張小貴

(榮新江著，北京大學出版社，2015年8月，60．00 圓)

本書作爲“未名中國史叢刊”第十種出版〔1〕北京大學出版社，2015年。，是作者自出版《中古中國與外來文明》〔2〕北京:三聯書店，2001年;修訂版，北京:三聯書店，2014年。和《中古中國與粟特文明》〔3〕北京:三聯書店，2014年。之後第三部有關中外關係史的專書。而實際上早在20世紀90年代初，榮先生就出版了西域史地研究的名著《于闐史叢考》〔4〕與張廣達先生合著，上海書店，1993年;增訂本，北京:中國人民大學出版社，2008年。和《歸義軍史研究》〔5〕上海古籍出版社，1996年。，因此本書可視爲作者學術研究領域的自然延伸和拓展。全書分前言和正文五編，前言簡要敍述了絲綢之路在東西方文化交流過程中的貢獻，可視爲正文内容的導讀。正文各篇以前多單獨發表，此次按專題分類、詮次合集，極便學者參考;也正因爲如此，本書並非教科書式的寫作，題材廣泛、重點突出，頗有助於認識古代中外交流的豐富性、多樣性。

漢唐時期形成並活躍的絲綢之路是確保中外交流、經濟往來的前提，這些以新疆爲中心、東西延展的通道，構築了絲綢之路的地理網絡，也奠定了東西交往的基礎。第一篇《絲綢之路與古代新疆》一文，側重於從功能和管理的角度，從制度層面探討絲綢之路的運行機制。作者注意到，在唐朝絲綢之路之所以暢通無阻，乃由於中央統一管理的交通館驛系統相當完善，粟特商人纔得以非常容易和安全地進行他們的遠端商業活動。可以说，古代新疆爲絲綢之路的存在提供了物質基礎，緑洲王國的城鎮分佈和館驛系統保障了絲綢之路貿易的通暢網絡，爲絲路商人的興販貿易活動提供了場所，而絲路是否通暢又影響了沿綫諸緑洲王國的命運。在作者筆下，道路、人物、商品、文化，共同組成了交錯融合的網絡，複雜的東西交往也漸漸清晰起來。爲了更深入地認識絲綢之路沿綫的許多城鎮，在不同的歷史時期對絲綢之路的維護、東西文化的交流所做的貢獻，作者特地選擇了龜兹、北庭、統萬城、高昌爲個案，分析了其在不同歷史時段，在中西交通史上的重要作用。《唐代安西都護府與絲綢之路——以吐魯番出土文書爲中心》一文，從敦煌吐魯番文書記載的館驛名稱以及與館驛有關的賦税記録，考察了唐朝的烽鋪和館驛往往同設在一處，兼有防禦和交通功用(16—17頁)。這些當地出土的文書证明了唐安西四鎮地區館驛的廣泛存在，而且説明顯慶三年以後唐在西域地區“列置館驛”的措施的確得到實行。正是館驛制度促進交通往來，提供食宿、馬匹等交通運輸的功能，推動作者根據唐朝的制度推導出隱含在館驛名稱背後的歷史内涵，從而得見唐朝一系列政治、軍事、交通、運輸體制(18頁)。本編的另外幾篇文章《絲綢之路上的北庭(公元7—10世紀)》《中西交通史上的統萬城》《闞氏高昌王國與柔然、西域的關係》也大體按照這樣的思路，從國家制度對交通路綫的維護入手，考察了這條活的絲路，“只要絲路是活躍的，沿綫的國家和城鎮也隨之活躍;絲綢之路隨著不同時代的政治、宗教等的變遷而有所變化，不同城鎮因此而起到了特定時代的歷史作用”(3頁)。

絲綢之路對於人類文明的最大貢獻，是溝通了不同國家、不同民族之間的交往，也促進了東西方雙向的文化交流，第二編即側重於從文化交流與互動的角度展開論述。《波斯與中國:兩種文化在唐朝的交融》一文，宏觀介紹了北朝到隋唐中國與薩珊波斯關係的方方面面。的確，不論作爲物質文化代表的金銀器，還是作爲精神文化代表的祆教、景教、摩尼教，都從波斯傳入中國，豐富了中古中國的傳統文化。不過作者更爲關注物質、文化交流的載體，即波斯人，敏锐指出這些來華的波斯人主要是肩負外交和政治使命的使者，而不是嚴格意義上的商人;其原因在於從公元4到8世紀上半葉，粟特人在中亞到中國北方的陸上絲綢之路沿綫，已經建立了完善的商業販運和貿易網路，薩珊波斯的商人就很難插足其間，與之爭奪中亞和中國本土的商業利益。這也可以解釋爲什麽從吐魯番文書中可以看到粟特商人在高昌地區從事商貿活動的記録，但卻没有任何波斯商人的身影。作者還指出，吐魯番文書所記和絲綢之路沿綫發現的大量薩珊波斯銀幣，應當是粟特商人而不是波斯商人帶來的(67—68頁)。

唐宋中國與阿拉伯世界的往來一直是中古海上交通的焦點，其中一些關鍵的中西人物歷來受到重視，如蒲壽庚、辛押陀羅、趙汝適等，研究者衆多〔1〕新近的研究可參閲蔡鴻生《宋代廣州蕃長辛押陀羅事蹟》，《澳門理工學報》(人文社會科學版)2011年第4期，180—189頁，收入《蔡鴻生自選集》，廣州:中山大學出版社，2015年，142—157頁;土肥祐子《宋代南海貿易史の研究》，東京:汲古書院，2017年。。《唐朝與黑衣大食關係史新證——記貞元初年楊良瑶的聘使大食》一文，則根據新出碑銘，鈎沉史籍，爲唐代溝通海路的人物譜再添一員，即受命出使大食的使者楊良瑶。作者推測楊良瑶從海路出使黑衣大食，是“去實施貞元元年李泌和德宗已經考慮到的聯合大食、天竺、南詔、回紇共同抗擊吐蕃的策略”(86頁)。德宗貞元元年(785)，楊良瑶從廣州出發，走海上絲路，經過三年多的時間，完成聯絡大食、夾擊吐蕃的政治使命，返回唐朝。楊良瑶聘使大食更爲重要的結果，是給唐朝帶回珍貴而完整的航海日記，後爲賈耽《皇華四達記》撰從廣州到縛達(巴格達)的路綫所採擇;而晚唐入藏法門寺地宫的伊斯蘭玻璃器，或許也與楊良瑶有關(92—97頁)。

過去學術界普遍認爲，貞元六年(790)沙門悟空從天竺回到長安之後，中印之間的交往就完全斷絶了。《敦煌文獻所見晚唐五代宋初中印文化交往》一文，根據敦煌發現的漢藏語文獻材料，考察了晚唐五代直到宋初，中印之間的僧侣往來、文化交往。《唐與新羅文化交往史證——以〈海州大雲寺禪院碑〉爲中心》一文，以李邕所撰《海州大雲寺禪院碑》爲中心，探討了海州在唐朝對外交往中的地位，闡明其不僅是海上絲路航綫上的重要港口，而且還是外國商人、水手、僧侣的聚居之地，以及大雲寺的新羅通禪師在唐朝禪宗入朝的過程中所做的貢獻。《八世紀的東亞外交形勢和日中遣唐使交流》《從〈井真成墓誌〉看唐朝對日本遣唐使的禮遇》兩文，則根據當時新發現的井真成墓誌，以8世紀上半葉的東亞外交形勢爲背景，考察了相關的遣唐使問題。作者不同意將井真成看作第九次遣唐使留學生的看法，認爲第十次遣唐使雖遭遇了井真成的不幸，但整個行動卻非常有成就。古代中印、中朝、中日關係並非作者重點關注的學術領域，這些討論反映了作者“整體”考察古代中外關係的學術視野。值得注意的是上述文章最早發表於1996年，顯然不是迎合今日絲綢之路研究熱的趨時之作。

絲綢之路上的文化交流是雙向的，但由於學術訓練和研究興趣不同，中國學者關注較多的往往是異域文化傳入中土的情形，而對中原文化西傳則關注不多。第三編包含《唐代西域的漢化佛寺系統》《唐代龜兹地區流傳的漢文典籍——以德藏“吐魯番收集品”爲中心》《唐代禪宗的西域流傳》《〈蘭亭序〉在西域》《王羲之〈尚想黄綺帖〉在西域的流傳》《接受與排斥——唐朝時期漢籍的西域流佈》六篇論文，均圍繞漢文化西漸展開討論。在作者筆下，相關史事日益清晰:武周至開元時期隨著唐朝勢力推進，漢化佛寺系統也在西域地區建立起來，一些西域官寺的三綱領袖，也是來自長安的大寺。高昌、北庭、于闐皆可見當時中原流行諸禪宗典籍的漢文文本。此外，德國“吐魯番收集品”中亦可見流傳於庫車的唐朝法律文書、韻書、史書及漢文佛經。甚至唐朝學生習字的標本《蘭亭序》和《尚想黄綺帖》，也都成爲西域地區兒童的習字範本。由此可見最具漢文化特徵的典籍在西域的傳播程度，在在説明了中國文化西漸的深度和廣度。

第四編外來物質文明的貢獻，包括《絲綢之路上的粟特商人與粟特文化》《絲路錢幣與粟特商人》《一位粟特首領的絲路生涯——史君石槨圖像素描》《于闐花氈與粟特銀盤——九、十世紀敦煌寺院的外來供養》《錦綾家家總滿——談十世紀敦煌于闐間的絲織品交流》五篇文章。《一位粟特首領的絲路生涯——史君石槨圖像素描》一文，利用2003年西安出土的北周薩保史君的出土墓誌與圖像，再現了粟特商隊首領薩保的日常生活場景，以及他們使用的器皿，他們歌舞、宴飲的情景。《絲綢之路上的粟特商人與粟特文化》一文，全面介紹了絲綢之路上的粟特商人活動與他們帶來的粟特、波斯文化，爲判定零散出土的粟特、波斯器物以及史籍中的相關記載，提供了非常直觀的素材。《絲路錢幣與粟特商人》一文表明，粟特商人不僅壟斷了中古時期陸上絲綢之路的貿易，而且也用薩珊銀幣壟斷了絲路上的貨幣流通，從而掌控著商品和商品交换的等價物。《于闐花氈與粟特銀盤——九、十世紀敦煌寺院的外來供養》一文，以9、10世紀的敦煌文書，對比絹紙繪畫、壁畫圖像，來討論中古敦煌佛教寺院中的供養具，特别是其中的外來供養物，來説明于闐、粟特、回鶻等各種文化因素對敦煌佛教文化的影響，進而考察寺院和供養者兩方面對於這些供養品的看法，並闡述其價值和意義。《錦綾家家總滿——談十世紀敦煌于闐間的絲織品交流》一文，則主要根據較晚公佈的俄藏敦煌文書的資料，結合已知的其他文獻和實物資料，重點探討了10世紀于闐與敦煌之間主要以絲織物爲主的交流條件，以收窺豹之效。這組文章的重點顯然乃圍繞粟特展開，中古粟特一直是古典伊朗學研究的重要課題，近年也成爲中外關係研究領域的熱門。歐美學界發揮擅長的語言學傳統，繼續對各類粟特文書進行整理研究〔1〕近年對粟特文基督教文獻的整理如下:N．Sims-williams，Biblical and Other Christian Sogdian Texts from the Turfan Collection(Berliner TurfantexteⅩⅩⅫ)，Brepols Publishers，2014;The Life of Serapion and other Christian Sogdian texts from the manuscripts E25 and E26(Berliner TurfantexteⅩⅩⅩⅤ)，Brepols Publishers，2015;Chiara Barbati，The Christian Sogdian Gospel Lectionary E5 in Context(Sitzungsberichte Der Philosophisch-Historischen Klasse)，Austrian Academy of Sciences Press，2016．，連1932年以來穆格山出土的粟特語文書，迄今仍不斷有新的翻譯研究本面世〔2〕B．A．Лившиц，Согдийскаяэпиграфикасредней азии и семиречья，Caнкт-Петербург，2008;英譯本見V．A．Livshits，Sogdian epigraphy of Central Asia and Semirech'e，translated from the Russian by Tom Stableford，ed．by Nicholas Sims-Williams，School of Oriental and African Studies，London，2015．。而有關粟特考古美術，更吸引了各國學者持續關注〔1〕Pénélope Riboud，“Bird-Priests in Central Asian Tombs of 6th-Century China and Their Significance in the Funerary Realm”，Bulletin of the Asia Institute(BAI)，New Series/Volume 21，Published with the assistance of the Neil Kreitman Foundation(U．K．)，2007/2012，pp．1－23;曾布川寬、吉田豐編《ソグド人の美術と言語》，京都:臨川書店，2011年。。日本學界近年在入華粟特人墓誌的整理與研究上亦多有貢獻〔2〕石見清裕編著《ソグド人墓誌研究》，東京:汲古書院，2016年;福島惠《東部ユラシアのソグド人——ソグド人漢文墓誌の研究》，東京:汲古書院，2017年。。近二十年來本書作者對入華粟特人聚落、粟特後裔墓葬圖像的文化内涵等進行了系統研究，相關研究成果已收入前揭《中古中國與外來文明》《中古中國與粟特文明》二書，代表了中國學者揚己方之長、對世界學術進展的積極參與，收入本編的諸章則更方便讀者瞭解作者的貢獻。

第五編三夷教的流傳，包括《吐魯番出土〈金光明經〉寫本題記與祆教初傳高昌問題》《佛像還是祆神?——從于闐看絲路宗教的混同形態》《再談絲綢之路上宗教的混同形態——于闐佛寺壁畫的新探索》《唐代佛道二教眼中的外道——景教徒》《敦煌景教文獻寫本的真與僞》《西域——摩尼教最後的樂園》六篇論文。有關祆教初入中土的時間，作者曾根據斯坦因1907年在敦煌附近長城烽燧遺址發現的粟特文古信劄，推斷公元4世紀初葉祆教已經流傳到河西走廊，所論詳實〔3〕榮新江《祆教初傳中國年代考》，初刊《國學研究》第3卷，北京大學出版社，1996年，335—353頁;收入《中古中國與外來文明》，277—300頁;修訂本，247—268頁。。收入本書的《吐魯番出土〈金光明經〉寫本題記與祆教初傳高昌問題》一文，則根據早前吐魯番發現的《金光明經》題記，證明早在430年高昌城東就有一座祆祠，供奉著胡天神。該文主要針對有的學者曲解題記内容而作，更具方法論的意義。

絲綢之路是多種宗教傳播的途徑，在沿綫的一些城鎮當中，三夷教與佛教、道教並行不悖，因此有的宗教繪畫和典籍包容了其他宗教的説教，不足为奇。《佛像還是祆神?——從于闐看絲路宗教的混同形態》《再談絲綢之路上宗教的混同形態——于闐佛寺壁畫的新探索》二文，即以佛教和祆教爲例，來探討絲綢之路上宗教文化的並存現象。有關三夷教的文獻資料、文物遺跡相當匱乏，而研究起點又相對較高，因此今人若想取得更爲深入的進展，比較宗教研究的視野無疑是可取的思路。同時，正視多種宗教融合共存的事實，無疑有助於避免陷入“凡粟特皆祆教”的誤區。

關於唐代景教與佛道二主流宗教的關係，1999年作者即發表了《〈歷代法寶記〉中的末曼尼與彌師訶》，考唐大曆年間劍南道保唐宗的禪僧在他們所編纂的《歷代法寶記》中提到的外道“末曼尼”和“彌師訶”，即摩尼教祖摩尼和景教耶穌基督〔1〕榮新江《〈歷代法寶記〉中的末曼尼和彌施訶——兼談吐蕃文獻中的摩尼教和景教因素的來歷》，王堯編《藏學研究叢刊·賢者新宴》，北京出版社，1999年，130—150頁;收入《中古中國與外來文明》，343—368頁;修訂本，309—332 頁。。收入本書的《唐代佛道二教眼中的外道——景教徒》一文，則從更廣闊的唐代宗教歷史發展脈絡上，來考察景教徒如何被道教、佛教看成外道，而這種外道的形象，又如何爲此後佛道兩教所利用，並分析哪些文獻承襲了文本中景教徒的外道形象，哪些則從當地宗教鬥爭的形勢出發，視景教徒和摩尼教徒爲敵對的外道勢力而取締(335頁)。實際上指明考察不同時期宗教文獻的編纂，既要考慮文獻本身的傳承，又要念及當時的歷史背景，如此方可獲得更爲深刻的認識。

1991年作者和林悟殊先生合作，對日人小島靖號稱得自李盛鐸舊藏的《大秦景教大聖通真歸法讚》和《大秦景教宣元至本經》進行辨僞〔2〕林悟殊、榮新江《所謂李氏舊藏敦煌景教文獻二種辨僞》，初刊《九州學刊》1992年第4期，19—34頁，修訂本附録於林悟殊譯《達·伽馬以前中亞和東亞的基督教》，臺北:淑馨出版社，1995年，189—211頁;林悟殊《唐代景教再研究》，北京:中國社會科學出版社，2001年，156—174頁;又收入榮新江《鳴沙集——敦煌學學術史與方法論的探討》，臺北:新文豐出版公司，1999年，65—102頁;《辨僞與存真:敦煌學論集》，上海古籍出版社，2010年，28—46 頁。。2006年，洛陽發現唐代景教經幢残石，進一步確證了兩位先生的結論〔3〕相關研究成果主要收入葛承雍主編《景教遺珍——洛陽新出唐代景教經幢研究》，北京:文物出版社，2009年。參閲張小貴《書評:〈景教遺珍〉》，《東方文化》(Journal of Oriental Studies)第四十三卷第一、二期合刊，香港大學中文學院、史丹福大學中華語言文化研究中心聯合出版(Copyright 2010 by The University of Hong Kong and Stanford University)，2010年，276—281頁。。不過時至今日，還有不少學者無條件直將這幾份僞書當作景教真跡使用〔4〕如曾陽晴《小島文書真僞考——李盛鐸氏舊藏敦煌景教文獻二種辨僞再商榷》，《中原學報》2005年第2期，253—272頁;同作者《唐朝漢語景教文獻研究》第二章《小島文書真與僞》，花木蘭文化工作坊，2005年，7—38頁;吴昶興編注《大秦景教流行中國碑:大秦景教文獻釋義》，新北市橄欖出版有限公司，2015年;S．Eskildsen，“On the Two Suspect‘Nestorian Documents’”，Appendix to his“Parallel Themes in Chinese Nestorianism and Medieval Daoist Religion”，Roman Malek ed．，Jingjiao．TheChurch of the East in China and Central Asia，Sankt Augustin:Institut Monumenta Serica，pp．86－91．。目前我們所讀到的所有唐代景教史、中國古代基督教史，乃至亞洲基督教史，不論中外，都是建立在以佐伯好郎整理和翻譯的八種寫本基礎上的，但除了上述兩種之外，向被認爲是景教入華後首批翻譯的、相對篇幅較長的《一神論》和《序聽迷詩所經》亦遭到質疑，因此作者倡言:“一部宗教史要讓人信服，讓人感到神聖，就應該建立在真實的材料基礎之上，因此，不論接受起來多麽痛苦，唐代的基督教史都要‘倒退’，都需要重寫。……今日的唐代景教研究，必須書寫‘退步集’，要從佐伯好郎時代‘完美’的景教史往後退，退到一個能夠更清晰地照看出唐朝景教文化面向的歷史深處，那畫面不論多麽破碎，但卻是更加真實的歷史情境。”(368頁)

《西域——摩尼教最後的樂園》一文，主要依據吐魯番出土文書和考古發現，復原了840年漠北回鶻汗國破滅，部衆西遷天山東部地區，摩尼教也成爲隨後成立的西州回鶻的國家宗教的历史。文章對近年來福建東南明教遺跡研究不無啓發作用。2008年以來，福建霞浦明教遺跡調查屢有創獲，其中尤以科儀文書引人注目，該等新發現的資料，於追蹤失傳的摩尼教、明教信息，認識唐宋摩尼教在華的最後歸宿，無疑有重要的價值。福建霞浦縣第三次文物普查領導小組撰寫的《霞浦縣明教(摩尼教)史跡調查報告》〔1〕福建霞浦縣第三次文物普查領導小組《霞浦縣摩尼教(明教)史跡調查報告》(2009/5/25)。，率先將霞浦有關遺址遺物與文書定性爲明教屬性，介紹了史跡發現過程、文物分佈位置與狀況，包括樂山堂、姑婆宫、林瞪墓、三佛塔、飛路塔、神龕佛座，以及簡單介紹了明教相關文化遺物，包括林氏宗譜、孫氏宗譜、福建通志以及一些道儀科書，如《樂山堂神記》《奏申牒疏科册》，以及一些道儀法器及神牌等，並對明教人物傳承世系進行了簡單的勾勒。作爲2008年11月霞浦全國第三次文物普查的成果，該文主要强調了霞浦文物發現對唐之後摩尼教研究的貢獻，但其將全部文物定性爲摩尼教、明教的屬性，顯然缺乏充分的論證〔2〕張小貴《近年の福建省霞浦縣マニ教文書研究の概述と再考》，提交國際比較神話學シンポジウム“異界と常世”論文，日本千葉，2012年9月1日—2日，文章摘要見篠條知和基編《異界と常世》，千葉文化センタ—，2012年，129頁;中文本《近年來霞浦文書研究概述》，特力更、李錦繡主編《内陸歐亞歷史文化國際學術研討會論文集》，内蒙古人民出版社，2015年，205—212頁;吉田豐《唐代におけるマニ教信仰—新出の霞浦資料からら見えてくること—》，《唐代史研究》第19號，2016年，22—41頁。。有關該等抄本的屬性，林悟殊先生曾藉助霞浦鈔本中兩個請神文檢所見的“靈源歷代傳教宗師”和“靈源傳教歷代宗祖”名單，考明清之際當地曾活躍一個自稱靈源法師，爲鄉民操辦法事的小群體，疑該等鈔本便是彼等所使用或製作〔3〕參林悟殊《清代霞浦“靈源法師”考論》，《中華文史論叢》2015年第1期，246—284頁。。而榮先生本文，在講述回鶻可汗皈依摩尼教時，引用了回鶻文《牟羽可汗入教記》的詳細記録;文章還廣泛徵引吐魯番出土大量摩尼教文獻，來論證9、10世紀高昌回鶻時期摩尼教興盛的境況，言之鑿鑿，亦值得學者們討論霞浦抄本的宗教屬性時參考。

通觀全書，作者的研究並非僅限於交通路綫、文化交往，或複雜的商品結構，而是用相當的篇幅考察了跋山涉水的人、輸入商品的商胡販客，甚或傳播宗教的僧侣，從而恰如其分地克服了中外關係史研究中常見的“見路不見人”“見物不見人”“見神不見人”的非人本傾向〔1〕蔡鴻生《歷史研究要以人爲本》，《蔡鴻生史學文編》，廣州:廣東人民出版社，2014年，696—702頁。。衆所周知，中外關係史的資料分散，時空跨度廣泛，很難形成統一有體系的討論，因而“應當充分重視深入細緻地比較一些相近的個案，以小見大，得出具有普遍參照意義的認識”〔2〕《張廣達文集》“总序”，桂林:廣西師範大學出版社，2008年。。正是由于作者具有宏觀的整體視野，精熟出土文獻文物，對國際學界的新動態瞭若指掌，在此基础上又多覃思妙想，因而爲讀者提供了更多中外關係史領域“具有普遍參照意義的認識”。