余树苹

汉学家是中国思想的国外研究群体，其研究在内容与视角上与中国本土学者有一定的差异，也给我们提供了新的思考。美国对中国文化的研究虽只有一百多年的历史，但儒学研究发展很快，到20世纪下半期，美国儒学已经成为海外中国儒学研究的重镇*程志华：《由“儒学在美国”到“美国的儒学”：百年美国儒学发展脉络》，《深圳大学学报》人文社会科学版2017年第3期。。其中夏威夷大学的安乐哲教授是代表之一。本文以《通过孔子而思》一书为研究文本，梳理该书的诠释理路，并对安乐哲的儒学研究进行分析评价，思考汉学研究与儒学现代转化的问题。

《通过孔子而思》一书有独特的思考方式和写作目标。作者郝大维和安乐哲认为这种“通过……而思”的方式是孔子独特的思考方式，孔子通过思考古人文化遗产形成自己的思想，作者则通过思考孔子并阐发孔子的思想，希望能够为西方哲学提供资源。“我们希望使孔子的洞识能够成为当下哲学对话的一个潜在参与者”*[美]郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，何金俐译，北京：北京大学出版社，2006年，第7页。，“孔子这位中国古典传统最著名的思想家的思想很有可能会成为西方哲学家们开展思想活动的可选择性模式”*同上，第43页。。以孔子为西方思想资源并非哲学界的新话题，该书最引人注目的是作者对孔子“创新性”的强调。“我们还应对儒家的‘创造性’的意义保有敏感度，这样才不会真的把孔子这位传统的‘述者’误解为一个纯粹的‘transmitter’，而把握不到他作为一个真正‘圣人’的本来面目。”*同上，第27页。对孔子创新性的重视，并非此书作者所独有，其他汉学家对此也有不同程度的研究。例如，顾立雅(Herrlee Glessner Creel)认为孔子是改革者、革命者，而非一味泥古*See H.G Creel, Confucius and the Chinese Way (Confucius: The Man and the Myth), Harper&Row, Publishers, Incorporated, 49 East 88rd street, New York 16, N.Y.1960, Confucius was not appear slavishly devoted to tradition, p.144.；史华兹(Ben Jasmin I. Schwartz)指出，孔子“即使作为传述者，他也仍然可以成为创新者”，弟子们正是因为孔子在传述时附加了一些包含反思性与洞察力的内容而被吸引*[美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程刚译，南京：江苏人民出版社，2004年，第68页。。可见，不少汉学家以不同方式揭示孔子的创新观念。但《通过孔子而思》的特殊之处在于，它将“创新性”贯穿全书始终，并视为该书的核心观念。作者的研究意图是揭示孔子作为一个“文化实证论者”*[美]郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，前揭书，第75页。，如何极为微妙、复杂地将个人、社会、宇宙诸意义涵摄于哲学思考的过程，换言之，孔子如何既承认传统又保持创造性。作者通过概念的分析与关联建构对此进行解答。在其概念的关联建构中，最核心的范畴是“义”。

一、语境本体论中的“义”

孔子的创新性如何体现？在《通过孔子而思》一书中，“义”是一个表征创新的核心范畴，贯穿全书始末，在概念的相互关联中起重要作用。根据该书的论述，可以总结出“义”的三层含义：

第一，“义”是与“我”紧密相连的概念。这首先是从字义得出的结论。繁体字“義”的下部结构恰是个“我”字，作者认为“古典儒家传统中的‘义’，如果不是人的一种突出特性和其个人身份，那也一定是一种自然状态”*同上，第107页。。如“君子义以为质”(《论语·卫灵公》)、“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)、“禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义”(《荀子·王制》)，说明“义”为人所独有，是人之为人而区别于兽或他物的本质特征。同时，“它将审美、道德和理性意义的最终根源都植根于人本身”*同上，第68页。，即“义”不仅在于区别人与物，而且在与人相关的诸多品质中居核心地位，也是儒家思想的根源。

第二，“义”表征的是人的行为的得当、合宜，体现个体的创造性，并将意义赋予世界*同上，第115页。。要理解作者对“义”的内涵的特殊解释，需要对其所理解的中西方本体论的差别先作说明。作者对儒家和西方的宇宙论及在彼此宇宙论下的本体论和秩序作出区分：西方是“超验宇宙论——实体本体论——逻辑秩序”，儒家则是“内在宇宙论——现象(语境)本体论——审美秩序”*同上，第14—18页。。作者指出，在超验宇宙论与实体本体论中，个体是被先在规定的、不可逾越的(体现在宗教关系中也是如此)。而儒学的宇宙论拒斥任何超验事物或原理的存在，其现象(语境)本体论提供了一个不断变化的环境，一切都是鲜活而未定、需要个体去附加意义。这个意义便是个体为适应语境的变化创造出来的、与语境相“宜”的“义”。作者认为，“‘义’是我主动地、有贡献地与环境融为一体。其中，‘我’创造独特行动，并就此以一种创造性的方式诠释自我。这种创造性包括正反两面，既是‘我’对‘机体’这一概念的表达和贡献，同时也是自我与环境相适应的让步和放弃”*同上，第114页。。

第三，“义”与“礼”“仁”概念相连，并处于核心地位。“礼”作为一种固化的存在或机械化的模仿对象是没有意义的，“礼”需要人的传承，也需要人在礼仪活动中对其进行与语境相适应的改造或创造性诠释。这就是“义”，一种依于“礼”又合于时代变化的双重的“宜”*同上，第117页。。作者将“礼”视为开放的资源，人的礼仪行为赋予“礼”以新的意义*[美]郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，前揭书，第105页。。不仅如此，作者认为从根源上看，“义”建立了“礼”。“礼”不是先在、超验的，那么“礼”的建立只能与人相关*同上，第127页。。可见，“礼”从产生到存续甚至重获生命，都依赖于“义”。“礼”与“义”结合产生的结果，则是“仁”。作者对“仁”有与众不同的规定：*同上，第134—136页。

1.“仁”与“人”有共同定义，“仁”字中的“二”意指“人”的两个不同层次*同上，第134页。。

2.“仁”是有具体情境性的，一种情况下为“仁”，另一情况则未必如此*同上，第135页。。

3.“仁”作为过程性术语没有特定的终极限定。

作者将“仁”视为“礼”与“义”之间的动态关系的产品和目标*同上，第130页。。在作者对“仁”的规定中，与“义”有更多的相关性。可见，与通常的理解不同，作者不仅完全撇开将“义”与“利”捆绑起来的讨论，而且认为“仁”与“义”的关系远深于“仁”与“礼”的关系，“礼”与“仁”都依赖于“义”来完成。

二、成人与自我建构

代表着创新性的“义”贯穿于《通过孔子而思》，是作者理解孔子的一个重要维度。重视个体、重视个体的独特性与创新性，“成人”其实就是在不断学习与适应语境的过程中进行自我建构。该书将“自我建构”区分为不同层次，从最初的学、思、知、觉，再到仁、君子、圣人，无一不与“义”相关。在作者的理解中，“成人”(self-realization)的概念不是单一的，而是有“不同维度”，如“仁者”作为人际关系的成长、“君子”作为社会政治的成长、而“圣”是其中最有涵容性的概念。这些不同维度的“成人”状态，都成为儒家的典范。典范“是历史中的圣人得以留存的一个手段，它也是激励创新的方法”*同上，第217页。，“对典范的反应根据个人独特的能力、环境和兴趣而定”*同上，第229页。。作者引孔子对伯夷、叔齐、柳下惠等人的评价，及“择其善者而从之，其不善者而改之”(《论语·述而》)的观点，指出个体应对历史上的典范行为加以审慎的思考和评价，且只应遵从那些与己相宜的行为，也就是必须发挥批判能力(personal judgement)并运用榜样力量发展自我*同上，第230页。。

个体的自主性不仅体现在对典范的学习上，也体现在与“命”和“道”的关系中。与一般所认为的“天命不可违”不同，作者认为“命”建构了存在的因果条件，但这些条件既不是先定的，也不是不可动摇的。人是他自身在这个世界上存在的决定性力量，现有条件及其境遇都会因他的参与而改变*同上，第263页。。即使是天命，也有到底是“环境强加个人以意义”还是“个人主动为情境引入意义”两个不同角度。人与天命之间，个体的自控力越强则主导作用越大，反之亦然*同上，第265—266页。。由此看来，“命”是与人互动、因人而变化的。“道”亦如此：“‘道’在最根本的意义上，似乎意味着主动筹划以‘开创新路’(road making)，进而通过意义扩展逐渐表示‘(筑好的)路’，因而可行于其上。”“道存在于人，由人发扬、习得。而且，每个人都是以绝无仅有和在质的意义上不同的方式接受和体现‘道’的。”*[美]郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，前揭书，第279、280页。“‘道’存在的意义不在于被遵守，而是被拓展。”*同上，第279页。由此，该书弱化了“礼”“道”与“君子”“圣人”之类的道德典范的模范作用，强调其激起创新和不断超越的另一用途。“成人”作为一个自我建构的过程，其目的只有一个，即自我之“义”的表达。这种“义”与个体的自我建构，同样体现在作者对古典儒家之宗教性的理解上。

在该书中，作者并不执着于古典儒家思想是不是宗教的问题，而是着力阐述孔子思想的“宗教性”。作者认为，西方的宗教性体现为对上帝的敬畏、崇拜和绝对遵从，其行为模式是“感知”“理解”和“反思”*同上，第299页。。古典儒家体系的宗教性则根本不同：“宗教不强加遵从或附属的命令。而是要求人像一个有权威的典范一样建构自我。”*同上，第300页。作者肯定中国传统的宗教性首先是要求对传承的意义和价值的尊敬，这体现为对“礼”的依从。此外，“它要求个体之义(道德判断)能够为传承意义进行主动的赋值、改造和扩展”*同上，第300页。。中国人的“配天”不是一个单纯的依附性行为，而是一种积极的创造性行为，在“天人合一”这一关系中，不仅体现了对天的依赖，更体现了人与天的相互限定*同上，第301页。。可见，作者对儒家宗教性的理解与“天”“道”“礼”等概念相关，并与理解这些概念的思路一致，强调重视创新性。

三、教化：典范与唤起

在学习上，“自我建构”意味着将学习者的“自我”置于整个学习过程的首要位置，以 “建构”为目标，既沿袭传统又发现自我并创新传统。依此特点所进行的教育，不是搬出一套教材、摆出几个典范，依样学习、简单模仿，而是一种“唤起”式教育。唤起体现在两个方面：一是典范的作用，二是以“言”“礼”“乐”为教化方式。

1.重新理解典范的作用

作者指出，理解儒家的典范需要强调两点。其一，“典范不仅是使历史中的圣人得以留存的一个手段，它也是激励创新的方法。对榜样的模仿不是复制，而毋宁是一种将新意义引入我们周围环境的实践”*同上，第217—218页。。其二，“典范或许既有个人形式也间接带有礼(制度)形式。因此，孔子之吁求周礼，也是对人类适当典范行为的吁求”。换言之，典范既可以是人，也可以是“礼”。作者强调对“典范”的学习不是简单的模仿，其最终目的是以典范为基点进行创新。“模仿行为不应当被解释为严格本质上的一致……它更应当是借助榜样协调自己行为而竭力与之谐和的行为。”*同上，第370页。因此典范在发挥教化功能时，其表率作用更多体现为对学习者自我能力的“唤起”而非“模仿”：前者是灵动、有活力而富于创造性的，后者则是被动、僵硬、刻板的。唤起不是简单重复式的模仿，也不是强制性的规范。如“君子之德风”一句所提示，君子教育未开化之人，在于唤起其整合和参与到“成人”行动中的潜能，其如春风般的影响力培养和鼓励百姓向一种无需“刑”即可获得理想社会秩序的状况发展*同上，第206页。。“风”是化育而非强制，“草”是善于吸纳而非屈从。这就是说，它们会以一种自然互惠的方式彼此影响。

2.以“言”“礼”“乐”为教化方式

作者认为，对孔子来说，言、礼和乐都是自我成长的形式媒介*[美]郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，前揭书，第338页。，都拥有“唤起”的品格。*同上，第373页。“言”为“唤起”教育的重要方式，对此，《论语》文本可以印证。《论语》中多为孔子与弟子之间的对话，教与学的过程多是通过语言进行。语言和音乐是产生深刻喜悦的沟通模式。作者指出，对孔子来说，音乐在严格意义上不是模仿性的，而是力图协调诸独特焦点以构成整个场域的和谐*同上，第346页。。“音乐像‘礼’一样，最终的根源还是‘语境中的人’所奉献的‘义’。”孔子遵从并援引传统之“义”，但又要吸收弟子的智巧，是一种不受限于某一理念或某一体系的联合探索。由此，作者认为孔子在教育的过程中并不预设自己一定要教什么。*同上，第371页。

以自我建构为目标的教化，是将被动的受教与学习转化为自己主动的觉与行。这样，孔子的教化目的就是培养可以自教自化的人。此处的“唤起”可与王庆节的“示范”作对比。在《道德感动与儒家示范伦理学》一书中，王庆节提出儒家为“示范伦理学”的观点，并指出此处的“示范”既是伦理意义上的示范，也是教育意义上的示范*王庆节：《道德感动与儒家示范伦理学》，北京：北京大学出版社，2016年，第6—7页。。以典范为示范，通过其德性魅力来感召从而感动甚至感化受教者，而不是制定规则去强制、规范。单就词意上看，“示范”更多表达的是教育者的教化方式，更强调模仿；“唤起”更强调在某种教育方式下在受教者身上所发生的作用，更注重创造。当然，对于受教者的创新性，王庆节也一样强调：“在生活中，我们每一个人都不仅仅是一个道德途中的跟随者，我们同时也是人生道路上的开辟者。”开辟意味不循旧，《论语》中“人能弘道，非道弘人”“为仁由己，而由人乎哉”都是人的主动性与创造性的表现*同上，第131页。。

四、一点评论

笔者对《通过孔子而思》一书的兴趣，正是来自于上文所叙述的诠释方式：郝大维与安乐哲以“创新”为纲领，以“义”为核心范畴，不仅致力于阐发孔子思想中的创新性，也是创造性解读孔子思想的一种尝试。但如果回到经典来评价他们的诠释，首当其冲会受到质疑的问题将是：“义”是否为孔子思想的核心范畴？将“义”置于礼、仁、天命等概念之先并起统领作用，是否符合《论语》的表达？朱熹在《孟子序说》中引二程言：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”*[南宋]朱熹：《孟子序说》，《四书章句集注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第232页。孔子重“仁”，至孟子才“仁义”并言。由二程到朱子的这一判断，也是后来学者的共识，似乎不容置疑。在《论语》中，“礼”出现75次，“仁”出现109次*参见杨伯峻：《试论孔子》，《论语译注》，北京：中华书局，1998年，第16页。，“义”出现24次，由此基本可以作出判断。

另一质疑是关于孔子思想中的创新性、对个体创造力的强调，是否如作者所言般突出。虽然孔子自认“述而不作”“信而好古”，但由其对“仁”的重视及对“礼”的遵循与调整*这体现在《论语》提到的孔子在行“礼”过程中从众与违众的问题。如《论语·子罕》提到：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”，众多诠释者指出孔子尊古而不泥古，依时代而行并有所创获。但孔子是否有自觉的创新意识并贯穿其思想始终，恐怕很难判断。如此，以经典为依据来质疑该书作者的相关探讨，不仅问题显而易见，答案也不言自明——这一评价方式恐怕并不合适。笔者阅读该书的感受是，即便不接受作者的判断，仍会欣赏作者的论证与逻辑。这是很吊诡的地方，也说明他们诠释的内在理路有其合理性。回到经典去评价的路既然不通，只能寻找别的路径。

郝大维与安乐哲的合作颇多，除本文考察的著作外，还有《期待中国：透过中西文化的叙事而思》(AnticipatingChina:ThinkingThroughtheNarrativesofChineseandWesternCulture)(1995)、《由汉而思：中西文化中的自我、真理和超越性》(ThinkingfromHan:Self,Truth,andTranscendenceinChineseandWesternCulture)(1998)、《逝者的民主：孔子、杜威以及民主在中国的希望》(TheDemocracyoftheDead:Dewey,Confucius,andtheHopeforDemocracyinChina)(2002)等，在国际汉学界颇有影响。安乐哲近期的《儒家角色伦理学》一书，也引起不少讨论。他们在长期的翻译或诠释儒家思想时，有一些一贯的宗旨。例如，孙周兴指出，安乐哲对中国哲学的理解是：关联性思维、关联性语言，一切皆流，关注事物的过程、变化、特殊，而不是终极的存在*孙周兴：《翻译的限度与译者的责任——由安乐哲的汉英翻译经验引发的若干思考》，《中国翻译》2008年第2期。。史学冬将安乐哲的诠释解读策略总结为三种原则：一是过程原则，二是创造性原则，三是实用性原则*参见史学冬：《比较哲学视野中的〈论语〉研究》，《中华文化论坛》2015年第12期。。这些原则在早期的《通过孔子而思》已经有突出体现，在近期的《儒家角色伦理学》同样被使用。学者们的评价褒贬不一。批评者如韩振华在评价“角色伦理”时指出，与“角色伦理”相关联的是绝对化了的文化相对主义，安乐哲始终关注具体性、特殊性，不寻求普遍性，对相对主义和普遍主义之间应有的张力视若不见*韩振华：《早期儒家与德性伦理学：儒学研究中的相对主义话题——兼与安乐哲、罗思文商榷》，《伦理学研究》2012年第3期。。这一批评虽是针对“角色伦理”概念，但对《通过孔子而思》也可适用。在郝与安的理解中，情境、现象本体论为解释的根本，以此为前提，一切都是变动不居的。如上文所言，不仅“礼”与“仁”如此，“道”与“天命”也是如此；甚至作为老师的孔子，其所教的内容也是不确定的。变易似乎为创新提供丰富的可能性与机会，但也导致其它的后果：有没有什么是我们可以确定的？有没有一定的伦理标准？人的生命更渴求的是流变，还是不变？也许这是关注于“人”问题的郝大维与安乐哲需要面对的问题。

美国人孟巍隆(Ben K. Hammer)是另一类批评者。他指出近现代汉学家们希望将中国思想从西方文化框架中释放出来，提倡“以儒还儒”“以孔注孔”，这样做的后果是人为地将文化之间完全对立起来*参见[美]孟巍隆：《文化比较的思想误区——兼评安乐哲“儒家角色伦理”》，《文史哲》2016年第1期。。对此，金春峰也早已指出，《通过孔子而思》把中西“哲学”彻底对立起来，论证中国思想是“内在宇宙论”、“反向性思维”、无超越观念、无形上思想、无“两个世界”思想*金春峰：《中国哲学之与“两个世界”》，《湖南大学学报》社会科学版2006年第3期。。但在笔者看来，无论如何强调“以儒还儒”“以孔注孔”，至少《通过孔子而思》对创新的执着与个体创造力的彰显，恰是受西方哲学影响的结果。

对于种种评价，郝大维与安乐哲有正面的回应，同时在他们进行中国哲学研究的预设中，也有一些观点可以当作间接回应。笔者认为可以概括为以下几点：首先，他们有身份上的自觉：“我们是哲学家，不要把自己混同于汉学家。”哲学家与汉学家的区别在于，哲学家承认中国传统思想的核心是哲学，了解形上实在论、超越等问题；汉学家在文字、版本等问题上具有权威，但对形上实在论、超越等问题完全不知所云。“汉学家们往往以西方思想文化的框架去解读中国经典，而我则要按照中国思想文化本有的框架来了解中国哲学。”*胡治洪、丁四新：《辨异观同论中西——安乐哲教授访谈录》，《中国哲学史》2006年第4期。其次，他们有策略上的自觉：“我们翻译中国哲学经典时建立了一套策略性框架,旨在使读者重新检讨中国哲学中关键术语的本身之意并能适当运用这些术语。”*[美]安乐哲：《我的哲学之路》，《东方论坛》2006年第6期。由此，他们形成一套概念的关联结构，如本文所讨论的“义”与其它重要概念的关联，又如情境本体论、创造、角色伦理等，虽然他们在不同著作中有不同的表达，但其旨归是一样的。最后，他们有目标上的自觉：“我们要做的不只是研究中国传统,还要设法使之成为丰富和改造我们自己世界的一种文化资源。”*[美]郝大维、安乐哲：《可否通过孔子而思》，《读书》1996年第5期。“我想我的责任就是了解中国哲学，并且将它传播到国外去，为发展变化中的世界文化提供资源。”*程也：《有哲学，很安乐——专访美国夏威夷大学哲学系教授安乐哲先生》，《孔子学院》2015年第4期。这一目标是他们在不同著作与场合中反复强调的。当然，对这一目标的乐观也导致另一类批评。孟巍隆指出，安乐哲“实际所做的是对两千多年以前理想型的儒学与当今西方社会的混乱状态加以比较，换言之，他比较的是儒学设想之美好和西方理念身陷之困境”。换言之，安乐哲用最好的儒学思想与最坏的西方困境作比较，“对两种文明的比较也包含着许多夸张和省略”，“没有考虑到今天绝大多数中国人仍在践行并经历的宗法性孝文化之沉重与压抑；同样没有考虑到两千多年前柏拉图、亚里士多德等西方哲学家即已宣扬的有关社会和谐、家庭和谐的理想”*[美]孟巍隆：《文化比较的思想误区——兼评安乐哲“儒家角色伦理”》，《文史哲》2016年第1期。。

无论褒贬，郝大维与安乐哲的儒学研究立足西方世界，对象是“人”，是对人在现代生存境况的思考，并以儒学为突破口致力于寻求解决的途径。《通过孔子而思》中富于创造性的“人”，《儒家角色伦理学》中处于错综复杂关系中的“人”，都让人印象深刻。安乐哲多处描述多面的孔子：他是慈父、严师、谨悫不阿的士、社群中的友邻、讽谏不已的政治顾问、感激先人的后代、热忱继承特定文化的人，更是在沂水边乐游一天之后咏而归的欢乐合唱队的一员*[美]安乐哲：《儒家伦理学视域下的“人”论：由此开始甚善》，谭延庚译，《华东师范大学学报》哲学社会科学版2016年第3期。。其中，“欢乐合唱队”之说颇为有趣。这种对儒家的创造性解读，对人、人与人之关系的洞察，无疑对理解与解决当代的社会难题有一定的助益。彭国翔(同时也是安乐哲部分著作的翻译者)在全球视野中看待郝大维与安乐哲对儒学研究，将安乐哲等的“由境而生”(creatio in situ)与南乐山(Robert Cummings Neville)的“无中生有”相比较，认为“安乐哲所理解的创造性则更为重视创造过程当中每一个当下的价值与意义”，“在不认为价值创造的根源(不论称之为‘上帝’还是‘天道’)可以全然独立于世界以及人类的经验之外这一点上,与儒家传统更为接近的是安乐哲而不是南乐山”。他还指出，也许安乐哲等所建构的理论系统不能称为一种“新儒学”，但说他们的理论有“儒学色彩”、他们参与了当代儒学的重构则不为过*彭国翔：《全球视域中当代儒学的重构》，《中国哲学史》2006年第2期。。程志华概括了美国儒学发展“汉学-儒学-哲学”的变化历程，指出“美国的儒学研究为面对现代化和后现代主义思潮的儒学的‘现代性转生’提供了一种参考路径”*程志华：《由“儒学在美国”到“美国的儒学”：百年美国儒学发展脉络》，《深圳大学学报》人文社会科学版2017年第3期。。与安乐哲等强调儒学对美国、对世界的意义不同，彭国翔与程志华肯定了安乐哲的研究对儒学自身发展的意义。所谓的“转生”即转化与生存，这也是儒学在现代的发展需面对的课题。或许回到郝大维与安乐哲所提出的“唤起式教育”可以帮助解决问题：在孔子及儒学的作用下，唤起了郝大维与安乐哲的创造性思维；他们的解读，借用他们自己的界定，是一种“跨文化时代误植”，即借助当代西方哲学内部产生的问题来理解孔子的思想*[美]郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，前揭书，第8-9页。；这是一种创作，孔子和儒学则是其创作的灵感来源。撇开经典的本义，这也是一种有益的尝试，或者更能说是儒学现代转折的一种表现。