳开集》卷二,第17-18页。

早年以韩、柳继承者身份自居的柳开已不再仅满足于从中唐汲取思想资源。他曾作《天辨》、《海说》、《经解》三文,“大能摭其事而证其非,昔贤之所不能及者也。已而所著文章与韩渐异,取六经以为式。”[注]柳开:《东郊野夫传》,李可风点校:《柳开集》卷二,第16页。其以《补亡经》齐述作于王通,探究本旨越韩愈而追六经,开启逆溯追本的思想取径,甚至出现删韩之举。这是对学韩的扬弃,并进一步求道之醇正以藉时用,强化返归心性的涵养体认,以开其道。遂易名号,自铭其志。且谓“夫圣人之道,学而知之者,不得谓之为果也;生而知之者,即得谓之为果也。学而知之者,皆从于师以得之也,得之不能备耳”[注]柳开:《答臧丙第三书》,李可风点校:《柳开集》卷六,北京:中华书局,2015年,第76-77页。,这里强调“生而知之”的所然之性对体乎圣人之道的重要作用，颇有夫子自道之意。由“肩愈”到“开”,由“绍先”到“仲塗”,展示了柳开从承传到开拓,亦即由先王教化到心性体认的主体意志与道德进境。而由“东郊野夫”到“补亡先生”,则构成一种对身份认知的主体推进。由是我们渐趋看到一个心态愈发趋向自足的卫道形象。

在这种转变过程中,柳开发展了以心性学说为核心的思孟学派理论。“古之以道学为心”[注]柳开:《续师说》,李可风点校:《柳开集》卷一,第7页。,柳开以开道为务,推崇六经大旨,尤重以道济心,以心体道,强调以默自处的静心体认与持守之正。其所论文,注重道对文的贯注,但又认为“文恶辞之华于理,不恶理之华于辞也”[注]柳开:《上王学士第三书》,李可风点校:《柳开集》卷五,第58页。,直接否定文学的本体化特征,以道为本。其谓“文不可遽为也,由乎心智而出于口”,又谓“发于内而主于外, 其心之谓也。形于外而体于内,其文之谓也。心与文,一者也”。心正则文固可谨守法度,道、心、文三者合一,文为道用,道为文体。柳开较前反而将文愈发导入褊狭一途,将体道推到至高地位。认为“裁度以用之,构累以成之,役其心,求于外,非由于心,以出于内也”。标举心为道统而不为物役,提出以“简而深,淳而精”作为“君子之文”的标准[注]柳开:《上王学士第四书》,李可风点校:《柳开集》卷五,第58-59页。,强调文法的简深淳精,反对芜杂,甚至经史百家之语亦弃置不用。这固然对五代以来的浮靡文风形成强烈冲击,却也否定了文的独立价值,蹈入另一极端,实为理学家重道轻文传统之始作俑者,也对柳开屈文就道的文化心态产生重要影响。

揆诸柳开本人创作,其门人张景所辑十五卷《河东先生集》中大部分作品都是古文,涉及的文体亦较广泛,如赋、序、书、表、论说、奏议、碑铭、传记等,举凡可以古文写就者,几乎尽纳其中,这也是其对古文理论的自觉实践。

据《东郊野夫传》,“野夫时年始二十有四。后二年,别立传以书焉,号曰补亡先生也。”[注]柳开:《东郊野夫传》,李可风点校:《柳开集》卷二,第17页。可见柳开道统观念的定型在其青年时即已完成。而据《宋史》,柳开中进士的时间在开宝六年(973)[注]脱脱:《宋史》卷四四○《柳开传》,北京:中华书局,1985年标点本,第13024页。,年二十五,恰处于“东郊野夫”向“补亡先生”话语身份转变的过程中。因此,除了自身认知外,境遇的变化也当是促成其思想与心态转变的重要因素。柳开申言其用志于古文“诚为立身行道必大出于人上”[注]柳开:《再与韩洎书》,李可风点校:《柳开集》卷九,北京:中华书局,2015年,第131页。,毫不掩饰其欲出人头地的愿望。早年所交亦皆一时豪俊,且常贽文以献,颇蒙王祐、杨昭俭、卢多逊等权门的推誉延掖。可知柳开传道习古仅就思想动机而言,其实带有强烈的事功意识,更坦白些讲,一定程度上是以求名为目的。所以,葛晓音先生认为“他努力确立自己在道统中的地位,自称性癖气古,世无知者,其实却正是因好古而得到各级官吏延赏,达到了出于人上、知名于世的目的”，“对时风和文风的批判,基本上是从个人入仕的目的和仕途中的恩怨出发”[注]葛晓音:《北宋诗文革新的曲折历程》,《中国社会科学》1989年第2期。;祝尚书先生也认为，“如果说柳开‘开道’、‘补经’有政治欲望甚至野心,那大概并不冤枉他”[注]祝尚书:《北宋古文运动发展史》,北京:北京大学出版社,2012年,第31页。。这两种看法相当程度上切中了问题本质。柳开不遗余力宣扬道统,确乎包含事功的愿望,且入仕后近三十年间,他把大部分的精力都放在政务上,虽犹未偏废早年倡道的意旨,但于思想层面并未再有新的开拓。就传统士大夫于承平之际的入仕路径而言,其本身无需过多非议。柳开提倡道统号召古文,扭转宋初喑沉蹈袭的思想局面,启宋学之先声,其立身行事也大致符合古之士君子的德行。

柳开开道以六经为式虽取法乎上,但终究矫枉过正,与真正的文学精神也渐行渐远,这种先天不足决定了他不可能真正扛起北宋文风革新的大旗。但他却以突破藩篱、疾呼倡道的无畏气魄专事古文创作,荡涤群氛,在轻淫侈靡的宋初文坛亦收振聋发聩之效。范仲淹所谓“懿僖以降,寖及五代,其体薄弱。皇朝柳仲塗起而麾之,髦俊率从焉”[注]范仲淹:《尹师鲁河南集序》,薛正兴整理:《范仲淹全集》卷八,南京:凤凰出版社,2004年,第158页。之言大致符合实际。柳开行道,虽不无矫激之嫌,但其奋世拯溺之心是真诚的,思想变革初期最艰难的,也往往是那些选择踽踽独行的寂寞先行者。

二、仁义独守与心诚性明:穆修对道统和文统的开拓

与柳开思想趋近,同音嗣响的还有穆修、赵湘等人,然具体情形又各有不同。

穆修与柳开一样,“少嗜观二家之文”[注]穆修:《唐柳先生集后序》,曾枣庄主编:《全宋文》卷三二二,上海:上海辞书出版社,2006年,第16册,第31页。,年幼便钟情韩柳文章,然仕路坎坷备历偃蹇。“修性刚介,好论斥时病,诋诮权贵,人欲与交结,往往拒之。”[注]脱脱:《宋史》卷四四二《穆修传》,北京:中华书局,1985年标点本,第13069页。穆修性格孤高耿介超拔群俗,其古文创作亦与当时的浮艳俪偶之辞大异其趣。“文章随时美恶,咸通已后,文力衰弱,无复气格。本朝穆修首倡古道,学者稍稍向之。”[注]魏泰:《东轩笔录》卷三,北京:中华书局,1983年,第30页。韩柳之文也由之成为他心目中的圭臬。“至韩、柳氏起,然后能大吐古人之文,其言与仁义相华实而不杂。韩《元和圣德》《平淮西》,柳《雅章》之类,皆辞严义密,制述如经。”“如世之学者,如不志于古则已;苟志于古,则践立言之域,舍二先生而不由,虽曰能之,非余所敢知也。”[注]穆修:《唐柳先生集后序》,曾枣庄主编:《全宋文》卷三二二,第16册,第31-32页。这可视作穆修体道之文的标准。而就艺术风格论,穆修有着力矫文弊的深刻自觉,取资柳文尤著,如《静胜亭记》等文,皆纡徐宛转,对柳开质直艰涩的文风是一种补充。

穆修的道统观念在上绍韩、柳之际又深致现实之慨。徐铉曾谓“天下兵起,百年于兹,立功名、取富贵者有之,贞苦节、安徒步者何寂寞而无闻也?”[注]徐铉:《答左偃处士书》,曾枣庄主编:《全宋文》卷二○,上海:上海辞书出版社,2006年,第2册,第170页。时人大多争竞荣显寡廉鲜耻,而委身草泽以道自守者则多寂寞无闻,由是文风崇俪尚偶也就势所必然。《答乔适书》为《穆参军集》开篇,文中将士风描述为“古道息绝不行,于时已久。今世士子习尚浅近,非章句声偶之辞,不置耳目,浮轨滥辙,相迹而奔,靡有异途焉。”[注]穆修:《答乔适书》,曾枣庄主编:《全宋文》卷三二二,第16册,第20页。这可视作穆修倡道最为关键的心理动机。以此为基础,该文明确提出了他的道统主张,指出“夫学乎古者所以为道,学乎今者所以为名。道者仁义之谓也,名者爵禄之谓也。”穆修所提倡的是仁义古道,如其诗谓“不务功名师捭阖,独将仁义守蘧庐”[注]穆修:《汝阴偶书呈一二知己》,北京大学古文献研究所编:《全宋诗》卷一四五,第3册,北京:北京大学出版社,第1613页。,批判锋芒直指今之爵禄之名,君子小人之辩亦出乎此,其谓“有其道而无其名,则穷不失为君子,有其名而无其道,则达不失为小人。与其为名达之小人,孰若为道穷之君子!”[注]穆修:《答乔适书》,曾枣庄主编:《全宋文》卷三二二,第16册,第20-21页。“名达之小人”于时并不鲜见,而“道穷之君子”更可谓穆修一生境况的写照。穆修性格刚介不苟于俗,可视为“不务功名,独守仁义”的楷式,因此难为权宦所见容,故得终其一生沉沦下僚。从他“自伤枥骥心千里,空羡冥鹏志九霄”[注]穆修:《送毛得一秀才归淮上》,北京大学古文献研究所编:《全宋诗》卷一四五,第3册,第1607-1608页。，“人间莫回首,容伪不容真”[注]穆修:《和毛秀才“江墅幽居好”十首》其九,北京大学古文献研究所编:《全宋诗》卷一四五,第3册,第1611页。的诸多诗篇中可以看出其内心长期为无奈的牢骚与愤激所填塞,只堪空怀一身报负,却终老尘世。穆修诗歌以古体为多,其间漂泊徙倚的求仕生涯,化为自怜自伤的低吟浅唱,但在格调上却朴厚深沉而又不失清婉畅达,在宋初诗坛别具风貌。柳开所针砭者多指向五代文风,而穆修则是有意与西昆诸体竞胜,皆构成对时代文风的抵制与反拨。

与柳开相比,穆修有着更强的惩劝救弊意识,更侧重道德内化的自律感与实践性。与柳开力排佛道的激进态度相比,穆修并不决绝否认佛教存在的合理性,还曾多次为佛寺撰写塔记、钟记,殿记等,这更符合社会历史与思想潮流的发展趋势。此外,他也与诗僧时相过从,交往倍密。然则道之不行浮沉有命,饱尝仕宦艰难的穆修同样将目光与视野转向儒家心性学说,在体道方式上寻找得以藉之安身立命的精神慰藉,其间虽未始没有佛教影响的痕迹,但却丝毫无碍于穆修体道的纯正。其谓“夫静之阃,仁人之所以居心焉,在心而静,则可以胜视听思虑之邪。邪斯胜,心乃诚,心诚性明,而君子之道毕矣”[注]穆修:《静胜亭记》,曾枣庄主编:《全宋文》卷三二二,上海:上海辞书出版社,2006年,第16册,第42页。。不以世风移其心,惟仰儒道坚其志。静抵仁心,心诚性明,对于君子之道的坚守让穆修与柳开相比,更可视作宋初践道的典型代表,然其位卑言微,终未臻至境。仁宗朝以降,苏舜钦、尹洙等多从之游,后来他们都成为了诗文革新的主将,开一代文学新风,这当与其所受来自穆修的影响密不可分。三朝重臣韩琦曾认为：“文章至唐衰,历五代日沦浅俗,寝以大敝。本朝柳仲塗始以古道发明之,后卒不能振。天圣初,公独与穆参军伯长矫时所尚,力以古文为主,次得欧阳永叔以雄词鼓动之,于是后学大悟,文风一变。”[注]韩琦:《故崇信军节度副使检校尚书工部员外郎尹公墓表》,曾枣庄主编:《全宋文》卷八五六,上海:上海辞书出版社,2006年,第40册,第80页。由范仲淹和韩琦的推重,我们可以看到,柳、穆之道统观念与古文创作对仁宗朝庆历以后士风的崛振有着重要的先导作用,相比之下,穆修的影响其实更为深远和直接。

处于柳开与穆修之间提倡道统的还有赵湘,其所论者如“教者本乎道,道本乎性情,性情本乎心”[注]赵湘:《原教》,曾枣庄主编:《全宋文》卷一七一,上海:上海辞书出版社,2006年,第8册,第370页。，“以其心之道发为文章,教人于万世,万世不泯,则固本也”[注]赵湘:《本文》,曾枣庄主编:《全宋文》卷一七一,第8册,第372页。等，皆未出柳、穆畛域,且其享寿较短,作品散佚严重,未能有大的开拓。

三、经纬大道与专变斯文:田锡开放包容的道统取径与文学观念

与柳、穆等相比,王禹偁、田锡诸人代表着宋初道统重建与文风变革的另一条路径。葛晓音先生指出:“从开宝到咸平年间出现的第一次复古思潮的主流,就可分出以柳开和王禹偁为代表的两种不同倾向。”[注]葛晓音:《北宋诗文革新的曲折历程》,《中国社会科学》1989年第2期。张毅先生则进一步将“对儒家道统持开放性态度,以儒家为主,包容老庄,在创作中以儒家的道德理想融合道家的艺术精神,在一定程度上避免了传统儒学的理性偏执”[注]张毅:《宋代文学思想史》,北京:中华书局,2004年,第31-32页。作为在重建道统与文统过程中在学韩之外的另一种走向。田锡在倡复道统过程中的心态衍化以及随之而来的理论与创作新变，可以视作该种走向的代表。

田锡与穆修性格相近,但其命运较之穆修要远为优渥。田锡以直谏为要,穆修以志气相高。田锡恪尽谏官之职,拜章上疏常获嘉纳,而穆修却因刚介使气忤逆权贵,迭遭排挤打压,这体现了二人处世方式的差异。田锡又较柳开年长七岁,但其由后蜀入宋,故进入文坛相对要迟。田锡向以直言谏诤为世所称。本传谓其“以尽规献替为己任”[注]脱脱:《宋史》卷二九三《田锡传》,北京:中华书局,1985年,第9792页。。他所仰慕者也是如魏征、李绛这般贞刚骨鲠的谏臣。以至中书请以外任转运判官,“锡不乐外职,拜表乞居谏署”[注]李焘:《续资治通鉴长编》(以下简称《长编》)卷二二,太平兴国六年九月乙未条,北京:中华书局,2004年,第494页。,仍以谏职为守。其所谏诤颇具正大刚直之气,辞锋犀利,甚至不惜干冒宸严,竟至“上或时不能堪”[注]《长编》卷二八,雍熙四年九月丁丑条,北京:中华书局,2004年,第639页。,苏轼谓其：“古之遗直也。其尽言不讳,盖自敌以下,受之有不能堪者,而况人主乎!”[注]苏轼:《田表圣奏议叙》,孔凡礼点校:《苏轼文集》卷十,北京:中华书局,1986年,第317页。可见田锡直谏往往不遗余力。太宗、真宗之世,承平气象业已初显,众多寒门士子在崇儒重文的制度沾溉下晋身仕阶。“帝王好文,士君子以名节文藻相乐于升平之世,斯实天地会通之运也。”[注]田锡:《答胡旦书》,曾枣庄主编:《全宋文》卷九三,上海:上海辞书出版社,2006年,第5册,第225页。这使他们对所蒙眷遇既心存感念又冀有所效,其政治理想也由之得以迸发。作为其中一员,经历过“羁旅中支离契阔,幽忧愁辛”的田锡对赵宋皇权也充满了躬逢斯盛、感泣在心的真挚情愫。“荷两朝优假之恩,实千载遭逢之幸,敢不益坚夙志,弥励愚诚?”[注]田锡:《谢圣旨许谏事状》,曾枣庄主编:《全宋文》卷九一,上海:上海辞书出版社,2006年,第5册,第205页。正代表了田锡补阙时政、秉心尚谏的心理动机与事功愿景,也是他道统践履的思想基础。“倡道和德,同心为谋,上翼圣君,下振逸民,使天下穆穆然,复归于古道”[注]田锡:《贻青城小著书》,曾枣庄主编:《全宋文》卷九三,第5册,第232页。,田锡的道统观念更为强调人臣的辅弼之功,恢复先王社会固有的伦常秩序,含有更多的治世因素,相比柳、穆等人着眼于世风重振,其与政体的联系更为紧密。虽太宗、真宗皆推以直言,但作为诤臣,田锡亦常因忤逆圣颜抵触同列而罢出外任陈州、泰州等地。“锡天付直性,非苟图名利者也,窃尝以儒术为己任,以古道为事业。噫!图名不以道,虽使名动朝右,不取也;得位不以道,虽贵为王公,不取也。锡谓进贤为道也,诛谗邪为道也,济天下使一物不失所为道也。”[注]田锡:《贻杜舍人书》,曾枣庄主编:《全宋文》卷九二,上海:上海辞书出版社,2006年,第5册,第220页。儒术古道实田锡本性所植,咸平间他由知泰州任上受诏归阙,奏曰“陛下治天下以何道,臣愿以皇王之道治之”[注]李焘:《续资治通鉴长编》卷四九,咸平四年六月戊辰条,北京:中华书局,2004年标点本,第1065页。,皇王之道便为田锡所扬道统的核心所在。所以他献《御览》与《御屏风》,皆採摭四部要切以为治乱兴衰之鉴,随时置目以备观览。

“陛下既以文学知臣,臣敢不以文字报答陛下?”[注]田锡:《进文集表》,曾枣庄主编:《全宋文》卷八八,上海:上海辞书出版社,2006年,第5册,第138页。躬逢盛世知遇其间的心态使田锡对朝廷的文治政策有着自觉的领悟与实践。与众多士人一样,入仕之前田锡亦曾趋谒名士,贽文以献以求汲引,受到杨徽之、宋白、梁周翰等人的延誉,且与宋白还有座主门生之谊。入仕后他依然不废创作。在朝时随侍赏花钓鱼,奉和应制,自然少不了“金门应奉之词,丹禁芳菲之景”[注]田锡:《进应制诗状》,曾枣庄主编:《全宋文》卷九○,上海:上海辞书出版社,2006年,第5册,第189页。的歌时颂圣之语;外任之际亦常录文进献,其中“岂唯抒子牟恋阙之心,其实歌文王南国之化”[注]田锡:《进文集表》,曾枣庄主编:《全宋文》卷八八,第5册,第138页。,亦多讴歌政教之章。如许制作在客观上加深了田锡在文道关系论语境下对文学本体化问题的思考与实践。

田锡世居京兆,其先徙家于蜀。巴蜀之地文学向称繁盛,又是道教的重要发源地。风气所及,从西蜀走出的田锡身上自然承载着西蜀南人特有的文化传统与思想背景,呈现出与中土相异的文化风貌。相较而言,其文学观念也更为开通。他认为，“夫人之有文,经纬大道。得其道,则持政于教化;失其道,则忘返于靡漫。”田锡虽承认文“持政于教化”的重要功能,反对徒以华词丽藻“忘返于靡漫”。他对于文道统绪的认知也自孟、荀到扬雄再到韩、柳,这点与柳开诸人无异。但在他看来,文又有常、变之分。在秉守“颂美箴阕、铭功赞图”的文之常态的同时也对“豪气抑扬,逸词飞动”的文之变态予以充分肯定。李白、白居易之外,他甚至对李贺诗歌也备极称赏,认为“艳歌不害于正理,而专变于斯文”[注]田锡:《贻陈季和书》,曾枣庄主编:《全宋文》卷九二,第5册,第217页。。这种观念相比柳、穆诸人体现出更强的包容性与开放性,实为刘勰创作论中的“通变”观念在宋代特定思想背景下的承继与发展,结合宋初文学观念发展的实际而言,这无疑是一种突破。但他依然未能把文的独立价值从对道的依附中剥离出来,仍将文章正变束缚于“经纬大道”的范围之内,这又是他无法克服的时代局限。

《贻宋小著书》是田锡数与宋白论文后总结心得而作,文中较为集中地体现了他的文学思想和文学观念。其文曰:

禀于天而工拙者,性也;感于物而驰骛者,情也。研《系辞》之大旨,极《中庸》之微言。道者,任运用而自然者也,若使援毫之际,属思之时,以情合于性。以性合于道。如天地生于道也,万物生于天地也。随其运用而得性。任其方圆而寓理,亦犹微风动水,了无定文;太虚浮云,莫有常态。则文章之有生气也,不亦宜哉。

田锡认为天秉之性与感物之情一统于道,这为其创作观念增添了鲜明的道家色彩。援毫属思随物曲折,任自然而动,而又不悖于理,所寓之理反类前此所言儒道理性,进而由水无定文、云无常态来说明文章生气之变,呈现出统合儒道的倾向,反而更接近文学的本体特征。他接着提出:

为文为诗,为铭为颂,为箴为赞,为赋为歌,氤氲吻合,心与言会,任其或类于韩,或肖于柳,或依稀于元、白,或仿佛于李、杜,或浅缓促数,或飞动抑扬,但卷舒一意于洪濛,出入众贤之阃阈,随其所归矣,使物象不能桎梏于我性,文彩不能拘限于天真,然后绝笔而观,澄神以思,不知文有我欤,我有文欤。[注]田锡:《贻宋小著书》,曾枣庄主编:《全宋文》卷九二,第5册,第218-219页。

文有正变,惟仰一心。“氤氲吻合,心与言会”,这是田锡文学观念的终极法则。他虽推崇韩、柳文道,但又肯定李、杜之章彩,融汇道家艺术精神,从而对刘勰“神思”说有所呼应,进臻文我两化之境地,在以尊道为主导的思想倾向下,既提高了文的现实地位也强化了其艺术属性。体现出折中文道的努力。故其谓“在君子以道为心,以信为体,文彩为貌,声称为言”,并欲“左属忠信之櫜鞬,右执文章之鞭弭,以与韩、柳、元、白相周旋于中原”[注]田锡:《答何士宗书》,曾枣庄主编:《全宋文》卷九三,第5册,第227-228页。。持道秉文、文道并进的观念成为宋初道统、文统重建过程中顺应文学发展趋势的不二选择。这既迎合了帝王尚文的喜好,亦启诗文革新之先声。

对自身文学观念的践行也体现于田锡本人的创作中,成为对“正直自守,耿介独立”的诤臣形象最得宜的补充。《咸平集》中奏议制状类文章所占比重最大,属文之正体,大多一如其人,具有“伉直危切”[注]彭元瑞:《明淡生堂钞本咸平集跋》,载祝尚书编:《宋集序跋汇编》卷一,北京:中华书局,2010年,第12页。的特点,而在创作手法上,又能援散入骈,单笔直行,避免了柳开等人奇拗艰涩之病,向为后人所重。如祝尚书先生所言：“田锡的文章处于由骈到散的过渡状态,沿袭中有变,变而尚未彻底。”[注]祝尚书:《试论宋初西蜀作家田锡》,《四川大学学报》(哲学社会科学版)1990年第2期。其诗赋一类则时以文之变态出之,集中体现了田锡诗文的新变风貌。田锡赋作尤以古赋为上,形式各异且风格多样,是对五代文风的有力反拨[注]详参刘培:《论田锡辞赋的新变》,载《文史哲》2001年第4期,第75页。。如《倚天剑赋》,想象奇诡,出人意表,极富浪漫色彩,有太白之风,这与其多受道家影响不无关系。田锡诗歌除应制奉和外最惹人注目的是抒怀之作,尤见性情。他在诗中将一己“风月心肠”写得百转千回,如《多情》、《吟情》诸诗,皆情意绵绵诗思摇曳,径言“莫嫌宫体多淫艳,到底诗狂罪亦轻”[注]田锡:《吟情》,北京大学古文献研究所编:《全宋诗》卷四一,第1册,第459页。,鼓吹诗体言情的合理属性,此种冒道统之大不韪的举动,恰恰显示了道统派在力矫诗弊道路上的革新实绩。田锡的七言律诗大多如是清新婉丽,而古风歌行又往往笔力雄健。如其《拟古》(十六首)皆胆气纵横、俊迈豪放之作;《苦寒行》、《思归引》等乐府歌行体则广泛而又深入地反映了下层百姓的生活疾苦,这是田锡在诗境上的开拓,同时也是其奏疏中间浩气鼓荡的淑世精神在诗歌中的延续。

如前述所言,田锡言道不仅指儒家之道,也指道家崇尚自然的委运任化之道,这体现了其思想中融合儒道的一面。这种特点不仅展示在其诗文观念中,也影响到其立身处世的方式和心态。太宗、真宗两朝,尚谏之风尤盛,但亦因此滋生许多为名而谏者,言词狂妄孟浪不切机者。太宗因谓：“自古人臣谏君,固是好事,然需言当其理。国家擢任,亦须平允之人,如卖直沽名,侥求升进,悉非良善。”[注]李焘:《长编》卷二五,雍熙元年八月癸巳条,北京:中华书局,2004年,第583页。田锡对此自然心有所会。故其曾曰：“吾立朝以来,章疏五十有二,皆谏臣任职之常言。苟获从,幸也,岂可藏副示后,谤时卖直耶?”[注]脱脱:《宋史》卷二九三《田锡传》,北京:中华书局,1985年,第9792页。故命人将其全部焚掉。田锡在朝以尽责直谏闻名,固出之于体恤国是之诚,然屡经罢知外任的他在特定的政治形势下亦非无戒惧之心,或恐触逆鳞或惧陷同列。因此我们可以看到,田锡的诗赋创作除应制奉和多为歌时颂圣之作外,多抒发个人情怀,鲜涉时政,体现出其人格另一侧面。在某种程度上言,田锡奏议政论与歌诗文章似构成了两个自足个体,反倒让我们更易看清其间复古革新的利弊得失与心路历程。而以儒为体、以道为用的思想倾向则为士人面对瞬息万变政局时的自处提供了一种重要选择。

综上所述,宋初以柳开、田锡为代表的士人虽心态、动机各异,对道的认识与理解也不尽相同,或趋于保守、斥逐异端;或兼收并蓄、圆融通达,但无不怀揣着真诚的救弊之心,突破尘纷,奋起振之,大力倡复道统,其核心精神都在秉守先王治政教化的儒行古道。他们的创作也体现出明显的尚质倾向,对文坛空洞无物、徒事琢刻的浮艳风气形成有力的反拨,虽其自身也不乏矫枉过正、重质轻文的时代局限,但终究体现出了他们在调和质、整合文道的努力,在文学观念上所进行的可贵而又行之有效的探索,也为行将到来的诗文革新奠下了先期的理论基础。