张曙晖，徐珺玉

(1.云南师范大学 哲学与政法学院，昆明 650500；2.中国社会科学院 研究生院，北京 102488)



·历史学研究·

皇权至上的理论建构过程
——兼论“正名”思想的演变路径

张曙晖1，徐珺玉2

(1.云南师范大学 哲学与政法学院，昆明 650500；2.中国社会科学院 研究生院，北京 102488)

皇权的本源并非神授，而是天下无敌的武力象征。以力称霸的皇权为求长久，必然要寻求学理上的合理性，形成皇权至上的理论基础，进而浸淫百姓的思想，“正名”思想在中国历史上的演变路径就是明证。通过梳理“正名”思想的演变路径，剖析皇权至上的理论建构过程，在对皇权至上进行批判反思的同时，以期对现代国家中权力的运用有些许启发或借鉴作用。

皇权至上；“正名”思想；私权

“皇帝”一词虽始于秦朝，不过从权力主体上看，秦以前的王权虽然没有达到专制高峰，诸侯公卿可以分享一部分天子对天下的治理权，但王权始终是一己私权，坐拥天下。秦统一六国之后，为避免出现诸侯纷争的局面，秦始皇在全国范围内废分封而行郡县，把天下的治权尽收于皇帝一人手中。在这个意义上，秦以前的王权和秦以后的皇权只是权力集中程度不同，前者是后者的准备，后者是前者的深化。因此，秦以前的王权和秦以后的皇权都是皇权这个概念的组成部分。

一、“天命论”——皇权至上的理论滥觞

皇权至上在学理上的本源是“天命论”。夏商两朝的“天命论”具有两层要旨：一是天命鬼神主宰人类社会；二是将“天命”视为维护统治的不二利器。所谓“有夏服(受)天命”(《尚书·召诰》)，意即：其一，百姓不能怨天，因此夏朝统治的确立就理所当然；其二，“服天命”的主语是“夏”，统治者如果对百姓有各种盘剥，百姓也不能尤人。“天命”的两个基本含义，遂被以后各代因袭。商代的天命论认为，殷人的先祖契是帝喾次妃有娀氏的女儿简狄吞食玄鸟之卵后怀孕所生，杜撰了一个比夏朝更详细的神话故事。同时，商朝已经出现“自觉的王权意识”[1]5：“勉出乃力，听予一人之作猷。”(《尚书·盘庚上》)此王权意识是日后专制主义皇权至上的萌芽，“构成中国传统政治思维的基本理念之一”[1]5。不过，夏商两朝的天命论作为一种派生物，只停留在“口头论据”的层次，没有客观依据，乃是一种形式逻辑。

在总结夏商两朝灭亡的原因时，周公指出，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”(《尚书·召诰》)，认为夏商两朝过早失去天命的原因是不重视行德。而且，“惟命不于常”(《尚书·康诰》)，天命不会始终如一，因此“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)，上天公正无私，只会帮助德行高尚之人，唯有明德敬天保民，才能永享天命。有学者指出：“周公由此完成了中国文化的一个原则性的转换，实现了中国文化的一个重大发展：将纯粹抽象——外在的天，发展为与民心统一的内在的天；将纯粹的无原则超越性本体，转换为秉持伦理原则的现实性本体。天即在民，而且恪守伦理立场，发出了(对人们的)伦理指令”[2]25，因此周公对天命论的发展具有进步意义。而周代的宗法制，则是天命论在政治生活中的具体化和制度化。周天子领天命而治天下，实行以嫡长子继承制为主要特征的宗法制，《史记·梁孝王世家》曾指出殷商和周朝指立继承人的区别：“殷道亲亲者，立弟，周道尊尊者，立子”，亲其所亲重视的是血缘，而尊其所尊重视的是名分。名分既定，地位便不容置疑，在宗法制中，嫡长子的地位远远超过其余诸子，哪怕其余诸子比嫡长子贤能。现实社会中的名分成为天命的具体体现，宗法制靠通行的规范形成派生物中的“原则”，最终确立周天子的绝对权威。

综观夏商周三朝，天命论是捍卫王权(皇权)的理论基础，天命予君主，君主遂成为全体臣民精神上忠诚、信仰的对象。

二、“正名”思想在春秋战国时期的演进

周所实行的宗法制之下，诸侯公卿拥有领地、人民、甲兵，相对独立，是与天下这个大共同体共存的小共同体。小共同体之间的彼此独立性最终成为消解大共同体的力量，历史走到春秋，诸侯纷争，周天子的权威不复存在，社会动荡不安。孔子身处其时，提出“复礼”的救世方略，“周礼在当时最重要的功能之一是调整君臣上下的权利与义务的关系”[1]20，要“复礼”就必须“正名”。孔子的“正名”思想有四个层次：一是对当时社会僭越礼制行为的指斥，比如他对季氏“八佾舞于庭”(《论语·八佾》)的不能容忍，以及他借物批判社会名实不符的现象，如“觚不觚，觚哉，觚哉！”(《论语·雍也》)二是论证“正名”思想的重要性。齐景公向他问政，他对曰“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)，治国之道在于君臣父子的行为要分别符合君臣父子的行为要求。三是孔子虽然重视“正名”，但孔子是无神论者，强调人事，“未能事人，焉能事鬼”(《论语·先进》)，其名分之说并未和鬼神扯上关系，自然也不会讲君权神授。四是孔子所讲的君臣名分是双向名分，“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)，同时臣子在不欺君的前提下可以直言谏诤，“勿欺也而犯之”(《论语·宪问》)。这与后世“君要臣死，臣不得不死”的君权至上论调大相异旨。

我们应当注意到，孔子手中没有实权，不能决定乱世的政治走向，基于其没落贵族的阶级立场而提出的恢复社会秩序的治世方略只能借统治者之手实行，必须要正周天子的名，因为周天子才是天下的统治者。但孔子希望周天子是能够遵循他的治国理念治理天下的人，否则他会“无道则隐”。也就是说，孔子为周天子正名有一个隐含前提，天子必须是有道明君。一言以蔽之，孔子的“正名”思想是“法先王”以求重建社会秩序，与后世将名分之说与神化皇权相结合完全不同。

战国乱世决定了只有强有力的君王才能一统天下，这是强调德治、仁政的孔孟之学不受诸侯青睐的现实原因。于是，“将儒学建构成一种既有超越的乌托邦精神又具有现实有效性的社会意识形态就成了荀子学说的主旨所在”[3]。为适应时事，孔子的“正名”思想被荀子发展成为强调等级贵贱的尊君思想：荀子首先从现实的客观限制出发，认为权势的有限和物质条件的匮乏不可能使每个人都享有天下之欲，贵贱之分能够使人们各得其所，所以他批评主张“兼爱”的墨子“僈差等”(《荀子·非十二子》)。其次，“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使”(《荀子·王制》)，名分、势力若均等化，就谁也不能控制役使谁，可见这是对战国时期天下龟裂状况的政治求解。最后，荀子从等级贵贱出发，为君臣、父子、兄弟、夫妻等不同的社会角色制定了行为规范，并且认为“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世长久”(《荀子·王制》)。这是孔子“正名”学说的第一次转折，名分被细化为与天地同理与万世长久的具体行为规范，后世纲常名教即源出于此，难怪郭沫若先生说荀子“开启了此后两千余年的封建社会的所谓纲常名教”。

韩非是荀子的学生，在师承荀子的基础上提出了一套系统的君主论，成为专制主义皇权的理论肇始者。首先，韩非把荀子的等级贵贱思想发展成为君主专制思想，认为君臣之差是义的体现，“义者，君臣上下之事”(《韩非子·解老》)。同时，韩非主张“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”(《韩非子·扬权》)，立法大权应归统一的中央政府所有，中央政府的权力由皇帝一人掌控，强调君主独权，万万不可与臣子分权，否则人主就会身危国亡，这便是君主专制的中央集权理论的雏形。其次，韩非主张为君之道应该法、势、术三者结合：严苛之法用以化解人与人之间的亲情，营造“爹亲娘亲不如皇帝亲”的反宗法氛围；君主之势是君主得以统率众臣天下的必要前提，君主若无权势，如同虎豹失去爪牙，必将受制于人；驭臣之术则要暗藏于胸，共有七术——一是全面观察，二是以惩罚显示君威，三是对忠诚贤能之人进行奖赏，四是逐一听取意见并督促臣下办事，五是发布可疑诏令借以巧妙地驱使臣子，六是掌握实情以反诘臣子，七是故意说反话做反事以试探臣子。七术之中，前四项尚算是合情合理，后三项纯粹是不可告人的阴谋诡诈之术，让君主为控制臣子似间谍特务一样不择手段。先于帕累托两千多年，韩非便已有七术之说，对如何维持君主统治秩序进行了系统研究，要旨即暴力与亲和的综合运用。臣子作为替君主照看天下的帮手，君主既要使用奖赏等亲和手段笼络之，更要极尽能事防止臣子坐大威胁自己的统治，这就是人们常说的“胡萝卜加大棒”政策。

韩非的法家思想与孔孟的儒家思想在为君之道上可谓是大相径庭。韩非眼中的君主是一个重在捍卫私权的角色，角色管理的要求围绕私权进行，要深居简出，在臣子面前表现出神秘感，把天下和众臣控于股掌之中。而孔孟眼中的君主取法周公，是一个重在履行义务的角色，角色管理的要求围绕“敬天爱民”进行。君主专制的思想并非源于孔孟儒学，而是自荀子才初见尊君的苗头，到了韩非则是一发而不可收。而西汉董仲舒君权神授的说辞是对韩非思想更进一步的发展，其实质是假借儒家之名却杂糅了法家学说。然而，孔子毕竟提出了“正名”之说，纲常名教也好，君主专制也好，都要来孔子这里取“名分”的经。自韩非以后，“正名”思想沿着一条鼓吹君权的道路渐行渐远。

三、“天命论”与“正名”思想的结合

早在秦统一六国之前，商鞅变法已经奠定了专制主义皇权的现实基础：官分使得文武相制，便于君权集中；军功授爵代替宗族分封，看似更加公平的社会流动渠道且和后世科举制度类似，背后隐藏着集中君权的深层含义，天下百姓为得功名而为君主一人效劳，勇武之士皆入皇帝一人彀中，扩大王权基础的同时贬抑贵族政治，自然造就君权的集中；废分封而行郡县，将地方权力收归中央，握在君主一人手中，成为君权集中的一大砝码。统一六国之后，秦始皇采取李斯的建议在全国范围内实行郡县制，反宗法氛围正式形成。

孔子于春秋乱世提倡“正名”，是为复周礼，儒家诉求的贵族政治是遵循宗法，虽由等差之爱出发，但毕竟追求小共同体本位，不致形成君权集中的局面。而自秦以降，反宗法氛围正式形成，彼时的“正名”思想与孔子的“正名”思想相比，有名无实，只是以“正名”为托词宣扬大共同体本位，“正名”的演变路径也正说明了系统的专制皇权理论是如何达到顶峰的。

汉武帝时采纳董仲舒的建议，“独尊儒术”。董仲舒在完成对儒学神学建构的同时，吸取法家君权至上的要义，鼓吹“人之人本于天”(《春秋繁露·为人者天》)，必须唯天命是从。而君主是天命在人世的唯一代表，如此一来，人必须唯君命是从。并且，“一而不二者，天之行也”(《春秋繁露·天道无二》)，天道是一而不二，君主自然独尊，这等于是为君权上了双保险，不仅神授而且独尊，谁还能奈君主何？周公和孔孟都将天置于比君主更高的位置，将天伦理化，强调为政以德，如果不行德政，天命也会转移，这是对君权的限制。而董仲舒却打破了天与君主之间的界限，提倡天人合一，君权就是天的体现，破除了对君权的所有限制。而他所提出的天人感应学说虽然意在限制君权，但却于事无补，因为在董仲舒这里，作为最高本体的天已经和君主合二为一，自然不能起到威慑君主的作用。“一句话，周公、孔孟是以天威慑君王的，董仲舒则以天助君为虐。”[2]141同时，董仲舒杂糅阴阳之说，将荀子所提出的君臣、父子、夫妇的角色规范归纳成教条式的三纲之论，明确了臣子相对于君主的附属性，儿子相对于父亲的附属性，妻子相对于丈夫的附属性。而且，三纲的名分之说是单向名分，与孔子的双向名分理念已经大相异旨，体现出君权至上观念在普通民众日常生活中的渗透。

至董仲舒，“正名”思想与天命论无缝结合，孔孟儒学被改造成满足统治者需求的治术，专制皇权的形成已经可以理出一条清晰的路径：皇权本源于武力成败，经由夏商周三朝重复的天命论渲染掩盖了其真实面目。周朝的宗法制在试图建立周天子的绝对权威的同时塑造了以诸侯为单位的小共同体本位，诸侯之间的独立性最终威胁到了周天子的地位。在这种情况下，儒学要“正名”，力求恢复此前的宗法制，而法家要统一，以周王室的没落为前车之鉴力求实现君主一人对天下的掌控。儒家是复古，法家是求进，相形之下，君主自然会采取法家的主张。但严于法者必致苛政，法家的主张是治国之术，却不是得民心之术，君主要长久地享有天下，不得不顾忌百姓的想法，“儒表法里”的治国框架就应运而生。董仲舒的儒学就是儒表法里的儒学，上继韩非将“君臣名分”干脆改成“君权神授”，又整理出禁锢百姓行为思想的三纲学说，把孔子的“正名”思想作为权威论据论证君权神圣，“正名”思想就此演变为美化君权的理论工具。

值得注意的是，董仲舒能把儒学奉上尊位，不在于他是孔孟儒学的真传，而在于他懂得知识与权力的亲和关系。孔子身逢春秋乱世，一直希望统治者能采纳自己的政治主张，然而除了在鲁国的短暂主政时间，孔子可谓一生不能如愿。究其缘由，乃是因为在传统社会，知识若不能为权力效劳，再有用的知识都会被统治者搁置一旁。董仲舒则深谙权力寓于知识之中，知识通过权力发挥作用的道理，从这个理论基点出发，要把儒学提上尊位，就必须博得当权者的支持，因此对儒学的改造必然要选取法家君权至上的思想内核。不过董仲舒毕竟是一个儒者，便想出天人合一的灾异论试图限制君权。但是他忘了他已经赋予了君主一个万能神的形象，天意又是看不见摸不着的，君主若真想逆天意而行，自然是谁都拦不住的。讽刺的是，灾异论根本威吓不了为所欲为的君主，顶多为老百姓提供改朝换代的理论引导，每逢乱世，百姓造反，便常会打出天道的旗号。

董仲舒之后，三纲五常作为名分论的具体表现形式，成为捍卫皇权的重要说教，“正名”思想与拱卫皇权亲密黏合。东汉的《白虎通义》作为附着国家意志的经学汇编，完全继承了董仲舒君权神授和三纲的思想，强调三纲六纪，认为为皇权尽忠相当于尽人子之孝，孝顺遂超越人伦成为政治领域的理念。至此，孔子的“正名”思想彻底变成系统完整的君权理论，上有君权至上，下有三纲六纪。此后的儒者，所学大都是被改造了之后的儒学，“不再论是非，只依附皇权”[4]49。儒学经由魏晋时期的没落、隋唐时期的重振，有宋一代，出现了糅合儒、释、道三教的“新儒学”。新儒学以“天理”作为理论工具，束缚人性，强调等级差别、忠孝之道。尤其是朱熹的忠孝论，借用孔子推己及人的外壳，宣扬“事亲孝，故忠可移于君”(《朱子语类》卷二○)，将孝道推而成忠，使忠孝融为一体，并成为一种行为规范，进而成为捍卫君主统治的利器。元、清两代，蒙古族和满族以部族政权的私意识统治中国，君尊臣卑又演变成君尊臣奴。

余 论

皇权至上的理论本就是虚妄之言，历史上不畏君权对其进行抨击的不乏其人。这些振聋发聩的声音，虽然不能从根本上扭转“正名”思想的扭曲演进路径，但也书写了浓墨重彩的一笔。比如东汉的王充，用朴素唯物主义视角拆穿君权神授论，认为天道自然无为，“人不能以行感天，天亦不能随行而应人”(《论衡·明雩》)，进而一针见血地指出所谓天道和谴告都在圣人之口，是圣人空口无凭的编造。王充此言可谓富含建构主义的意味。

纵观“正名”思想的演变路径，确实充当了构建皇权神圣的理论工具。本源意义上的名分思想毋宁是角色理论的变式，是对不同社会角色行为规范的一种期望，毫无妨害。然而，当名分之说被歪曲、被用于构建皇权至上的合理性时，便是助皇权为虐了。首先，“正名”思想对皇权作为一种私权的合理性的论证必然会浸淫百姓思想，这私权不是像西方民主所提倡的个人权力，而是把公权力据为私有。皇权私有天下，官员就私有一方，私天下的皇权意识导致父母官意识，中国社会中官瘾大者数不胜数，对于这些人来说，民主是为民之主，搜刮暴敛变得理所当然。同时，中国社会是以小家庭为单位组成，皇权家天下的私权力意识流毒民间，造成“皇帝大家长，家长小皇帝”[4]135的局面，家庭之中家长专制风气浓厚，压抑个人自由，阻碍民主进步。其次，“正名”思想对皇权作为一种特权的合理性论证使得等级思想成为国民的劣根性之一。甚至今人都不能免俗，潜意识中认为人分三六九等，对等级高者拥有的特权既羡慕又愤慨。平等意识的缺失会导致公民对自由的无感和参政的无力，这本身就意味着公权力的丧失，使得权力和政治被极少数人所操纵。私权意识和特权意识是治理国家的大忌，但直到今天仍残存于中国社会，值得反思。最后，“正名”思想论证专制皇权的合理性，其实质是颂扬皇帝一人拥有天下的大共同体本位，而大共同体本位抑制公民权利的同时势必抑制小共同体(如宗族、社会团体等)，使得可能意义上的通过个人与小共同体的联盟进而限制国家集权在源头处就被扼杀。专制皇权的反宗法氛围之下，个人权力不得伸张，小共同体不得发展，民主因子荡然无存。而构建现代民主，既要张民权，又要兴小共同体，可谓任重而道远。

在现代民族国家的语境下，权力的运用是治国的一个基本环节。剖析皇权至上的理论建构过程与“正名”思想演变的同轨历史对我们可谓有重要的借鉴意义：首先，权力如果是私权，在权力欲的驱使下，持有者们必然要不择手段想办法扩大，而这样的私权早晚会迎来终极意义上的自我毁灭。因此，权力如果在理论基点上就是私权，民权就无从谈起，要兴民权就必须抑私权甚至消灭私权。其次，“正名”思想作为派生物，是思维建构的产物，既然是思维建构，就存在主观判断的分野，或者罔顾事实为逢迎皇权而进行构建(如董仲舒)，或者尊重事实从而解构皇权(如王充)。当今中国，治理国家的一个要旨是要做到“权为民所用”，这就要求我们必须厘清“正名”思想的演变路径，批判歪曲的名分之说，方为根本。

[1] 谢遐龄.中国社会思想史[M].北京：高等教育出版社，2013.

[2] 庞绍堂，季芳桐.中国社会思想史[M].武汉：华中科技大学出版社，2011.

[3] 李春青.荀学与思孟学派的差异及荀子诗学的独特性[J].三峡大学学报，2004，(2).

[4] 费孝通，吴晗，等.皇权与绅权[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2013.

[责任编辑：王 昊]

2016-12-01

张曙晖(1972—)，男，云南大理人，副教授，法学博士，从事民族社会学、中国社会思想史研究；徐珺玉(1992—)，女，河南南阳人，博士研究生，从事中国社会思想史研究。

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