徐娜娜

（北京师范大学教育学部，北京 100875）

一、乐语传统与言语变迁

乐语出自《周礼·春官·大司乐》：“以乐德教国子，中、和、祗、庸、孝、友；以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语；以乐舞教国子……”[1]学者指出“乐德是乐包含的道德意义，乐语则是周代贵族特殊的话语方式，它包括对乐歌的评论以及用乐歌做规诲讽谏和应对交际，这两种情况都要从乐的语言文本——诗中引申出政治和伦理的教益”[2]。可以看到，乐语六项中，言和语各占其一。古今学者们对此的解释固然各有其理，但通过对各类文献文本的分析，我们仍能在这些解释之外，发现言语变迁与乐语之间的关系。

（一）商周以来的言语变迁

可以依据的一手材料是甲骨卜辞和金文，同时参照《尚书》《诗经》就可以对商周用言、语的基本情况进行了解。《左传》和《国语》虽然不能严格限定在春秋时期，但其中言语用例在形式和内容上都提供了周代乐语传统存在和变化的证据。从乐语既有言又有语来看，言和语必然不同。陆宗达先生对此曾做过简单的解释，他说“主动说话叫言，相对问答叫语”[3]。实际上，需要挖掘的东西还有很多。

先看用言情况。甲骨文中的言字使用情况较多，于省吾的《甲骨文字诂林》对言字本义的考释非常充分，他认为“言与音（歆）初本同名”[4]。后来饶龙隼进行过简单的分类研究，指出“在殷周时期，人们的言语活动与心态活动相对独立”[5]。朱军又进一步进行了系统梳理，指出言背后具有“言用制度和言用意识”[6]68。在这里仍然进行一下梳理，方便了解。甲骨文中的言字使用情况可以大致分为三类，一是用作祭典，是本义，与音相通；二是表示歆飨、燕飨，仍与音通；三表示占卜之言，有言说之义。

言用作祭典之时，表示奉献牺牲，敬请神灵降临以飨，这是宗教含义，如“卜旅……今夕言王（《合集》26736）”的含义就是今夕王祭祀于西宗。宗教性质决定了言具备了神灵与人类沟通的首要特质，是以上言下，即神飨人类。当其用作歆飨时，还表示人类自飨，如“王其比言兕（《合集》28408）”的含义就是商王同时宴飨和兕两位部族首领。这就引申出政治领域内的言的含义，仍是以上言下。当其用作占卜之言时，在甲骨文中常常表示代神灵言，如“犬言无灾（《合集》27922）”的含义就是贞人犬占卜结果吉利，这是完全的代神灵言模式。占卜之言在商周之交仍作此用，《尚书·洪范》载箕子强调“三人占，则从二人之言”即是此例。周人亦继承了这点，《诗经·卫风·氓》中既有“尔卜而筮，体无咎言”之句。甲骨卜辞奠定了言用的基本内核，《尚书》中商周统治者都擅长利用言的以上言下模式来构建权威，《汤誓》有“悉听朕言”、《盘庚》有“明听朕言”、《泰誓》有“咸听朕言”、《吕刑》有“皆听朕言”等。换句话说，言在分化出言说之义时，保留了以上言下的基本内核。当其直言时，往往因为言说主体作为宗教或政治的上位者而存在；当其代言时，则暂时性获得了被代言者的权威性。《诗经·郑风·将仲子》提到了三个层次的言是“父母之言”“诸兄之言”和“人之多言”，分属家庭、宗族和社会，可见周人对这个内核的确是认可的。父母、诸兄既是身份的上位者，又和“人”一样是宗法伦理的上位者。因为占据了上位者身份，所以才能主动言说，这也是后来言说主体即使身份低于言说对象，仍能发言的原因。

《左传》和《国语》中多有下位者对上位者言的情况，通常为卿大夫言于国君，是应特别注意的，有两种情况：

第一种是不用诗的情况，列数例如下：

1．郑伯如周，始朝桓王也。王不礼焉。周桓公言于王曰：“我周之东迁，晋、郑焉依。善郑以劝来者，犹惧不蔇，况不礼焉？郑不来矣。”（《左传·隐公六年》）[7]119-120

2．庄公丹桓宫之楹，而刻其桷。匠师庆言于公曰：“臣闻圣王公之先封者，遗后之人法，使无限于恶。其为后世昭前之令闻也，使长监于世，故能摄固不解以久。今先君健而君侈，令德替矣。”（《国语·鲁语上》）[8]146

3．鲁饥，臧文仲言于庄公曰：“夫为四邻之援，结诸侯之信，重之以婚姻，申之以盟誓，固国之艰急是为。铸名器，藏宝财，固民之殄病是待。今国病矣，君盍以名器请籴于齐？”（《国语·鲁语上》）[8]147-148

第二种是用诗的情况，列数例如下：

4．宋人围曹，讨不服也。子鱼言于宋公曰：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降。退修教而复伐之，因垒而降。诗曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’今君德无乃犹有所阙，而以伐人，若之何？盍姑内省德乎！无阙而后动。”（《左传·僖公十九年》）[7]453

5．富辰言于王曰：“请召大叔。诗曰：‘协比其邻，昏姻孔云。’吾兄弟之不协，焉能怨诸侯之不睦？”王说。（《左传·僖公二十二年》）[7]461

6．赵成子言于诸大夫曰：“秦师又至，将必辟之。惧而增德，不可当也。诗曰：‘毋念尔祖，聿修厥德。’孟明念之矣。念德不怠，其可敌乎？”（《左传·文公二年》）[7]567

用诗与不用诗，都是政治身份的下位者言于上位者，但言说内容无疑都占据了天命、道德、礼乐和伦理等内容的制高点。这使得言说主体与言说对象之间在世俗政治身份之外获得了全新的身份对立，这种言说关系是春秋以来的一大变革，成为后世“势道关系的雏形”[6]76。就乐语而言，诗歌天然的宗教性和礼乐性为言说主体提供了言说资源和保护伞，这也是后来孔子注重诗教的原因。不过，要注意的是，所谓“言说资源”就是诗歌作为言说主体的工具而存在的，这要求言说主体和言说对象双方对诗的内容和主旨都相当熟悉，这也是乐语教育存在的意义之一。对于以“立言”来追求不朽的士大夫来说，世俗身份的高低并不能影响言说内容的本质。即使言说对象是国君或其他上位者，言说主体仍可以话语主导的方式对其进行知识内容的传达和阐释以及伦理道德上的教诫，这是后来孔子及儒家言语观所继承的核心所在。

再看用语情况。语字出现较晚，甲骨文暂未发现有明确的语字，《尚书》亦无用语情况。但根据《诗经》《左传》和《国语》等文献，我们也能勾勒出大致的周人用语线索。《诗经》首先对言和语进行了使用情况的规定，《大雅·公刘》说“于时言言，于时语语”，比较含糊地暗示了这点，但尚不明确。《陈风·东门之池》就比较清晰地指出来了，其三章分别有“可与晤歌”“可与晤语”“可与晤言”之句，分别对应“可以沤麻”“可以沤紵”和“可以沤菅”，表示男女从相见到相知再到相恋的递进关系。那么从语境上可以判断，歌是最为开放的空间，暗示求偶对象未定；语则是相对缩小，为半开放空间；言则是私密空间，如同于《卫风·氓》中的“言既遂矣”，即二人在神灵的视听下完成了婚姻情爱之约。至于为什么是在神灵的视听下完成，这点也早已有学者指出，《诗经》中的东门“有着一定的宗教和都城建制的背景”[9]。那么，我们知道语虽然也有言说主体和言说对象，但言说空间是半开放的，这意味着可以有他者在场。语说的氛围相较于言也要宽松一些，所以《诗经》中还多见“笑语”。

《左传》和《国语》详细展现了周代乐语制度下贵族卿大夫的君子品格追求和乐语形态，其语用情况也是我们了解孔子及《论语》用语的关键所在。乐语教育的目的是为了培养贵族卿大夫的政治素养，达成君子品格。在实践中，乐语就用来展现自己的政治品格和乐语修养，同时成为他人判断和评价的依据。

《左传》和《国语》中的语首先就是作为乐语存在，多有其例：

1．既成昏，晏子受礼，叔向从之宴，相与语。（《左传·昭公三年》）[7]1359

2．夏，宋华定来聘，通嗣君也。享之，为赋《蓼萧》，弗知，又不答赋。昭子曰：“必亡。宴语之不怀，宠光之不宣，令德之不知，同福之不受，将何以在？”（《左传·昭公十二年》）[7]1489

3．宋公享昭子，赋新宫。昭子赋车辖。明日宴，饮酒，乐，宋公使昭子右坐，语相泣也。乐祁佐，退而告人曰：“今兹君与叔孙其皆死乎！吾闻之：‘哀乐而乐哀，皆丧心也。’心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？”（《左传·昭公二十五年》）[7]1664

4．晋羊舌肸聘于周……靖公享之……燕无私，送不过郊。语说《昊天有成命》。（《国语·周语下》）[8]102

5．伯宗曰：“吾饮诸大夫酒，而与之语，尔试听之。”曰：“诺。”（《国语·晋语五》）[8]384

例2 和例4 是乐语以诗为中心的明确证据。这些例子还与《诗经》中的“燕笑语兮，是以有誉处兮”（《小雅·蓼萧》）、“献酬交错，礼仪卒度，笑语卒获”（《小雅·楚茨》）相合，证明乐语所用之场合尤以燕飨居多。《诗经》对乐语之语的规则进行了暗示，即要多“笑语”，而例3宋公享昭子时，二人却是“语相泣”，违背了乐语精神，因而被人预言将死。在以上诸例中，语又成为他人对其主体进行品格判断和命运预测的依据。例4值得注意，语在这里有解释、阐释之义，已经相当于教育教学活动。而更加明显的是《国语·鲁语下》的“其母叹曰：‘鲁其亡乎！使僮子备官而未之闻耶？居，吾语女。……’”[8]194，“吾语汝”相当于今天的“我解释给你听”。在儒家文献中，“吾语汝”屡见不鲜，用于教育教学是没有疑问的。

在春秋时期，语就是他人评判语的主体的志向、品格的过程，明显的例子是《左传·襄公二十七年》赵孟以郑国诸大夫赋诗而观志，并一一点评。后来孔子明显继承了这个传统，他就擅长在各个场合之中以弟子之言语来观察其志向。在《论语·先进》中，子路、曾皙、冉有、公西华侍坐一章，孔子根据众弟子之语来判断各人的志向，并说是“各言其志”。

由上观之，言语作为乐语之一，在内涵的发展上皆有其源。乐语传统发展的高峰是春秋时期，言在这一时期在其天然属性之外进行了话语权的争夺，语则作为展现政治追求、乐语素养的主要方式之一，并作为乐语评价和预测的依据。言和语作为乐语的两种主要方式，都与教育活动密切相关。这体现出春秋以来士大夫在政治和文化追求上的新趋势，同时也是我们了解孔子对乐语传统的认识的基础。

（二）孔子及《论语》对言语的使用

春秋时期的言语使用就是在商周本义的基础之上发展而成的，孔子崇尚周文，其用言用语的情况不可能与周人言语使用情况无关。我们可以《论语》文本为主，作较为详细的分析。笼统来说，《论语》中有一次言语并称的情况，是作为孔门四科之一，这与本文讨论的乐语之教有关，和《周易》传中所谓的“言语”有一定的区别。又如《述而》篇的“子所雅言”，则是指的语言（与方言相对）。还要注意的是，由于春秋以来文学语言系统发生了重大变革，殷商古语和周人文言的交融已经基本完成，“文言成为文坛主流文学语言”[10]。这一时期的言语含义扩大，用于表示说话的情况非常多，且二者之间也存在一定的模糊性。不过，细究起来仍然能从中挖掘出一些线索。

先看言的使用情况，继承商周以来的以上言下的情况仍然存在，并且出现了新的师言于徒的情况，这无疑是孔子教育改革才出现的。列举几例如下：

1．子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）[11]241

2．子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《为政》）[11]18

3．子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《八佾》）[11]33

例1延续并改革了商代就已存在的宗教性，体现出孔子的天命观，因此说“天何言哉”；例2和例3 都是教育教学行为，孔子言于弟子就是师言于徒，无疑是以上言下。

又，《尚书》《左传》《国语》和《诗经》中都有格言，上到治国教民，下到人生经验，以精炼简洁而富有权威性和说服力的形式呈现出来。孔子对此也非常青睐，《论语》中亦有之：

1．子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《为政》）[11]14

2．子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”（《子路》）[11]179

格言的教诫意义是非常明显的，将其用于教育教学中，效果也非常好。

春秋时期的言，内容与言说主体往往捆绑为一体，即言说内容必是言说主体所认可和追求的天命、道德、伦理、礼乐等方面的内容。换句话说即言志合一，这也是“诗言志”的精神内涵之一。《论语》中的言，也呈现出这方面的特点：

1．子曰：“夫人不言，言必有中。”（《先进》）[11]147

2．子曰：“亦各言其志也已矣。”（《先进》）[11]153

3．子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《宪问》）[11]183

何以才算“言必有中”？从前面所列《左传》中的例子来看，提出言说对象存在的关键问题，表达自身明确的目的，就叫“言必有中”。至于“各言其志”，则是因为言志合一才能成为言。至于“有德者必有言”，这不过是对商周以来的立言传统进行的浅显易懂的总结而已。

不过，孔子提出“言必有中”和“有德者必有言”，是基于理想状况来说的。因为即便是春秋时期，大多数时候的言说主体与其志、德固然是统一的，但也存在分裂的情况。《左传·庄公二十八年》载：

骊姬嬖，欲立其子，赂外嬖梁五与东关嬖五，使言于公曰：“曲沃，君之宗也；蒲与二屈，君之疆也；不可以无主。宗邑无主，则民不威；疆埸无主，则启戎心；戎之生心，民慢其政，国之患也。若使大子主曲沃，而重耳、夷吾主蒲与屈，则可以威民而惧戎，且旌君伐。”（《左传·庄公二十八年》）[7]330

尽管言说内容看上去不无道理，但其出发点却是为了将不合礼法的外子立为继承人。当“言”成为一种言说方式之后，人们往往可以借助这种形式来达成功利性目的，至于在精神层面是否赞成或认同，却是另一回事了。孔子对此十分警惕，所以格外强调“君子耻其言而过其行”和“先行其言而后从之”。

再看语的使用情况。通常来说，语不进行上下对立式的身份预设，这是我们考察《论语》中用语情况的基本前提之一。《论语》中用语的频率大大少于用言的频率，除开标题“论语”和“言语”之外，仅有12处。重言而轻语，这也体现出孔子的教育倾向。毕竟君子可以“立言”以不朽，却没有“立语”之说，何况周人强调的是“庶人传语”（《国语·周语上》）呢。

语首先是作为贵族交接之语而存在的，也就是乐语之义。先看一例：

叔孙武叔语大夫于朝曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡……（《子张》）[11]261

“语而告”是春秋时期流行的士大夫交接模式，《左传》和《国语》中多有之：

郑公子曼满与王子伯廖语，欲为卿。伯廖告人曰：“无德而贪，其在周易丰之离，弗过之矣。”（《左传·宣公六年》）[11]706

二十五年春，叔孙婼聘于宋，桐门右师见之。语，卑宋大夫而贱司城氏。昭子告其人曰：“右师其亡乎！……无礼，必亡。”（《左传·昭公二十五年》）[11]1664

“叔孙武语大夫于朝”亦是乐语，性质上与“卑宋大夫而贱司城氏”相同。可见，这时乐语传统仍然得以传承下来，且仍起到判断政治品格和预测命运的作用。此外，《子路》篇有“叶公语孔子”，尽管没有明文的“告”，但性质也与该例相同。

还有作为知识性解读和阐释之义的语：

1．子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也。始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。（《八佾》）[11]43-44

2．颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）[11]157

3．仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）[11]158

例1 非常明确，与《国语·周语下》的单靖公语说《昊天有成命》是一样的，单靖公对《昊天有成命》进行了详细的诗歌含义、主旨等符合周代礼乐精神的内容进行了阐释，这里则是孔子向鲁大师解释和评价音乐。例2 和例3 都是学生向孔子请教之后，孔子进行内容解释，学生则说“请事斯语”，解释性质非常明确，同时已经具备教育之义。

再看下面三例：

1．居！吾语女。……（《阳货》）[11]236

2．子曰：“语之而不惰者，其回也与！”（《子罕》）[11]120

3．子不语怪、力、乱、神。（《述而》）[11]84

这三例中的语的教学性质非常明显，也不同于大夫交接之语。例3 还体现出孔子在教育教学中的兴趣和选择，即有意规避不符合其终极追求的内容。相较于前面的“天何言哉”，区别也非常明显。因为“天何言哉”表达了一种认可，也就是本文所谓的“捆绑”。而“子不语”明显是没有这种认可的，一正一反，孔子的教育旨趣可明矣。

还需要辨析的是，由于言语都有说话的意思，且《论语》的“语体”形式使得言语的语境往往单薄而不具体，这会使人产生“言语可以互换”的判断。不过，基于前文已经提到过的言语的基本属性，以及一贯以来的使用传统，这样的判断基本上是不能成立的。

二、述而不作的精神取向

述而不作作为孔子对文献和文化的态度，其基本取向是明确的。不过，就其教育思想而言，述而不作的精神也在其中。乐语传统自周代确立以后，以教育为基，通过为政和外交构建了周代士大夫的品格，并初步确立了君子立言的传统。孔子的述而不作就是通过乐语之教来培养弟子们在为政和外交等方面的才能，并达成周人对于理想人格和理想社会的构建。我们可以从孔子对乐语传统的承变来进行概览，并以孔子《诗》教作进一步深入了解。

（一）孔子对乐语传统的承变

孔子对乐语传统的承变，可以从以下两个方面来了解。

首先是关于孔门“言语”一科。《论语·先进》载：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。”[11]143这是言语在《论语》中唯一一次出现，并作为后来人们所认为的“孔门四科”之一。对“言语”的解释，宋人邢昺指出：“若用其言语辩说以为行人使适四方，则有宰我、子贡二人。”[11]143与宋相同，历来注疏大多以辞命对言语作解，这在大体上是没错的。不过，都没有提出言语和乐语传统有关系。子贡善言语，有史作证，如《左传·定公十五年》载：

十五年春，邾隐公来朝。子贡观焉。邾子执玉高，其容仰；公受玉卑，其容俯。子贡曰：“以礼观之，二君者，皆有死亡焉。夫礼，死生存亡之体也，将左右周旋，进退俯仰，于是乎取之；朝祀丧戎，于是乎观之。今正月相朝，而皆不度，心已亡矣。嘉事不体，何以能久？高仰，骄也；卑俯，替也。骄近乱，替近疾，君为主，其先亡乎！”[7]1849

子贡和春秋时期的士大夫一样，子贡观礼，并以乐语对邾、鲁两国国君发出预测。子贡预测果然正确，孔子因此感慨：“赐不幸言而中，是使赐多言者也。”这点还要结合后文进一步分析。

另外，孔子还有“诵《诗》三百”的说法，这明显就是乐语所谓“兴、道、讽、诵、言、语”之诵。孔子接着说：“授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”[11]173那么，“为政”和“专对”就是诗歌的用途了。前者无疑是用来治国教民，后者则是用来外交专对，各自的场合相对明确。以言语见长的子贡在国内以乐语评价国君的朝聘之礼，在国际上亦有应对之辞，如《左传·哀公十二年》吴鲁会盟，以辞令周旋打破了吴国“寻盟”的目的。从某种意义上来说，“授之以政”不正是言，而“使于四方”不正是语吗？

第二是继承周人对乡党秩序的构建。“天听自我民听”的天命观使得周礼注重自上而下的秩序构建。就周礼而言，礼乐活动也是从上到下都必须存在的。在《仪礼》中，《乡饮酒礼》和《乡射礼》的地位也非常重要，而《礼记》则分别有《射义》和《乡饮酒义》作为对应，《礼记》对《乡饮酒礼》和《乡射礼》的阐发是儒家继承周礼构建乡里秩序的证据。所谓燕礼强调“君臣之义”，而乡饮酒礼强调“长幼之序”（《礼记·射义》），实是强调由宗族而至于家国的伦理建设。众所周知，这并不是儒家的初创，孔子及其弟子不过是“述”而已。

《射义》记载了孔子举行乡射礼：

孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙。

射至于司马，使子路执弓矢，出延射曰：“贲军之将，亡国之大夫，与为人后者不入，其余皆入。”盖去者半，入者半。

又使公罔之裘、序点，扬觯而语，公罔之裘扬觯而语曰：“幼壮孝弟，耆耋好礼，不从流俗，修身以俟死，者不？在此位也。”盖去者半，处者半。

序点又扬觯而语曰：“好学不倦，好礼不变，旄期称道不乱，者不？在此位也。”盖仅有存者。[12]1919

根据《仪礼·乡射礼》，该仪式设有司射之官，并有旅、酬的环节。孔子举行乡射礼，有观礼和参礼者，这可以看作是一个教学过程。孔子以弟子三次出语，是乐语无误。该乐语强调的伦理属性是非常明显的，且三次各有侧重。这样一来，乡射礼还具备了筛选和奖励机制，这实际上与周礼的初衷也是一致的。《礼记·王制》记载了周人对于乡里人才的奖惩的手段：

命乡简不帅教者以告，耆老皆朝于庠，元日习射上功，习乡上齿。大司徒帅国之俊士与执事焉。不变，命国之右乡，简不帅教者移之左。命国之左乡，简不帅教者移之右，如初礼。不变，移之郊，如初礼。不变，移之遂，如初礼。不变，屏之远方，终身不齿。

命乡，论秀士，升之司徒，曰选士。司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。升于司徒者不征于乡，升于学者不征于司徒，曰造士。[12]471

对于受教且有进步的乡里人才，可以不断升迁而至于“俊士”，成为国家栋梁。对于屡教不改的乡里之人，最终可以“屏之远方”且“终身不齿”。以这样的奖惩措施，可以很好地进行乡里伦理道德的建设和秩序的稳固。《论语》也记载了孔子对“士”的定义：

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。”

曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，踁踁然小人哉！抑亦可以为次矣。”（《子路》）[11]178

孔子对士的品质要求有三个层次，一在治国外交的辞命，二在宗族乡党的孝悌，三在言信而行果。前两个层面正是由宗族至于社会和国家，符合周礼自上而下的构建目的。再看孔子举行乡射礼，正是使弟子在各个环节用乐语完成了周礼制作者的初衷，孔子之述可见矣。

这样一来，孔子关于“《诗》可以群”的说法就有了理论来源和实践基础。上博简孔子《诗论》17号简有“《将仲》之言不可不畏也”之句，已有廖名春、晁福林等专家指出《将仲》就是《诗经·郑风·将仲子》。其诗有三句谈到“言”，分别是“父母之言亦可畏也”“诸兄之言亦可畏也”和“人之多言亦可畏也”。这无疑是孔子在教学之时谈到《将仲子》的话。从父母、诸兄再到人，指的正是周代以来至于孔子所重视的宗族到社会国家的伦理秩序构建。晁福林指出，上博简《诗论》所谓“不可不畏”与孔子的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[13]有密切关系。这其实还可以结合《论语·乡党》所载进一步理解：

孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。[11]125

为什么在乡党，孔子却表现出“似不能言”的状态？这不正是因为“人之多言亦可畏”吗？要知道，《郑风·将仲子》的预设语境正是乡党，这可从“无逾我里”“无逾我墙”来判断。

又《诗经·鄘风·墙有茨》也可以结合起来考察，先摘录原诗如下：

墙有茨，不可扫也。中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也。

墙有茨，不可襄也。中冓之言，不可详也。所可详也，言之长也。

墙有茨，不可束也。中冓之言，不可读也。所可读也，言之辱也。[14]

所谓“中冓之言”，我们现在已经可以否定汉儒以来所谓疾淫奔之说，宋儒杨时提出的“闺中之言”与我们现在的看法已有共通。后来日本学者白川静则指出这是“人民的枕边细语”[15]，可以说对《墙有茨》的本义理解得很到位。其实诗歌就是表达即使闺中之言，亦将达之于宗族，并产生社会影响。如此一来，对他者而言，“中冓之言”不就转换为“人之多言”了吗？从礼的角度来看，自我与他者的关系是相互的，既要尊重敬畏他者，也要修养自我使他者尊重敬畏。换言之，“人之多言”固然要敬畏，但亦要控制自己的“中冓之言”。孔子的“食不言，寝不语”（《乡党》）也表达出同样的意思，还注重言语各自的场合属性，试问，作为乐语的言和语能在食、寝这样的场合中发出吗？当然，这些都必须归结到礼上面，也就是子产所谓的“礼义不愆，何恤于人言”（《左传·昭公十二年》）。

应该说，这既是孔子和儒家“慎言”言语规则的传达，又是孔子对乡里精神的人文构建。周代贵族的教育本也不是在师生相对而坐的状态中完成的，而是讲究分时分地进行不同项目的传授和学习，既有身体强健之功，又有精神浸润之效，还有言语训练之能，这些都是孔子对周代乐语传统了解之后做出的继承。因此，孔子在教育弟子们以言语进益之外还格外注重在具体的礼乐实践中完成其追求。

（二）孔子诗教与述而不作

前面谈的是笼统的孔子教育实践中对乐语传统的述作。本文开篇已经提到，乐语是以诗的文本为中心的，这点也为孔子所继承，并形成孔子《诗》教传统。因此，我们格外将孔子《诗》教进行分析，以作进一步了解。

首先是关于孔子《诗》教的方法，这与周代尤其是春秋以来的乐语传统之间的关系也非常明显。就乐语用诗来说，赋诗和引诗是最基本的两种形态。赋诗是基于礼乐仪节而进行的环节，引诗则往往独立于礼乐仪式而存在，这两者都是基于诗义和当前语境而用诗，因此出现了“断章取义”的用诗常态。如果不以引诗和赋诗来看，乐语用诗还有两种方法。我们将士大夫立言所追求的天命、道德、伦理、礼乐等方面的内容统称为道，则用诗歌的方法就分为先诗后道和先道后诗。

所谓先诗后道，就是立言之人先向言说对象展示诗歌文本，再辅之以道。列举数例如下：

1．宋人围曹，讨不服也。子鱼言于宋公曰：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降。退修教而复伐之，因垒而降。诗曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’今君德无乃犹有所阙，而以伐人，若之何？盍姑内省德乎！无阙而后动。”（《左传·僖公十九年》）[7]453

2．赵成子言于诸大夫曰：“秦师又至，将必辟之。惧而增德，不可当也。诗曰：‘毋念尔祖，聿修厥德。’孟明念之矣。念德不怠，其可敌乎？”（《左传·文公二年》）[7]567

3．卫侯在楚，北宫文子见令尹围之威仪，言于卫侯曰：“令尹似君矣，将有他志。虽获其志，不能终也。诗云：‘靡不有初，鲜克有终。’终之实难，令尹其将不免。”（《左传·襄公三十一年》）[7]1303-1304

例1强调的“德”在所引《大雅·思齐》之后，例2 强调“德”在所引《大雅·文王》之后，例3 强调“终”在所引《大雅·荡》之后。虽然引诗之前也有言，但不构成“道”的元素，言说主体主要强调的是诗后之言。

所谓先道后诗，就是立言之人先向言说对象陈述道，再以诗歌文本作为佐证。列举数例如下：

1．韩简侍，曰：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，及可数乎？史苏是占，勿从何益？诗曰：‘下民之孽，匪降自天。僔沓背憎，职竞由人。’”（《左传·僖公十五年》）[7]439

2．君子曰：“随之见伐，不量力也。量力而动，其过鲜矣。善败由己，而由人乎哉？诗曰：‘岂不夙夜，谓行多露。’”（《左传·僖公二十年》）[7]456

3．君子曰：“服之不衷，身之灾也。诗曰：‘彼己之子，不称其服。’子臧之服，不称也夫！诗曰‘自诒伊戚’，其子臧之谓矣。夏书曰‘地平天成’，称也。”（《左传·僖公二十四年》）[7]486

应该说，这两种用诗情况在本质上没有区别。诗歌文本在其中都起到辅助阐释的作用，用以帮助乐语发挥劝谏、评价和预测的功用。不过，从形式上看，“君子曰”无疑已经非常接近解诗的教学形式了。因为“君子曰”与其他用诗有一定的功利目的不同，其目的只在立言。

孔子在《诗》教过程中同样也使用这两种办法，《论语》有两例孔子教诗的记载，代表了这两种教学方法：

1．子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”（《学而》）[11]12

2．子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”（《八佾》）[11]32

需要明确的是，例1 是子贡以《诗·卫风·淇奥》来解贫富与礼乐的关系，例2是子夏以礼来解释《诗·卫风·硕人》之诗句。也就是说，一个是先道后诗，一个是先诗后道。有意思的是，子贡擅长言语，纵横诸侯之间，以辞令周旋，在知道的前提下知诗。子夏擅长解经传经，这要求基于诗歌文本的阐发和传达，因此还达到了反过来启发孔子的地步。二人各有其成就，必然得益于孔子对乐语传统的继承和发扬。

现在再来看，孔子关于学诗的目的的论断：“不学《诗》，无以言。”（《论语·季氏》）我们可以清楚地发现，之所说“无以言”，正是着意于乐语之言，也就是商周以来一贯的言的含义，而非说话之言。不仅要言，亦要语。而言语的能力就要通过诵《诗》三百来达成，如此一来，孔子培养君子的目的也就完成，使他们为政、专对，亦有可观。

由此，通过对乐语传统、乐语之教以及孔子对其承变的梳理，就能够更加深入地了解孔子述而不作的精神内涵。