张胜利

善、共善、自由与国家——格林政治伦理思想探究

张胜利

对格林政治伦理的研究还停留在对格林政治哲学、自由理论等研究中的附带提及阶段，对格林是不是自由主义者的审视成为争论的焦点。将格林“共善”的概念仅仅看作其论证积极自由的理论逻辑起点的观点是对目的与手段的倒置。共善在格林政治伦理中处于核心地位；不仅仅共善是权利、自由、国家的逻辑起点，更是权利、自由、国家实现的目标；离开共善，格林思想中的权利、自由、国家皆不复存在；权利、自由、国家在共善的浸泡中才能生存与成长，而格林思想中一切概念的引入恰恰是为了实现共善，这才是格林思想的核心。

善；共善；自由；国家

政治价值目标和伦理价值之间的关系问题以及政治的道德性和伦理目标之间的关系问题是政治伦理学的主要内容［1］。19世纪两次工业革命极大地推动了资本主义的发展，自由主义成为西方主流意识形态。进入19世纪70年代，随着资本主义内部矛盾的凸显，古典自由主义开始向新自由主义（New Liberalism）①转变，新自由主义的代表性人物格林被称为“新自由主义的先驱”［2］。在古典自由主义向新自由主义转化的过程中，自由主义从以自然法和社会契约论为核心的唯理主义论证方式向多种论证方式转变。格林采取的黑格尔式的唯心主义与伦理主义的论证方式是以道德的“共善”理念为基础论证个人自由、国家理念等的合理性。善、至善与共善在格林视野里呈现的方式、“共善”理念如何推导出个人自由以及“共善”如何才能实现等就是文中讨论的主要问题。

一、已有的研究坐标

格林政治伦理中呈现的对维多利亚时代社会中出现的科学与宗教对立的应答以及试图用“道德善”为核心概念对当时洛克以来的古典自由主义②的修正并没有引起同时代的政治思想家的足够关注。霍布豪斯发现了格林揭示的个人与社会的联系是一种伦理纽带而非法律纽带的真谛并且声称是这一理论的继承人。［3］伯林的《两种自由概念》打破了格林思想三十多年的沉寂并对格林的积极自由概念进行重击，认为伯林的积极自由理论混淆了自由与平等的区别并不是真正的自由极易滑向极权主义［4］。李科特的《良心的政治：格林和他的时代》揭示出了格林为受古典自由主义侵染而失去基督教信仰的人们提供的一种道德的解决方式并且李氏沿袭了伯林对格林的积极自由理念的忧虑［5］。

借助二十世纪自由主义与社群主义的争论，格林政治伦理思想得以呈现耀眼的光芒。③虽然争论的焦点集中在格林的自由主义身份的界定上，而其政治伦理思想也受到众多思想家的重视。这一时期的争论集中在三部论文集中，论文集的第一部分“伦理与政治”集中了人们对格林政治伦理思想的见解，莫洛以为格林视野里的个人价值的实现、个人义务、个人的目标追求与共善的关系来自其形而上学的思维模式以及伦理学基础；阿维塔·西蒙霍尼（AvitalSimhony）以为格林以共善为基础的伦理学的目的在于试图建立一种新的自由主义进而代替个人主义的自由主义，而格林在论述个人的善与群体善方面还存在缺陷。

国内对格林思想包括政治伦理的了解是通过欧内斯特·巴克的《英国政治思想》与萨拜因的《政治学说史》得以管窥的。金岳霖的博士论文《托马斯·希尔·格林的政治学说》将格林的整个思想体系推向国人，金氏在关注格林政治哲学体系的同时也对其伦理基础进行了适当的分析。贺麟在总结格林思想的四个特征④时没有凸显格林的政治的伦理性，而指出了格林思想是苏格拉底“道德即知识”的延续。

浏览格林的《伦理学导论》（Prolegomena to Ethics，PE，1883）、《政治义务原则讲演集》（Lectures on the Principles of Political Obligation，LPPO，1869-1870）、《论适用于意志和人类道德进步的自由的不同含义》（On the Different Senses of'Freedom’as Applied to Will and to the Moral Progress of Man，DSF，1879）等，很容易发现其伦理与政治的紧密关联。正如以上所列举的，从格林著作问世至今，众多思想家发现了这个格林思想中显而易见的“秘密”。站在不同的视角对两者关系的分析会得出不同的结论，霍布豪斯站在“个人与社会关系”的视角，伯林站在“两种自由”的视角，萨拜因等站在政治的视角，无疑他们得出了格林思想中伦理的“善”与政治的“自由”、“国家”等之间的联系。而截至现在，专门论及格林政治伦理的著作或文章还属于空白，这些论述还是他们论及各种关系的附带提及，更不要说思想家们对格林思想中“善”的核心概念的恰当定位。这种将格林“善”的概念仅仅看作其论证积极自由的理论逻辑起点的观点是对目的与手段的倒置。格林思想中的积极自由、国家等概念的引入恰恰是为了实现个人至善，这才是格林思想的中心。

二、善、至善、共善

正如格林在其《伦理学导论〈导言〉》中的阐述：“民众对一个伦理学家的期望是，伦理学家阐明的不仅是人的行为本身，而是应该说明人为什么这样行动。”［6］格林在此将自己的伦理学与自然主义的伦理学区别开来，行动背后的道德判断被提上日程。

在对功利主义善的观念批判中格林阐明了自己对善的理解，功利主义将判断人类行为的善恶（道德性质）放在人类行为的效果中进行度量，其没有将人类本身的内在的善良与恶的欲望严格进行区分，从而忽略了动机在人类行为中的作用。也就是格林沿袭了康德强调动机在人类行为的重要性。伦理学对善恶的区分在于“行为的道德判断来自对象的性质”［6］［（s154）。

“善就是欲望得到满足，道德意义上的善才是真正意义上的善，真正意义上的善是对道德主体的满足，也就是自我实现，不仅仅是自我的满足，更为紧要的是真正意义上的善与他人联系在一起。”［6］（s173）这里格林将一般意义上的善与道德善进行了区分，也就是人是道德的存在物，只有在社会中、在与他人的联系中才能完成善的伟业。单纯的善只是一种欲望的满足，自我品格完满实现的道德善只有通过人的道德的对象来实现，正因为对象的善性才成为对象，而善的目标构成了道德理想。这种道德理想就是至善，就是人最终的自我满足、完全的满足，人的人格或本性的自我实现，人的心灵的完善，这是道德评价的最终标准。真正的善或道德善对于所有人都具有共同性，也就是“共善”，促成实现“共善”的一切对象以及每个人都是善的，正因为“共善”得到对象与每个人的认同才成为道德评价的标准。道德主体的社会性决定了道德实现的社会条件的有限性以及社会实现的可能性领域，至善的个人品格的理想道德性与“共善”的社会品格的两种形式指向个人与社会两种维度。

至善是一种道德理想，至善的道德理想性内在的就是一种与神圣意识原则相一致的内在动机表现为一种善良意志。这种善良意志具有绝对性与抽象性。这种与神圣意识一致的善良意志在丰富的道德对象与目标的社会中才能实现道德理想。在善良意志指引下个人的自我发展、自我完满得以实现才是真正善与绝对的善的实现，所有价值只有与绝对的善的价值相关联才是真正的善。道德理想的神圣性未有与道德的实在性结合还仅仅停留在神圣律令阶段，当然个人也只能在神圣道德律令的指引下行动。

格林将“共善”与社会紧密的联系在一起进行论证。离开了社会也就没有“共善”的实现，反之，没有“共善”也就没有社会的存在。正是在此意义上，格林才将“共善”又是用“公共利益”或“共同利益”加以表述。

“道德善存在于道德善的目标之中”［6］（s194）的解释使共善的概念落下了同义反复、抽象、含混不清等污名而被诘难，更主要的是共善的实现又必须转化为实际的行为。杜威发现了格林“共善”概念与“共善”实现的矛盾性，“理想自身在过去已有的具体表现是理想在自我统一体的空洞形式纪念中唯一依靠”［7］。这种至善无论在历史与现实中都陷入尴尬的境地，无论历史还是现实的实境都不会与至善完全等同。尼科尔森看到了格林共善概念的矛盾性，更看到了杜威对格林的诘难。进而对格林政治伦理中杜威指出的抽象性、混淆性、矛盾性与缺乏实践性进行回应。由于现实生活的人们不是全知全能的上帝并且与永恒意识还存在距离，对至善、共善与人的品格实现的全部知识的获得还存在部分性，格林对至善、共善概念的抽象性、混淆性、矛盾性与缺乏实践性也就变得容易理解了［8］。

三、真正的自由⑤

真正的自由的核心涵义是“一种去做值得做的事情或者享受值得享受的事物的而积极力量或能力，而且这种事物也是我们与他人共做或共享的事物。”［9］这一句话透解了格林对自由的理解，也就是“真正的自由”包含三个要素，首先，其与做某事的能力结合在一起，而不仅仅是对限制的突破，其次，“值得做的”是对自由的道德考量，也就是真正的而只有与道德紧密联系，自由的“共做或共享”将自由与社会紧密相连。也就是真正的自由是以 “共善”为基础与前提的。

人们用“积极自由”概念涵盖格林整个自由概念其实是对格林自由思想的误读。格林对自由的理解包含意志自由、法律自由与“真正的自由”三个层面。意志自由是一种意志选择力，在道德的善恶、好坏面前皆具有这种选择性；而法律自由则是“没有外人干涉的前提下，自己有选择自己行为的权利”［10］，这里主要强调的是非外力的干涉的一种状态；“真正的自由”是高于意志自由的最高意义上的自由，是对个人真正的善的自由，是一种完满。意志自由是后两种自由的基础与前提，而“真正的自由”则是意志自由与法律自由的最终目的。

格林视野里自由的三种涵义除了意志自由这种纯粹形式的自由以外，就剩下法律自由（消极自由）与真正的自由（积极自由）这两个层面，格林是否因为强调真正的自由（积极自由）而放弃法律自由（消极自由）呢？也就是是否如伯林批评的那样因格林强调积极自由而滑向集权主义呢？

伯林指出格林以共善为基础的真正自由（积极自由）将自由与平等混为一谈并且极易导致集权主义的出现的见解具有某种程度的合理性，然而回到格林的理论，格林对个人权利的强调与共善理论之间存在着张力关系，对某一方面的过分强调都违背了格林的初衷。格林视野里的法律自由仍然是公民所具有的基本权利，真正的自由与法律自由之间是一种并列的关系，是在实现法律自由的前提下对自由的道德提升，是对古典自由主义法律自由以及功利主义过分强调个人的一种纠偏。

四、共善与国家

古典自由主义洛克、霍布斯等设定国家产生之前的自然状态各有不同，然而都秉持国家产生的契约论。格林在对自然权利进行评判时说：“先于国家的权利是不存在的，人们在达成契约时并没有将权利带进社会。”［11］（s30）格林对功利主义将趋利避害看作是权利基础的观点也进行拒斥，因为趋利避害不能成为人的最终目的，最终目的在于“共善”的实现，也就是自我的实现。格林视野里的自然权利不是天然的或先于社会的状况下设定的，而是因共善的实现这个人类的目的而设定的，这就是自然权利所包含的共善这个目的性或者成为道德理想性的因由。

在国家形成的基础这个问题上，格林对奥斯丁的主权概念和卢梭的“公意”概念进行拒斥，重新设定了国家的基础是由“共善”奠定的这个命题。共善这个道德目标被社会成员认定成为一种社会的道德理想的“普遍意志”。“道德意志”这个道德理想真正体现了“共善”成为国家的基础而非暴力。

前文已述，格林认为人在本质上是道德的存在物，人的自我满足归根结底是个人对善的欲望的满足以及实现道德的善，真正的善就是“能够满足一个道德主体欲望的东西，或一个道德主体能在其中得到他所必然寻求的满足自己的东西”［6］（s195）。而在传统的自由主义思想中，个人的自我满足并不是在于满足自己的道德上的善，更不是“共善”，国家也仅仅是个人获取并保有财产、自由、权利等的工具，国家以不干涉的态度对待经济和社会生活，管理得最少的国家是最好的国家，可以概括以前的自由主义国家观，这是一种消极的国家观。

格林提出了明显不同的国家观，个人服从国家的前提是国家能够保障个人在国家出现之前就存在于自然状态中的自然权利，如果国家不能保障的话那么人们就有权利或者义务拒绝服从，甚至有造反的权利。那么人们为什么服从国家？在格林看来都可以归结于个人认同共同体目标、个人意志与普遍意志合一，也即“意志，而非武力，是国家的基础。”［6］（s242）所以格林认为服从是一种善，而服从国家就是在服从自己的善，而国家就是所谓的共善，个人是受共善所驱使的，个人的道德也只有在国家中得到培育，国家是一个道德有机体，是个人实现自我的唯一途径，国家给个人提供了发展自我的机会和空间。但是，共善不是某个人可以独享和实现的，而是人们共同享有的善。这种道德理想的实现有赖每个人使自己与社会上的其他人联系在一起，因为没有社会，就没有个人。这和没有个人和自我决定的主体，也就不会有我们所知的社会的道理是一样的。所以在个人与国家、个人与集体之间，只有当个人作为集体成员、社会或国家的成员时他才能真正意识到自己善的欲望，才能作为行为的主体实现自己道德上的欲望，“这样，国家、法律、各种制度也就成为了实现共同善的最好的形式。”［6］（s242）正是因为如此，格林把国家看成了一个“促进共同的善的制度。”而个人要想实现自身的道德，唯有通过各种各样代表某种共同之善观念的制度；而国家是构成善的重要源泉和公共意志的体现，而且还作为道德意志的化身，是个人实现善的归宿，为个人实现善的理想提供条件，个人只有在国家之中才能实现自身的“道德化”；而为了改善社会上的愚昧、酗酒、贫困等现象，国家必须进行干涉，必须促进人们道德的进化和完善，只有从根本上改善人们的道德水平才能根治社会上的一切顽疾。所以，国家不仅仅是为了保障人们的财产、安全和自由，国家还必须为个人提供道德进化和完善的舞台，具有伦理国家的性质。也就是“国家”仅仅是个人实现“共善”、实现个人道德的工具。但是格林又坚持认为每个人的道德人格只能在国家中找到。个人以国家的目的为自己的目的，以符合公众利益之道行事的愿望，这是每个人道德行动的动机。

为了保障这种共善，国家还有必要以武力为后盾，拆除妨碍道德进步道路上的重重障碍。但是，国家不能通过立法或行政措施使人变为有道德的人，因为个人道德水平的提高是自己的内在事务，只有个人确实出自个人内心的道德而不是屈从于外部的强力，他的道德行为才是善行。所以，一方面格林强调国家应对社会进行积极干预，但另一方面在涉及到个人的道德问题，格林却持谨慎态度和消极意义上的态度，坚持不能通过外在强制措施使人变得有道德，国家所能做的就是消除个人想实现道德和共善的外在障碍，提供适合道德和共善发展的条件。强迫教育制度的建立、禁酒令的推行、限制私有制等措施都是格林从消除阻碍个人实现道德进化和国家共善的角度推进的措施。

五、共善的核心性

格林伦理政治诸多概念（共善、权利、自由、国家）中，“共善”与其它概念究竟是一种什么关系？“共善”在格林政治伦理思想中究竟是一种什么地位？

“当我们判断一个社会的进步用自由的增加量来进行度量时，人们基本上是用那些对社会有益的善的力量的增加和应用来加以衡量的，并且人们相信这种善对整个社会成员都是有益的。简单来说，我们依照的是将公民看为一个整体后公民最大实现的更大能力。”［9］（372）洛克以来的自由主义皆将自由看作社会进步的标准，格林并没有否认洛克以来的自由标准，而是在这里进行了某种替换，也就是将自由标准替换成了共善。共善成为判断社会的标准后，对整个格林的政治伦理起着统领作用，也就是所有政治伦理概念皆与共善紧密联系在一起。离开了共善的增长这把标尺其它概念就没有存在的必要，自由、权利、国家等概念的存在状况皆由共善做出裁决。也就是格林的整个思想概念皆被共善化，在这个意义上，政治伦理已经转化为伦理的政治。

格林在谈到权利时，认为此种条件下个人才拥有权利，“（1）必须成为社会中的一个成员，（2）此社会中，每一个社会成员皆将共善作为自己的善的理想，共善被定义为每一个人应当的。这种状态下，用被每一个人认同的善决定行为的能力就构造成伦理意义的人格，正因如此，我们才可以这样说：在伦理意义上，权利只有在人与人的关系中才能实现。”［11］权利的第一个条件将权利限定在社会中而排除了个人脱离社会的状态，第二个条件将共善作为权利的基础，离开共善这个伦理基础也就谈不上权利。

至善是道德理想与伦理政治追求的目的和实现的目标，至善本身是普遍自由的实现，在具体的社会生活中以共善的形式表现出来。表现为一个人可以做自己想做之事的契约自由只有在为实现一种目的的工具时才具有意义，这个目的就是积极自由（真正的自由）。这种积极的自由就是共善的张扬，任何人皆不具有与这种目的互相背离的行为权利。正是契约自由给予的保障才使人们拥有财产等，而这种契约自由是建立在共善基础上的。在共善目的的激励下，人们从相互认可中获取社会权利，这种自由不应该是消极的自由，而应该是以共善为目的的积极的自由力量。

共善对国家的作用表现在两个方面，一方面，共善为国家的存在提供理论基础，国家正是在人们对至善的认同下形成共善这一志趣下得以实现的。另一方面，国家对善不是直接进行增进，而是一种制度设计，为人们追求道德生活提供条件。也就是国家对善没有强制力，而只是一种个人道德进步的外部条件。

以上分析中可以清晰地看出，共善在格林的政治伦理思想中居于核心地位，共善是权利、自由、国家概念的逻辑起点，离开共善的张扬，权利、自由、国家等概念不要说理解，甚至于将不复存在；共善也是权利、自由、国家追求的目的，这些机构以及制度的存在皆是为了实现共善；所有的概念都在共善的浸泡与滋养下得以存活与生长，无不打上共善的烙印。

注释：

①这里所说的“新自由主义”（New Liberalism）不同于20世纪出现的新自由主义（Neo-Liberalism），后者理论上的代表人物有哈耶克、诺齐克等。

②古典自由主义是指洛克开创的自由主义，个人的自由权利优先、有限政府、保护财产权、宪政国家等是其原则。

③当时各种争论集中在Avital Simhony andD.Weinstein.TheNewLiberalism：Reconciling Liberty and Community［M］.New York:Cambridge Press，2001.Maria Dimova-CooksonandW.J.Mander.T.H.Green:ethics，metaphysics，and political philosophy ［M］.New York:Oxford U－niversity Press，2006.John Morrow.T.H.Green［M］.Burlington:Ashgate Publishing Cowpany，2007.这三部论文集中。

④四个特征是：格林思想的形而上学性、格林试图调和理性与信仰的矛盾、格林试图找到公益与私利的平衡点、格林对自由主义带来的享乐主义拒斥。参见贺麟.西方六大家［M］.北京:北京大学出版社，2010:33.

⑤虽然康德与贡斯当皆使用过 “积极自由”的概念，而真正对“积极自由”概念进行详解的还是伯林，格林也使用“积极自由”或“积极意义上的自由”，格林在《论适用于意志和人类道德进步的自由的不同含义》中使用更多的是“真正的自由”或“道德自由”的概念，而在《论自由立法和契约自由》中使用更多“积极自由”的概念，两者在某种程度上可以通用，格林很多时候并没有区分两者，两者的区别在于真正的自由强调的是道德，与意志自由、法律自由相对应，而积极自由强调的是自由的社会实践层面。

［1］戴木才.政治伦理的现代建构［J］.伦理学研究，2003（6）.

［2］编写组.西方政治思想史［M］.北京：高等教育出版社、人民出版社，2011：321.

［3］［英］霍布豪斯.形而上学国家论［M］.汪淑钧译，北京:商务印书馆，2002.

［4］［英］伯林.自由论［M］.胡传胜译，南京：译林出版社，2005.

［5］Richter， Melvin.Politicsof Conscience:T.H.Green and his age［M］.London:Weidenfeld&Nicolson，1964.

［6］T.H.Green.Prolegomena to Ethics ［M］.Oxford:Clarendon Press，1907：Section 7.与本条目相同的文献用S代表Section.

［7］［美］杜威.杜威全集:早期著作（1882—1898）第3卷［M］.吴新文、邵强进等译，上海：华东师范大学出版社，2010：132.

［8］ Nicholson.Peter P.Political Philosophy of the British Idealists［M］.Selected Studies Cambridge:CUP，1990.

［9］R.L.Nettleship and P.P.Nicholson （eds.）.Collected Works of T.H.Green［M］.5volumes.Bristol:Thoemmes，1997.Lecture on Liberal Legislation and Freedom of Contract.in Works，vol（3）: 372.

［10］应奇、刘训练.第三种自由［M］.北京：东方出版社，2006：66-67.

［11］R.L.NettleshipandP.P.Nicholson（eds.）.Collected Works of T.H.Green［M］.5volumes.Bristol:Thoemmes，1997.Lectures on the Principles of Political Obligation，Section25.

（作者系河南大学哲学与公共管理学院副教授）

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