沈敏荣

道德失范与正义规范：美德的困境与正义的供给

沈敏荣*

从道德的本身属性出发，分析道德危机导致的原因并非美德本身，而是源于义与正义供应的缺乏。因此，道德危机的解决并非在于德性本身，而需要从公正与正义两个方面入手，重新构建现代社会，应对变动型社会和现代化所带来的危机。

德性 义 正义

一、序言：现代经济社会与道德危机

传统农业社会以土地、血缘为联系纽带，低流动性使得熟人社会成为传统社会的基本特征，道德在人的思维方式、行为规范中占据重要地位，而现代社会所体现出来的商业社会、市场经济打破了地域局限，人与人的所有信息都集中在商品的价格上，原有的熟人社会被打破，违反道德的成本急剧降低，人与人的道德约束极大降低，道德失范在所难免。现代社会不同于传统社会：现代社会讲利益、讲欲望、讲竞争；而传统社会讲德性、讲节制、讲平和。现代社会所释放出来的东西在传统社会中被视为恶。

那么，为什么这些“恶”会被释放出来，成为了现代社会的基调？自近代民族社会形成之后，随着地理大发现和交通、通讯技术的发展，原先受地域限制的城市国家或农业社会已非常态，人与人交往的空间从原来的城邦进入到民族，进入到多民族。人与人的交流渐趋频繁，社会总体的道德水平是由共同体内最低的道德水平所决定的，因此，人心不古就成了不同时代人的感叹①在孔子时代，人心不古的感叹就成为了一种显著的社会现象。如《论语微子》中子路与丈人对话，“道之不行，已知之矣。”以及《论语八佾》中仪封人对孔子的评价，“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”，人的道德水平不断下降，尤其是从传统社会进入现代社会之后。

人与人的交往无法受道德约束，人与人之间的交流就无法保证信息的真实性，古希腊共和国所代表的政治文明要求人际关系信息的真实性，而民族国家无法提供这种真实的信息，这也是为什么14世纪开始的文艺复兴无法导致共和国在近代民族国家的复兴，古希腊文明在开始几个世纪的时间里只能在文学、艺术领域中流行。②沈敏荣：《市民社会与法律精神——人的品格与制度变迁》，法律出版社2008年版，第32页。近代社会无法建立在真实的信息之上，从而无法建立持续的增长和繁荣，这是文艺复兴之后长达数个世纪欧洲人的苦恼。亚当·斯密的伟大正是指出了现代社会从哪里可以找到真实的信息，那就是商品的价格，并将现代社会建立在这一真实的信息之上，这正是现代经济社会和市场经济的真正意义所在。这也正是为什么现代社会要将长期以来传统视之为“恶”的人的欲望、对财富的追求，以及人的自私自利完全地释放出来，因为在承认商品的价值的真实性的同时，随之而来的必然是对人的自然属性的承认，这些原来被传统社会称之为“恶”的东西在现代社会都成为自然的“中性”之物，而要避免这种“恶”的滋生和泛滥，必须依靠现代法治的智慧。如果一味地强调“道德”的作用，无异于无视现代社会的特点，缘木而求鱼，无法解决当下的道德失范问题。

道德失范成为当今转轨中国最令人担忧的社会现象，有人将之与2500年前春秋战国的“礼乐崩坏”联系起来，称为当下的“礼崩乐坏”，“中国当代社会日益弥漫严重的道德沦丧、唯利是图、言行相诡、漠不关心和戾气弥漫之社会风气”③马健：《文化规制主义与社会溃败现象》，载《领导者》2015年4月刊。。长期以来形成的“以吏为师”的大一统社会德治传统已被现实中动辄上十、百亿的官员腐败侵蚀殆尽，腐败案件所揭示出来的触目惊心的官商勾结让人目瞪口呆，政府诚信正经历考验，社会诚信也经受考验。④魏则西事件引发的网络舆论的惊天骇浪揭示了中国最大网络信息提供商：百度提供的医疗信息竟然是虚假的，堂堂的部队医院竟然是营利外包的，医生所给出的医疗方案竟然是为了榨取病人最后的血汗钱，环伺我们四周的竟然是谎言、利益、欺骗，没有人能够逃脱，惊骇之下就是惊叹和愤怒，使得网络的声讨一浪高过一浪。

我们树立过那么多的道德标兵，似乎并没有阻止道德的滑坡，我们发明的那么多的道德说教，似乎也并没有成功劝服人们笃定善良与忠诚，那么是什么原因导致今天的道德失范呢？有学者认为是因为政治因素（“文革”）导致中国传统道德结构的改变，从而导致今天的道德滑坡。⑤同注③。有学者把道德滑坡现象与市场经济联系在一起，认为是市场经济造成了道德的倒退。⑥孙立平：《道德滑坡的社会学分析》，载《中国青年政治学院学报》2001年第5期。其实，我们不妨从德性本身进行研究，探究其本身的特点，从而找到问题的解决途径。

二、厚德载物：德性的重要性及德治

德是人发展中最为重要的品质⑦《论语·宪问》。原文为，子曰：“骥不称其力，称其德也。”，“道德德性是人进行选择的品质”。⑧亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年版，第168页。孔子作为中华传统的奠基人，他的仁学思想对德的强调，影响了后续传统的形成与发展。其实，对德的强调是当时社会的普遍认识，《周易》就提出“厚德载物”。春秋大变动社会，“天地易位，四时易乡”，“仁人绌约，敖暴擅强”，外界的一切都不足以依靠时，内在的依靠就变得异常强烈，诸子百家都不约而同将目光转到人自身。老子的《道德经》阐释的是这一思想，诸子百家的儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、杂家、农家、纵横家都以此为立说之本，孔子的仁学正是这一思想潮流的代表，指出德性在人的内在发展中处于基础性的地位。⑨沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》，人民出版社2015年版，第137页。

孔子的仁学指出：“怀德”是君子的最大特点，“君子怀德，小人怀土”（《论语·里仁》）。“君子之德风，小人之德草”⑩《论语·子路》。原文为，季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”，正是表明德在人的成长中的基础地位，因此，“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》），有识之士会不约而同地在德的基础上促进自己的成长。孔子所担忧的事是“德之不修”⑪《论语·述而》。原文为，子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”，达到仁的路径中最为重要的是“据于德”⑫《论语·述而》。原文为，子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”，据于德也是孔子力量的源泉。⑬《论语·述而》。原文为，子曰：“天生德于予，桓雎其如予何？”通过以直报怨来培养自己的德行，不断地提升自己，“以德报德”，争取更大的德行，从而实现“以德报怨”。⑭《论语·宪问》。原文为，或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”

孔子以德行教育弟子，在孔门四学中，德行排在第一，孔子最为得意的学生颜回被列为德行第一。⑮《论语·先进》。原文为，子曰：“从我于陈蔡者，皆不及门也。德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”崇德在孔子的思想中占据着非常重要的地位。⑯《论语·颜渊》。原文为，子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。《论语·子路》。原文为，樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德修慝辨惑？”子曰：“善哉问。先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？”持之以恒的德是开启人的潜力大门的最为重要的要素，“不恒其德，或承之羞”。⑰《论语·子路》。原文为，子曰：“南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫！”不恒其德，或承之羞。子曰：“不占而已矣。”德是其它能力的基础⑱《论语·宪问》。原文为，子曰：“有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。”，也是一个人立世的根本。⑲《论语·子张》。原文为，子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡？”

孔子看重从日常行为做起，对自己最为得意的学生颜回的教导即以此为主线。颜回听话好学，“于吾言无所不说”⑳《论语·先进》。原文为，子曰：“回也，非助我者也。于吾言无所不说。”，同时，颜回悟性极高㉑《论语·为政》。原文为，子曰：吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以发。回也不愚。，而且，这也是颜回能够做到的，他比其他学生能够坚持，力行的能力最强，其心三月不违仁。㉒《论语·雍也》。原文为，子曰：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”因此，颜回从日常行为规范做起符合其性格习性，直接从力行切入，自己能够做到天天遵循“礼”，达到仁并不是件难事，㉓《论语·颜渊》。原文为，颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”这是从君子之道开始做起，平时严格要求自己，持之以恒，仁学的真谛即在于此。

德也是善政的最大特点，“为政以德”才能使人信服。㉔《论语·季氏》。原文为，故远人不服，则修文德以来之。又见《论语·为政》。原文为，子曰：为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。而德的混乱，则是对仁最大的祸害，尤其是“巧言”㉕《论语·卫灵公》。原文为，子曰：“巧言乱德，小不忍则乱大谋。”“乡愿”㉖《论语·阳货》。原文为，子曰：“乡愿，德之贼也。”“道听途说”㉗《论语·阳货》。原文为，子曰：“道听而途说，德之弃也。”。

讲德并非一朝一夕，而需要持之以恒，即“由礼入仁”，将德作为人的行为方式，作为人的行为习惯固定下来，这是德的第二大特点。孔子讲只有“立于礼”，才能实现仁㉘《论语·泰伯》。原文为，子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”。礼是人行动的指南㉙《论语·述而》。原文为，子曰：“君子博学与于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”，是立世之根本㉚《论语·尧曰》。原文为，子曰：“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”，在践行仁的过程中，没有礼的指导是没有办法实现的㉛《论语·为政》。原文为，有子曰：礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。。《论语·颜渊》中有一段非常有名的话，就是讲这个意思：只要做到了“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，就可以实现“为仁由己”，做到“一日克己复礼，天下归仁焉”。㉜《论语·颜渊》。原文为，颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”行礼是君子的特质之一。㉝《论语·卫灵公》。原文为，子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”由此，“立于礼”是“据于德”的延伸，如果不“以礼入仁”，事情会走向反面，美德会成为恶行，恭敬会劳而无功，谨慎会成为萎缩不前，勇气会成为祸乱的根源，正直会不知变通。㉞《论语·泰伯》。原文为，子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则思，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷。”礼是实现仁的基础与保障。㉟《论语·卫灵公》。原文为，子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”当然，这里的礼是实质性的㊱《论语·八佾》。原文为，子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀。吾何以观之哉！”，不仅仅是形式意义上的㊲《论语·阳货》。原文为，子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”，同时，礼是可以变通的㊳《论语·子罕》。原文为，子曰：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”。

德的第三特点是需要全方位，即从生活的方方面面入手，这就是“由学入仁”。这里的学并不是单纯的“学习”之义，而是全方位的，尤其是对吃穿住行各个方面的关注，即“居无求饱，食无求安，敏于事就慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《论语·学而》），是“日知其所亡，月无忘其所能”㊴《论语·子张》。原文为，子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”。“好学”是实现仁的起点㊵《论语·卫灵公》。原文为，子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”，是致道的门径。㊶《论语·子张》。原文为，子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”“好学”是能够做到“笃信好学，守死善道㊷《论语·泰伯》。原文为，哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”，同时，“好学”也能让美德有了标准和依靠，否则，和“礼”的作用一样，没有了“好学”，美德也会变成恶行，“六德”会演变为“六蔽”。㊸《论语·阳货》。原文为，子曰：“由也，汝闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居，吾语汝。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”实践仁的关键在于“学”和“思”㊹《论语·为政》。原文为，子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。，做到“下学而上达”。㊺《论语·宪问》。原文为，子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”不通过学的方法来达到道的人很少很少，一般的人都是通过“学”，或是碰到困难了积极通过“学”的方法来了解和实践“仁”和“道”，即使碰见困难了也想不起用“学”的方法来解救，就是愚笨之极了。㊻《论语·季氏》。原文为，孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”

“好学”是孔子自己极为看重的，孔子对自己的评价也是在“好学”上强于他人㊼《论语·公冶长》。原文为，子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”，从“十五就志于学”㊽《论语·为政》。原文为，子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。，并认为“学而时习之”㊾《论语·学而》。原文为，子曰：“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”，做一个有心人是切入仁之道的关键。《吕氏春秋》对于圣人与常人的区别也在于“疾学”。由此，要做到好学，就能做到“不迁怒，不贰过”㊿《论语·雍也》。原文为，哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”，这是非常难做到的。

“学”还是“文”的基础。“敏而好学，不耻下问”就可以做到“文”[51]《论语·公冶长》。原文为，子贡问曰：“孔文子何以谓之文也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”，“文”再配以“质”，就是“文质彬彬”的“君子”了。人在行仁的路上，经常需要反思的也在于学，是否“学而不厌”，[52]《论语·述而》。原文为，子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”，是否“学而不讲”。[53]《论语·述而》。原文为，子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”“学诗”、“学礼”、“学文”是孔子进行弟子和儿子启蒙教育的方式。只有通过学，才能知道去“爱人”，而只有通过“爱”，才能实践仁。[54]《论语·阳货》。原文为，子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。

三、德性缺陷：德性的不确定性与德政的困境

德在人的发展中具有基础性地位，同时，德也是中国传统核心思想仁学的基础，孔子对德的强调超过了其他任何理论部分。那么，单一德是否就足够了呢？正如中国的传统社会所强调的，德政、德行、品德，做到“立德、立功、立言”三不朽就可以了呢？德是否是一切问题的核心和评价标准呢？

答案其实是否定的，问题就在于德具有不稳定性和不确定性。正如沙莲香教授在其《中华民族性》中指出，“文革”前后许多品德经历了巨大的落差，如仁爱、忠孝、中庸、勤俭、进取、气节、侠义等受时代的变迁而产生巨大变化。[55]沙莲香：《中国民族性（二）》，中国人民大学出版社1990年版，第96页。

可见，道德一方面很强大，人人离不开它，似乎比法律还起作用，还有力量。正因为如此，赫胥黎说过这样一句有名的话：人们所真正害怕的不是法律，而是别人的议论。[56]同注⑥。但在有的时候，道德又很弱，像一个孤独无助的存在。这种弱小很大的原因在于它的不确定性。

首先，德是人的发展的基础，但人的发展具有不可言说性，因此，用德来归纳人的发展，具有不完全性。德与恶行经常在表面上具有相同性，难以确认，需要借助于非美德的因素来进行确认。早在孔子时代就发现这样的问题了，仁与愚、知与荡、信与贼、直与绞、勇与乱、刚与狂在外表上难以区分。[57]《论语·阳货》子曰：“由也！汝（女）闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语汝（女）。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”

其次，德还具有程度性，需要拿捏得当，否则，难以达到人的发展的目的。正如孔子所讲，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）“由！知德者鲜矣。”（《论语·卫灵公》）《论语》中孔子反复提到，“吾未见好德如好色者也。”也正如亚里士多德所言，美德并不能解决“过度”和“不及”的问题，如果不能解决程度问题，美德并不能导致“善”，而是导致“恶”，即不是导致人的发展，而是导致人与发展背道而驰，这就需要有智慧，这种智慧就需要逻各斯的帮助，亚里士多德将这称为理智德性，“我们应当选择适度，避免过度与不及，而适度是由逻各斯来确定的。”[58]同注⑧，第165页。

再次，同样一种行为，在不同的情境下，是否属于美德，会得出完全相反的结论。这在孔子时代就指出，富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不得也，贫与贱，人之所恶也，不以其道去之，不去也。在平世，三过家门而不入，这是达到“仁”与“道”的表现，而在乱世，没有做官，穷困撩倒，没有吃没有穿，但还是不改其乐，这也是“仁”与“道”的表现。“仁”与“道”在不同的情境下会有不同的表现，但是道理都是一样的，那就是成为真正的人，即孔子的“成人”。[59]《论语·宪问》。原文为，子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”同样一个行为，在不同的情境下，是不一样的，也就是同样的美德，在不同的情境下表现形式是不一样的，而同样的行为，在同一情境下，却可能是美德或不是美德。孟子举了一个例子，那就是同室之人相互争斗，急忙去救助，这是美德；但如果是邻乡的人械斗，还是急急忙忙地去救助，那就让人迷惑了，在这种情况下，闭户不出也是可以的。[60]《孟子·离娄章句下》。原文为，禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮；人不堪其忧，颜子不改乐：孔子贤之。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也；是以如是其急也。禹、稷、颜子，易地则皆然。今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之，可也。乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也，虽闭户可也。”

最后，德性需要权变的支持才能实现其目的。正如孔子指出的，什么是崇德，“忠信，徙义”，[61]《论语颜渊》。子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，以（亦）祗以异。’”具有忠信的基本美德，还需要遵循“义”来权变，这样才是真正的崇德。因此，德的问题就不仅仅是德的问题，而需要在义的层次上来解决问题。德的权变性在孔子时代就很受困扰，困惑子路、子贡等学生的问题是管仲无德却能达到仁，孔子对这一问题并没有很好地回答。[62]《论语·宪问》子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。” 子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”孔子自己也提出在极端情况下，用义来修正德，“君子之于世也，无适也，无莫也，义之于比。”（《论语·里仁》）在社会无法用德约束时，义的约束就显得尤为重要，正如孔子指出的，“君子义以为上”，“君子义以为质”，“君子喻于义”，否则，人在社会中将没有可依据的切实标准，没有“义”的约束，社会将不再是人的发展之所，社会的邪恶将无所不在，个人的发展将成为梦魇。

正是由于德的权变性，将其与政治的垄断力量结合在一起，在德中寻求政治合作的标准，就显得困难和难以把握，这也正是“德政”在理论和实践中都难以明确和操作的原因之所在。儒家在德政问题上的纠结和踯躅不前就很好地说明这个问题。

四、义与不义：忠信徙义与正义的出现

既然个人的发展不能完全从德的层面上来表述，于是退而求其次，从义的层面上来阐述成为必要。义是德的权变，是德的应变的底线，如果义失守，人将不再成为人，人将成为兽，社会将是兽行横行的地方。这种义汇集起来，就是正义。而正是这种正义演变为现代法律的基础。因此，现代社会的有效建立得益于正义的有效供给，假如没有足够的正义供给，现代社会就会坍塌，恶将无所在不在，无所约束。

社会正义思想源于个体发展之义，社会正义的核心与落脚点是个体的发展[63]很多有识之士都不约而同地指出个人之“义”是现代社会正义的源泉。美国法学家、最高法院法官布兰代斯曾在其著名的最高法院判决书中指出“懦弱是正义的最大敌人”“They believed liberty to be the secret of happiness, and courage to be the secret of liberty.……that the greatest menace to freedom is an inert people. ”联邦上诉法院法官Learned Hand指出个人的勇气和信心是社会正义的源泉：“I often wonder whether we do not rest our hopes too much upon constitutions, upon laws and upon courts. These are false hopes; believe me,these are false hopes. Liberty lies in the hearts of men and women; when it dies there, no constitution, no law, no court can even do much to help it. While it lies there it needs no constitution, no law, no court to save it. ”，由此也决定了社会应保障个体的发展，基于正义的法律是现代社会合作、运行的基础。法律是“不得不为”的“义”的思想的体现，权利（Rights）是人之所以为人必须要提供的空间，义务（Duties）是不得不为的行为和责任。这就决定了义所具的三重含义。

第一，义是德的权变，义者，宜也。厚德载物，德是人发展的基础，但是，德自身具有不确定性，难以被人所掌握，而且，“过犹不及”，“中庸之为道”难以为一般人所掌握，因此，人在践行德的过程中，需要借助于其他标准实现“权变”。因为，没有权变的德，并不会导向人的发展。正如孔子讲，“言必信，行必果，硁硁然，小人哉”（《论语·子路》）。不懂得环境、场合变化的美德不是真正的美德，只能是小人之为，而非大人之德，没有权变的德，其与恶行没有分别，这在孔子就已明确地指出来了。[64]正如《论语》中孔子指出的，好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。

德的权变唯有“义”才能识别。荀子说，“言己之光美，拟于舜、禹，参于天地”，说自己的高大美好，可比拟于古代圣王，德比天地，这好像是“夸诞”，虚夸荒诞；君子“与时屈伸，柔从若蒲苇”，顺应时世，或屈或伸，能做到蒲苇一样柔弱顺从，这与“慑法”相似，与胆小怕事具有形式上的相似性；君子能做到“刚强猛毅，靡所不信”，能做到刚强猛毅，任何时候都不屈服，这与“骄暴”，即骄横暴躁相似。这些形式上的相似性只有在遵循了实质上的“义”之后才可以区分。“以义应变，知当曲直故也”，这些变化只有在依据“义”进行判断时，才可能知道其中的曲直，做到该曲就曲，该直就直。否则，“权变”离开了“义”，就会受“欲”的支配，“权变”的意义也就丧失了。[65]《荀子·不苟》。原文为，君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义所指，举人之过，非毁疵也；言己之光美，拟于舜、禹，参于天地，非夸誔也；与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑法也；刚强猛毅，靡所不信，非骄暴也；以义应变，知当曲直故也。《诗》曰：“左之左之，君子宜之，右之右之，君子有之。”此言君子能以义屈信、变应故也。参见王先谦撰：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局1988年版，第41～42页。墨子也曾指出，不同的环境，需要有不同的美德要求，“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家说音湛湎，则语之非乐、非命；国家遥僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻，故曰择务而从事焉。”[66]《墨子·鲁问》，载《墨子校注》，吴毓江撰，孙启治点校，中华书局2006年版，第722～723页。

由此，德如何实践需要有“义”的支持。“……义者，谓各处其宜也。”（《管子·心术上》）《中庸》也讲，“仁者，人也，……义者，宜也，……”“义者，人道之宜，裁万物而与天下共睹，是故信其属也。”（戴震：《原善》卷下）孔子讲，“君子之于世也，无适也，无莫也，义之于比”（《论语》），孟子也讲，“言不必信，行不必果，唯义是从”。（《孟子》）

这一部分的“义”将德性与正义联结起来，在亚里士多德的伦理学中，将这部分的“义”称之为“德性正义”。

第二，“义”提供确切的行动标准，义，即人的应有之义。在中国传统思想中，“义”是人之所以为人必须要为的。“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》），奉行义，并不是为了他人的赞扬或是批评，而是为了实践“道”[67]《墨子·耕柱》。原文为，且翟闻之为义 非避毁就誉，去之苟道，受狂何伤 ！”参见《墨子校注》，吴毓江撰，孙启治点校，中华书局2006年版，第644页。。“义”正是来源于世间固有法则，要为事物本来的面目来取舍，坚持世间原有的法则，不要以众人的评价标准为标准。即使是天下的人都不为“义”，个人还有为义的必要。[68]《墨子·贵义》。原文为，子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子曰 ：“今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已 。”子墨子曰 ：“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众，而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我？”参见《墨子校注》，吴毓江撰，孙启治点校，中华书局2006年版，第670页。正如孔子讲的，“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”“君子喻于义，小人喻于利。”“君子有四忧：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改。”[69]以上三句均出自《论语》。

“义”最为本原的解释是“事物的本来含义”，是透过现象而揭示事物的本质。因此，在语言使用上，“义”直接与最终价值相联系，如“仁义”、“道义”、“真义”等。“义”就是指事物最本质的含义，事物的本来面目。“义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）“义者，万物自然之则，人情天理之公。”[70]朱舜水：《舜水文集·杂说》，中华书局2008年版。

那么什么是人的应有之义呢？在春秋战国时期，诸子百家的思想争鸣在这个问题上形成了共识。老子认为人身上有自然潜质，孔子认为人身上有“大人潜质”，庄子认为有“鲲鹏之志”，孟子认为有浩然正气，荀子认为有神奇的力量，这些人的内在潜质，如果方法得当，可以发挥出来，因此，人与生俱来的使命，就是如何将这种力量发挥出来，这与古希腊所认为的人身上具有神性，与希伯来文明所认为的人是神依据自己的形象所造的思想完全一致。一方面，人身上具有神奇的潜质；另一方面，人又是自然之躯，受欲望、生理、心理的约束，是脆弱的个体，如何将这两种差异极大的属性结合在一起，就成为了各个东西方文明探讨的共同主题，孔子的仁学思想探究的就是如何将这两种属性结合在一起，而西方的传统思想也在于如何“在软弱上显完全”。在这一点上，中国的传统思想、古希腊文明、希伯来文明认识无两致，美德是实现两者统一的基础。

正是与终极价值的连续，“义”衍生出自身的一套实践标准，孔子时代孔子的学生有子就曾指出，“信近于义，言可复也”（《论语学而》），人与人之间交往的信用与“义”就非常相近了，忠于自己的承诺，这样理解“义”就差不多了。

在孔子思想中，忠与信是他反复强调的，前者对己[71]《论语·季氏》。原文为，孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”，后者对人，主要是“与朋友交”[72]曾子曰：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）“与朋友交，言而有信。”（ 《论语·学而）“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（ 《论语·公冶长》）。那么，“与朋友交”遵循什么样的原则呢？“友”在孔子仁学中非常重要，是促进个人成长的必要途径，“以文会友，以友辅仁”，“三人行，必有我师焉，择其善者从之，其不善者改之。”个人对自己的审视往往并不客观，无法正视自己，也无法看到自身巨大的内在潜力，而与自己志同道合的朋友，则能够促进自己的发展，因此，志同道合的朋友是个人成长的必备条件，“以文会友”，“无友不如己者”。而这种“友”需要遵循兄弟之间的“悌”，“友于兄弟，施于有政。是亦为政。”（《论语·为政》）。而这种“悌”是哥哥对弟弟的爱。仁者，爱人，很大意义上是从这个层面展开的，这也正是子夏所指出的，做到了恭而有礼，可以实现“四海之内皆兄弟”。（《论语·述而》）

这一部分的“义”提供了社会交往的基本准则，什么是应该做的事情，这一部分的规则与德性并不一定相关，如与朋友交，“朋友数，斯疏矣。”（《里仁》）“子贡问友。子曰：忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”（《颜渊》）这一部分就构成应该做的事（Righteousness），在亚里士多德的正义思想中，属于“分配正义”的范畴。

第三，“义”既为德的权变提供了准则，而且，基于朋友之义还提供了切实可行的自身标准，同时，它还提供了防止“不义”，成为了权变异化的防火墙。正如荀子指出的，“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也”（《荀子不苟》），即使以“得天下”这一“至势”来相利诱，也不应背离“为仁”之途而单行“术”。“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵茍传，唯其当之为贵”[73]《荀子·不茍》，载王先谦撰：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局1988年版，第37页。，也就是君子行事不在于建立多少功勋，君子的学说不在于清晰与否，名声不在于多么广泛流传，唯其符合道义最为可贵。孔子自己也指出，“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉!”（《论语卫灵公》）

那么，什么是“不义”呢？虽然个体之“义”不必然是社会“正义”，但“正义”必然符合“义”，而“义”是对个人发展之义的确认，因此，不符合个人发展的就属于不义。春秋时代的诸子百家，均是在这个意义上使用“不义”。孔子所讲的，“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）墨子所讲的，夫一道术学业，仁义者，皆大以治人，小以任官，远施周偏，近以修身，不义不处，非理不行，务兴天下之利，曲直周旋，利则止，此君子之道也。（《墨子·非儒下》）荀子所讲的“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也”。（《荀子》）

这一部分“义”的思想设定了人的发展底线，在任何情况下，这些行为都是不可为的，因为它违背了人的发展之义。这一部分在亚里士多德的伦理学中属于“矫正正义”。

德性正义、分配正义与矫正正义共同构成社会正义的总体，一个正义的社会，德性在其中才能很好地生长，否则，如果个体提供的“义”、社会提供的正义不足，德性就会扭曲，甚至是稀缺，因此，德性的危机之根本，并不在于德性自身，而在于“义”与“正义”。

因此，对待道德危机，应该从两个方面入手，德与义。在个体发展上，德的强调不可或缺，这一点，在我们的应对策略中做得还是相当到位的，但是，仅仅有德的应对还是不够的，在社会人与人的合作上，在社会政治合作上，还需要有“义”与“正义”的应对。由于社会正义供给不足导致道德危机愈演愈烈，需要引起足够的重视。

五、正义供给：道德危机的分析与出路

“正义”是建立在“义”的拣选基础之上，因此，“正义”的第一原则是对“义”的承认，而非否定，“义”不一定符合“正义”，但“正义”一定是“义”的。正如《史记·游侠列传》中评价游侠，“今游侠，其行虽不轨于正义……”虽然有德有义，但未必正义。因此，正义的第一层含义是对“义”的承认，是正确的义。现代社会正义思想源于个体发展之义，社会正义的核心与落脚点是个体的发展，由此也决定了社会应保障个体的发展，基于正义的法律是现代社会合作、运行的基础。法律是“不得不为”的“义”的思想的体现，权利（Rights）是人之所以为人必须要提供的空间，义务（Duties）是不得不为的行为和责任。由此，社会法律提供的正义不足将是德性危机的最大诱因。

现代我国的法律很大程度上仍单纯定位于“工具”，而非“正义”的提供，目前我国基本法的正义提供严重欠缺的现象非常严重：宪法无法成为救济之法，无法成为权利（Rights）的标准；物权法在土地问题上无法找到符合私法的解决方法，而土地具有吸附地上一切权利的特征，这使得物权法作为私法基础的地位无法建立；各种冤假错案揭示出来的恣意的警察、司法权力让人不寒而栗；面对官员的腐败，最有效的办法并不是法律救济，而是政治决策，单靠法律的方法并不能有效地约束官员……正是法律正义提供的严重不足，使得社会交往的规则严重扭曲，潜规则盛行，德性在其中的严重扭曲成为必然。

因此，从“正义”与“义”的角度来解决德性的危机是问题的解决之道。从德性正义、分配正义与矫正正义三个方面入手，才能解决目前的德性危机。

（一）德性危机并非诉诸于德性本身所能解决，靠“德性”重建，或是“德治”都非解决对策，而需要通过“义”与“正义”才是解决问题的良方

其实，孔子仁学思想中提出的“由义入仁”在中国的传统思想中并没有得到很好地阐释。不同的人有不同的发展之“义”，“一人一义”是常态，孔子的仁学正是持这样一个态度[74]同注⑨，第299页。，“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），“维齐非齐”（《书经》）。这里就出现问题了，人是社会之人，不同的人有不同的“义”，社会的整合需要有一个“公义”，或是“正义”，正如墨子指出的，“一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”（《墨子·尚同》）由此，寻找“公义”就成为个人组成社会首先要解决的问题。墨子提出的“由义入仁”虽然具有代表性，但是，墨子对“义”的解释过于简单，对于“义”的内涵，陌生人如何转变成兄弟之义都没有形成完整的思想。这种简单化使得其难以应对大一统社会的高压，墨学经过四百年的显学而逐渐转入民间，有学者指出，民间的侠义文化与墨子的思想一脉相承。[75]郭志坤、陈雪良：《提问墨子》，上海文艺出版集团2012年版，第151页。

“义”的根本在于“信”，在于如何使陌生人产生兄弟情谊，这一点西方基督教提出了非常好的解决方案。《圣经》之中，义（righteousness）贯穿始终，而如何将陌生人转化成兄弟姊妹则是其基本主题，无论是摩西的“会众”和“律法”，还是耶稣的“教会”和训诫，所要完成的使命都是共同的：兄弟之义是获得拯救的必要途径。现代社会之所以能够在基督教世界中产生，与其妥善地解决了这一问题有莫大的关系。中国社会的现代化，以及德性危机的解决很大程度上在于解决长期传统中未能完全解决的“由义入仁”的问题，续写“义学”的辉煌。[76]在这个意义上，梁启超在《子墨子学说》中指出的“今日欲救中国，厥唯墨学”是有一定道理的。

（二）“义与正义”所要解决的是“德性”的不足，因此，“义与正义”是建立在“德”的基础之上，是对“德”的权变

现代法律所确立起来的“自然人”“理性人”“人格人”的思想正是解决这一问题的有效办法。“自然人”承认人的内在潜力，“与生俱来的权利”是开发这些潜力必不可少的条件，这是现代法律的基础；“理性人”设置社会规则，确定哪些是人的训练理性、权变的场所[77]现代市民社会就是在此基础上确立，构成现代社会的基础，同注⑨，第323页。，唯一的底线就是信用[78]信用是契约法的基本底线，整部契约法是如何实现诺言的体现，诚信原则是整个民事法律的帝王原则。，在这些范围内，人的自决代替法律，司法判断仅仅依据当事人的自治，在此基础上的任何财产的分配与再分配都是合理的；“人格人”保障人的尊严和财产的完整，人的尊严构成人完整的社会定位，而这种尊严需要以财富的完整作为基础。正义的根本之义在于与个体发展之义的对接，支持和辅助个人发展，这正是现代性的基本内容。现代社会的根本之义在于个体与社会的共同发展。

但是，转型中国目前更多是以“文明人”代替“自然人”，严格限制“理性人”，意思自治的领域残缺不全，同时，“人格人”的模糊也是中国目前法治困境的最基本的理论问题之一。到目前为止，我们的社会在到底要培养什么样的“人”的问题上还是相当含糊不清的，这也正是我国目前学校教育弊端丛生的根本原因。现代法律在“人”的问题上的落后直接导致了正义提供的不足，这一方面的突破势在必行，否则，人的图像的破裂不全直接阻碍了社会正义的提供。

（三）分配正义是德性正义的延伸，分配正义的欠缺也是目前亟待改变的

依亚里士多德的伦理学理解，分配正义的核心问题就是社会公平。社会公平的基本精神是社会成员的后天努力能够超越先天的差异，这是现代性的根本要求。[79]沈敏荣：《市民社会与法律精神——人的品格与制度变迁》，法律出版社2008年版，第211页。如果社会的组成使得先天的差异具有不可逾越的鸿沟，后天的努力不可能弥补先天的差异，这种社会就缺乏分配正义。近代亚当斯密的自由市场经济的精髓正在于发挥人的内在潜力，通过分工与交易，在自身兴趣爱好的基础上，建立各自的绝对比较优势，这种基于绝对比较优势的交换会导致社会整体福利的提升，个人自私自利的行为会获得社会整体的进步。正是这种分配正义决定了近代社会和自由市场经济的合理性。

中国现代社会的转型正面临分配正义的挑战。中国现代化、城市化和城镇化所造成的城乡二元分化格局、居民收入基尼系数的官方统计数据和国内重点城市义务教育改革等相关报道，呈现了这种挑战的严峻性。而问题的解决在于保障每个公民的社会应得，应当不是作为长远的目标来追求，而是作为国家基本制度和公共政策的基本要求来设计和安排，这依赖于一套公正而完备的政治、社会和经济制度的建立和有效运行。[80]张国清：《分配正义在中国：问题与解决》，载《国际社会科学杂志（中文版）》2015年第3期。

（四）寻找“公义”就成为个人组成社会首先要解决的问题

一方面，社会的设计应该支持这种权宜和变化，但另一方面，需要给这种权宜、变化设置一个边界，因为，这种权宜和变化可能发展成“不义”。

义与不义构成社会正义的核心内容，而不义也构成社会合理性的底线，是社会必须要保障的正义供给。如果社会不能保障这种正义供给，社会就没有正义性可言，社会就是不正义的，病态的，必将会被历史所淘汰。而如果能保障正义的供给，这个社会就是健康的社会，社会就会欣欣向荣，人们各安其所，各尽其责，社会的繁荣也会到来。古罗马的雅典共和国的繁荣、近代文艺复兴，以及近现代社会的建立无不在寻求社会正义的充足性，正是这种政府的供给使得现代法律成为社会结构的基础。近代建立在自然人基础上的私法体系将国家必要的恶排除在个人发展之外，保障个人的自然性、多样性，契约理性提供分工与发展给人提供了广阔的发展空间，侵权法、刑法等提供了对不义的矫正正义。

我国当下的社会，面临着最大的危机是对德的强调并无助于解决道德失范，社会正义供给不足以及“义”的含糊不清。法律在现代社会之所以有效，是因为它提供正义，而不是提供规则，它不仅仅是“工具”，更是社会正义的化身。网络潮流的汹涌澎湃，也在于大家对正义的诉求，假如社会不提供基本的正义，现代社会将非常可怕。而缺乏正义的法律，仅仅是工具意义上使用，就不足以成为现代社会之纲。要实现社会主义的法治，充足的正义供给势在必行，要摆脱道德的失落，社会正义的提供必不可少，同时，对“义”的强调，培养民间社会对“义”的执着也是不可忽略的重要因素。

沈敏荣，首都经济贸易大学法学院教授、经济伦理与法律伦理研究中心主任，法学博士。