杨明　韩玉胜

摘要：

殷周之际中国社会的道德气质发生了深刻变革。在殷代，祭祀占卜是获知天意的唯一渠道，只见“神灵”之德，而不见“人”之德。到了周代，统治者尤为强调“帝命不时”“天命靡常，惟德是辅”“天命后于人德”“克明慎德”，天命不常在周初已经成为一种共识。周人对殷商天命观进行了颠覆性变革，将原来尊顺神灵旨意的单向度的神灵庇佑，转换为天人关系视域下的天人互动。但殷周人文转向并不等于宗教性的完全消失，其所谓“连续”也不完全等同于“因袭”，而是呈現出宗教与人文的双重变奏。

关键词：殷周之变；神灵之德；以德配天；宗教；人文

王国维在《殷周制度论》中说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”①王氏这一论断甚为恰当，较之殷商，周代的思想风貌和精神气质发生了深刻变革。那么，就道德气质转型来说，“殷周之变”到底“变”了什么？这种“变”是一种彻底的历史决裂，还是一种循序渐进的变革？“殷周之变”如何改变了中国古代道德发展的历史进程，这种改变有何种历史意义？显然，这些问题需要进一步研究。

一、殷人的“神灵之德”与宗教伦理

在商代，神灵是掌管人间祸福的决定因素，整个人世秩序、人间祸福（战争胜负、农业丰歉、刮风下雨等）悉数要卜问神灵。如《礼记·表记》载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。可以说，商代社会是一个具有浓郁宗教氛围和典型巫祝文化传统的社会，这一时期的“伦理”摆脱了原始传说那种模糊的关怀意识，表现为一种“神灵崇拜”式的宗教关怀。所谓“宗教伦理”是指以宗教形式体现出来的伦理，即相信神灵庇佑能够关照人事，通过富有灵性的占卜方式能够获得社会生活的指导法则。显示和记录这些社会生活的指导法则的文字称为卜辞，殷商卜辞为商周时代刻在龟甲或兽骨上的文字，也叫甲骨文、契文、龟甲文字、殷墟文字。这些甲骨文字、占卜仪式成为我们透视殷商时期宗教伦理思想面貌的重要材料。

甲骨文选材颇有讲究，主要写在龟甲和牛骨上，但更多时候选用龟甲。据统计，大约有百分之七十五的甲骨文都是刻于龟甲之上。此外，龟甲也是占卜所必备的器材。郭沫若说：“龟甲兽骨只是用来传达那位顾问（指上帝）的工具，并不是直接乞灵于龟甲兽骨。因为殷人把龟甲兽骨用过之后便拿来毁弃，……。殷人并没有直接以龟甲兽骨为灵。”②郭氏之说指出甲骨作为材质媒介的工具性一面，但认为没有直接以龟甲兽骨为灵一说似乎欠妥。甲骨文之所以多刻于龟甲、牛骨之上，占卜之所以多使用此类材料，最重要的原因在于它们具有“灵性”。卜辞是人与神灵沟通的媒介，为了表示对神的敬重和卜辞的灵验，相应的祭祀所选的载体也必须是吉祥神圣之物，龟甲、牛骨则成为最佳选择。《史记·龟策列传》曰：“神龟出于江水中，庐江郡常岁时生龟长尺二寸者二十枚输太卜官，太卜官因以吉日剔取其腹下甲。龟千岁内满尺二寸。王者发军行将，必钻龟庙堂之上，以决吉凶。今高庙中有龟室，藏内以为神宝。”在中国古代，龟是一种具有灵性的生物，它能长生不死，行气引导，蓄养者能致富，而且龟越大灵性越高，龟是吉祥的代名词，常被成为“神龟”，受到尊崇。《礼记》就将龟列为“四灵”之一，其曰：“何谓之四灵？麟、凤、龟、龙，谓之四灵”（《礼记·礼运》），地位可见一斑。古代典籍中对于“龟”之神性的记载也很多，如“殷人视龟如神”（《史记·殷本纪》），“我龟既厌，不我告犹”（《诗经·小雅·小旻》），等等。除此之外，牛骨也是极具灵性的，这是因为农耕社会耕牛是生产的主要工具，极为珍贵，甚至成为一些民族的图腾对象，地位非常之高。《尚书·微子》就说：“今殷民乃攘窃神之牺牲。”至于甲骨文龟甲多于牛骨，可能是因为耕牛需要用来从事生产活动，具有更多的现实功用。总的来说，殷商占卜选材就渗透着浓郁的宗教氛围以及获取神灵世界启示的渴望，希冀通过更富灵性的媒介材质拉近人与神灵的距离，从而更好地获取神灵的庇佑和关照。

甲骨是巫祝祭祀用于具体判断吉凶的操作材料，殷人的巫祝祭祀也是充满宗教色彩和神灵诉求。殷人这种“神灵崇拜”式的宗教关怀是一种占卜次数频繁、占卜程序繁琐、占卜范围广泛的崇拜活动。当占卜为社会生活进行决策之时，必然是一种频繁的重复性活动，每事必卜，每日必占，成为日常生活的重要组成部分。但是，这种占卜活动并没有因为频繁而操作过于简单，而是一项极为复杂的活动，并伴随着繁琐而隆重的仪式，隆重、复杂、神秘而奢侈。首先，甲骨都必须经过仔细的加工，经过人工削平、磨平，然后用锥、凿、刀挖许多不穿透的圆窝，并在圆窝旁边凿舟型凹槽，要尽量削薄甲骨，以便在灼烧时较容易出现兆纹。然后，将卜问之事大声禀告神灵，再用烧红的木棍贴近甲骨钻凿的圆窝，使甲骨发生爆裂，裂痕就是兆象。同时，由专门负责巫祝祭祀的巫者伴随着神秘的舞乐，根据裂痕兆象接受神灵旨意。此外，占卜时还伴随着一定的祭祀仪式，卜辞祭祀仪式极多而复杂。根据陈梦家先生的考察，“每一次祭祀的对象，有一个人的，有若干人的，有只限于先王和直系先王的配偶的。后者是‘周祭，用三种不同的祭法轮祭。牺牲多用家畜，即牛、羊、豕、豚、犬等等，一次用牲之数最多可以在300头以上；也有以人为牲的，多半是羌人和其他从多方俘获之人。”③正是这种相当频繁、程序繁琐的占卜活动充斥着殷人的生活，几乎涵盖了他们生活的方方面面。殷墟出土卜辞表明，当时依靠骨卜稽疑的范围十分广泛，包括祭祀、战争、饮食、宴会、气象、农业收成、田猎、行旅、灾祸、福佑、奴隶逃亡等各个领域。陈梦家先生将那些刻有卜辞的甲骨形象地称之为殷代王室的“档案”，他说：“卜问的内容以有关于自然神与祖先的祭祀的最多，卜问祭祀的日期、用牲的种类和数目；有关于风、雨、日食等天象天变的；有关于年成与耕作的；有关于对外战争与边鄙的入侵的；有关于时王的田猎、出行、疾病、生子等的；以及有关于今夕来旬吉凶的卜问。除了卜辞以外，也有少数的记事刻辞：或是关于甲骨材料的来入、整治与管理，或者不关乎卜辞的记事。”④由此可见，殷商卜辞基本能够反映殷王室日常活动中所关心之事以及当时社会状况，成为殷周时期充满巫祝色彩的真实写照，也是研究这一时期社会生活、思想文化的重要史料。

殷人卜筮活动与祖先祭祀活动常常相伴进行。那么，具有巨大权威的神灵与殷人的祖先神到底是一种什么关系？殷人上帝崇拜与祖先崇拜是一种什么关系？毋庸置疑，殷人的神灵具有自然神的功能，但将殷人所尊之神直接等同于自然神灵似乎过于保守。这是因为，自然神灵不可避免地具有人格化特征，殷周的宗教已经逐渐摆脱原始宗教那种朦胧的无意识状态，对神灵以及自身崇拜神灵逐渐有了模糊的定位，只是定位不够清晰罢了。至于“至上神”与“祖先神”的关系，我们认为二者基本完全等同，最起码因二者关系过于紧密而难以区分。因此，笔者认为殷人的至上神与祖先神具有同一性。在殷人看来，他们的祖先去世之后，可以“宾于帝”，与神灵一起对他们进行某种特殊关照，并幻想其祖先能够与支配自然的全能“帝”心意相通。如巴新生所言：“殷人的此种造神方式其必然结果，则是祖先神神格的双重性及因此所致的祖先神、自然神的统一，以及天神、地、人鬼没有严格界限，或曰概念不清。”⑤张光直就说，“殷王对帝有所请求时，绝不直接祭祀于上帝，而以其廷正为祭祀的媒介。同时上帝可以由故世的先王所直接晋谒，成为‘宾；殷王祈丰年或祈天气时，诉其请求于先祖，先祖宾于上帝，乃转达人王的请求。”⑥从殷人的占卜活动来看，他们卜问神灵与祭祀祖先之间并没有严格界限，殷人的神灵与祖先是一元的，具有直接同一性。也就是说，殷人尚未将神灵世界与祖先世界划分清楚，他们不能分清神灵庇佑和祖先赐福之间的区别，只知道神灵和祖先都是冥冥之中存在于他们周围，掌管人间祸福、天命予夺。

二、周人的“以德配天”与天人互动

大约在公元前1027年，中国历史上经历了一次重要的朝代变革，周武王率军占领朝歌，宣告了殷王朝的滅亡和周朝的建立。武王灭商，周由偏居一隅的诸侯国骤然成为中原王朝的执政者，但这场战争的结果不足以迅速扭转深受宗教影响之人的思想观念，这使得一直笃信殷人肩负天命的信众难以接受这一事实。周人必然要对此作出解释，何以一直眷顾殷人的神灵抛弃商纣而选择周来管理人间秩序，所谓“周虽旧邦，其命维新”正是此意。在周人看来，似乎沿用传统的天命观、宗教观难以完成这一任务，他们必须找到足以说服民众的正当理由。他们是通过将至上神与祖先神进行分离来完成这一任务的。

在殷代，神灵崇拜与祖先祭祀并无严格界限，先王死后宾于上帝左右，甚至直接就等同于至上神，为人间祈福。周人则不同，他们将至上神与祖先神进行了彻底分离，割断了至上神与祖先之间的血缘关系，消除了殷人至上神的直接神圣性。直接神圣性的消除就意味着天命不专属于某一种族，周人认为“天命”并不专属于殷人，而是充满无常因素，天命可以转移。若要获得天命必须具备一定条件，决定天命转移的重要因素和必备条件就是统治者的“德”，殷商之所以灭亡就是因为后世统治者“无德”，周人获得天命是因为周王“有德”。因此，统治者只有“以德配天”才能得到上天的眷顾，受命于天，延续人间统治。具体而言，“以德配天”可以包括三层内涵：

首先，天命靡常。虽然周人通过战争得到了政权，却始终充满危机感和畏惧心理，不敢自恃天命。“天命靡常”出自《诗经》中的《大雅·文王》，此篇是研究周初天命观的重要资料。虽然这段话中多是对殷代遗民进行归顺教化的思想教育，主要目的是使他们心悦诚服，如“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。”（《诗经·大雅·文王》）。但是，更深刻的内涵在于告诫周初统治者，天命无常，周人可以从殷人那里夺取天命，其他人也可以从周人手中夺取天命。此种“天命靡常”思想在《诗经》其他篇章得到进一步发挥，“明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易为王。天位殷适，使不挟四方。”（《诗经·大雅·大明》）。这里的“天难忱斯”并非指上天不可信，而是言天命威严，令人生畏。如此，周人就通过对天命的全新解释获得了双重功效：既使殷之遗民心悦归服，又使统治者借以自勉。诚如傅斯年所言：“以此说说殷遗，将以使其忘其兴复之思想，而为周王之荩臣也；以此说说周人，将以使其深知受命保命之不易，勿荒逸以从殷人之覆辙也；以此说训后世，将以使其知先人创业之艰难，后王守成之不易，应善其人事，不可徒依天恃天以为生也。”⑦

其次，修德配命。既然天命无常，又何以维系已经获得的天命呢？在周人看来，只有加强德之修养（修德）才能配享天命（配命）。周公指出：“我不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（《尚书·召诰》）。由此可见，周人完全改变了殷人那种绝对固定的天命论，所谓“皇天无亲，惟德是辅”，（《左传·僖公五年》）。对天命充满敬畏之心，试图通过自身之“德”延续上天的眷顾，认为王者只有“明德”“崇德”“敬德”“敏德”“顾德”“用德”，才能维持长久统治。由此可见，“德”在周人心目中的至高地位，郭沫若说：“在卜辞和殷人的彝铭中没有德字，而在周代的彝铭中如成王的‘班簋和康王时的‘大盂鼎都明白地有德字表现着。”⑧周人对“德”的重视已经上升到信仰高度，普遍认为只有“德”才能“配天”。

第三，敬德保民。那么，周人所说的“敬德”具体内涵是什么呢？就现有文献资料而言，“敬德”之内涵在很大程度上等同于“保民”，或者说“敬德”与“保民”常常联系起来。周人的“保民”主要有三层内涵：其一，体恤民之疾苦。在周人看来，商纣之所以灭亡，主要原因在于“败乱厥德”，“不知稼穑，不闻小人之劳，惟耽乐之从”（《尚书·无逸》）。这是批评商纣王安逸享乐，不体谅百姓疾苦。周公认为，君王要吸取前代教训，要努力爱护民众，莫要贪图享乐，“无康好逸豫”（《尚书·康诰》），“知稼穑之艰难”（《尚书·无逸）。其二，惠于庶民。所谓“惠于庶民”就是指“徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡”（《尚书·无逸》）。意思是说，对民要和蔼柔顺，保护百姓，对那些无依无靠者要爱护恩施和格外关照。在周公看来，“惠”是缓解“民怨”，“咸和万民”的关键举措，他说：“我闻曰：‘怨不在大，亦不在小。惠不惠，懋不懋。”（《尚书·康诰》）在惠民方面，周公堪称典范，从《尚书》中可以看到许多周公提醒要秉承文王遗训的记载，周公言论的一个主要话题就是提醒君主要像保护孩子一样（如保赤子）爱护臣民，使他们康乐安定。其三，明德慎罚。“明德慎罚”出自《尚书·康诰》，周公说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚；庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏，越我一、二邦以修我西土。惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。”（《尚书·康诰》）。他的目的就是要对民众实行怀柔政策，以教化为主。如若民触犯刑罚，要“明于刑之中”（《尚书·吕刑》），量刑适当，考虑犯罪动机和忏悔态度，不可枉杀、错杀。周代所说的“明德慎罚”的一个重要目标是殷之遗民，对于这些被征服者要实行“勿庸杀之”的宽怀政策。

如此，殷人就将天命予夺的标准最终落实到统治者对待“民”的态度，判断一个君主是否有“德”的标准在于，看他是否关心民众。殷亡周兴这次变革不仅是一次影响深远的政治事件，也是促使精神面貌、道德风尚逐渐变革的道德事件。在殷代，祭祀占卜是获知天意的唯一渠道，只见“神灵”之德，而不见“人”之德。到了周代，统治者尤为强调“帝命不时”“天命靡常，惟德是辅”“天命后于人德”“克明慎德”，天命不常在周初已经成为一种共识。可见，周人对殷商天命观进行了颠覆性变革，将原来尊顺神灵旨意的单向度的神灵庇佑，转换为天人关系视域下的天人互动。在这种无常之天人关系之下，天命不再是某一种族的特权，君主地位不是天命“决定”，而是天命“委托”，上天更垂青于有德之人。

但是，也必须清楚地看到，周人所说的“德”仍不具有普遍性，主要指的是一种政治品德。德仍然是君主所特有的道德品质。这一时期人们关于德的认识尚未能从天命的神秘权威中解脱出来，我们应对殷周之际天命观的转变有一个理性的认知。

三、殷周之变开启人文关怀风尚

以上分析我们看到，殷周之际是中国历史上一个重要转折时期，周代整个道德风貌和精神气质都发生了巨大变化。也正因为如此，殷周之变成为学术界探求古代社会状况的重点关注时期，学者们研究古代政治、经济、文化、社会以及伦理道德问题大都不约而同地追溯到这一关节点。那么，就道德气质转型说，“殷周之变”到底“变”了什么？这种“变”是一种彻底的历史决裂，还是一种循序渐进的变革？显然，我们需要在上述研究的基础之上，进一步追问和深化这一问题，弄清楚“殷周之变”如何改变了中国古代道德发展的历史进程，这种改变有何种历史意义。

就连续性层面而言，雖然周人努力论证政权的合法性，强调“周虽旧邦，其命维新”，却难以一时完全摆脱殷人的思维方式，一个重要的原因是周本为殷代之小邦，深受殷代礼制观念的影响。两千多前年的孔子就指出了殷周之间的这种因循关系，子曰：“周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）其中，对周人影响最大的莫过于殷人浓郁的宗教祭祀氛围，甚至周初直接承袭了殷人的祭祀制度。《逸周书·世俘》篇武王说“（武王）告于周庙曰：古朕闻文考修商人典，以斩纣身，告于天于稷”，之所以说“文考修商人典”，言下之意是周文王曾使用过商人的礼仪典章制度。王国维就说：“盖周公未制礼以前，殷礼固如斯矣”⑨，这种判断值得肯定。傅斯年详细考察《诗经·大雅》篇中关于周王之虔敬帝天、事神、重卜的记载，得出“周初人之敬畏帝天，其情甚笃”的结论⑩。诚如洪修平所言：“殷周人文转向并不等于宗教性的完全消失，片面理解和过分强调人文转向的意义并不符合实际的历史情况。”B11当然，我们应该注意，这里所说的“连续”不完全等同于“因袭”，而是将两个历史事件放在同一历史谱系内进行思考，看到它们前后相续的历史惯性，不能以突然的巨变而忽视历史惯性所造成的缓冲影响。

就断裂性层面而言，周以诸侯小邦力克昔日强大的殷周实属不可思议，周兴殷亡是一次造成强烈印象冲击力的政治事件，殷周之变代表着商代的灭亡和周代的兴起，这种翻天覆地的变化必定造成断裂性一面。那么，周人既怀疑“天命”，又必须效仿天命，这看似矛盾重重。在郭沫若看来，二者并不矛盾。他说：“请把周初的几篇文章拿来细细地读，凡是极端尊崇天的说话是对待着殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。这是很重要的一个关键。这就表明着周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承，他们是把宗教思想视为了愚民政策。自己尽管知道那是不可信的东西，但拿来统治素来信仰它的民族，却是很大的一个方便。”B12郭氏之说不无道理，周取代殷的政治统治地位之后，大量殷之遗民存在，如何安顿他们、使他们臣服是亟待思考的问题，这无疑是对周初统治者政治智慧的一个巨大考验，而沿用遗民熟知的一些殷代礼仪制度不失为一项权宜之计。

接下来的问题就是，殷周之变给后世造成了哪些影响。傅斯年认为，殷周之变在思想文化层面的影响更为凸显。他根据出土器物认为，殷周之变不是物质层面之变革，甚至周代物质文化某些方面不如殷代。他说：“以此与世上已知之周初遗物，及中央研究院所发掘者比，知周之代商，绝不代表物质文化之进展。凡周初所有者，商人无不有之，且或因易代之际，战事孔炽，文化沉论不少，凡商人所有者，周初人未必有之，或有之而未若商人之精也。从此之后，一切疑殷商文化不及周初之见解，应一扫而空。故曰，殷周之际，文化变转之特征，绝不能在物质文明也。”B13那么，殷周之变不在“物质文明”之变革，其转变究竟在于什么？傅斯年的回答是：“在人道主义之黎明。”B14无独有偶，徐复观先生以“人文精神的跃动”来形容周代初期的精神生活。他说：“周人的贡献，便是在传统的宗教生活中注入了自觉的精神；把文化在器物方面的成就，提升而为观念方面的展开，以启发中国道德的人文精神的建立。”B15陈来将春秋战国之前这一时期称为中国“前轴心时代”B16。无论是“人道主义”之“黎明”，“人文精神”的“跃动”，还是“轴心时代”之“前”，都是极言周初“人道主义”“人文精神”“轴心时代”的开始，都是表达还未形成大的声势或明朗的格局之意，代表着一个美好的开端。

总的来看，自殷周之际开始，天命神学逐渐走向坠落之路，宗教关怀与人文关怀逐渐丧失平衡，“殷周之变”开启了人文关怀历程。这种人文关怀是从突破宗教神学、巫祝思想开始的，在淡化宗教情结的同时，彰显了人之能动价值和意义。这种突破内在表现为人之“德”性力量的日益生长，外在表现为“礼”的祛魅化，逐渐成为人之情感的表达方式。然而，这种人文转向只是一个开始，只是处于黎明期、跃动期、开端期，至春秋时期进一步生长，诸子思想特别是以孔子为代表的儒家使这种转向蔚为大观。

【 注 释 】

①王国维：《殷周制度论》，《王国维论学集》，中国社会科学出版社1997年版，第1—14页。

②⑧B12郭沫若：《青铜时代》，中国人民大学出版社2005年版，第2、15、15页。

③④陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局2013年版，第642、636页。

⑤巴新生：《西周伦理形态研究》，天津古籍出版社1997年版，第15页。

⑥张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第383页。

⑦⑩B13B14傅斯年：《性命古训辨证》，广西师范大学出版社2006年版，第81、95—96、89、90页。

⑨王国维：《观堂集林》，中华书局1984年版，第467页。

B11洪修平：《殷周人文转向与儒学的宗教性》，《中国社会科学》2014年第9期。

B15徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社2005年版，第10页。

B16陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，三联书店2009年版，第5页。

（编校：龙凯）