莫道才，韦　臻

(广西师范大学文学院，广西桂林541004)



从卢藏用《景星寺碑铭》看唐代中原文化与骈体文风在岭南地区的影响

莫道才，韦臻

(广西师范大学文学院，广西桂林541004)

[摘要]卢藏用《景星寺碑铭》是初盛唐之际岭南地区流传下来的为数不多的骈文作品之一，与王勃《广州宝庄严寺舍利塔碑》、上林县《智城碑》、陈集源《龙龛道场铭》等，分别是中原骈体文风播衍于岭南地区不同时期的代表性作品；《景星寺碑铭》的句式和用典情况体现了初唐时期中原骈文的典型特征，以之作为参照，可以看出岭南唐碑之间内在的关联以及它们与中原文风的关系。

[关键词]卢藏用；景星寺碑铭；骈文；骈体文风；岭南

骈体文风在初唐曾影响到岭南地区。我们在《从上林唐碑〈大宅颂〉和〈智城碑〉看唐代中原文风对岭南地区文化的影响》[1]中有过探讨，本文再从卢藏用的《景星寺碑铭》看唐代骈体文风在岭南的播衍。

一、《景星寺碑铭》创作的背景

容州景星寺是唐代国家置寺。乾封元年，唐高宗封禅泰山，正月诏“天下诸州置观、寺一所。”(《旧唐书》卷五《高宗本纪下》)。然佛寺的名称则史不见载。据唐卢藏用《景星寺碑铭》(下文简称《景星碑》)云：“增封东岱，有景星垂象，制诸州置寺，仍景星为名。”则知寺以景星为额，这可以补史载之所阙。高宗诏置景星寺，乃是“功成治定，告成功于天”①*[收稿日期] 2016-03-03[基金项目] 广西社科十二五项目“广西少数民族的国家认同意识形成的历史文化机制”；广西特聘专家岗位资助成果[作者简介] 莫道才(1962—)，男，广西恭城人，广西师范大学教授，博士生导师。韦臻(1975—)，男，广西宜州人，广西师范大学博士研究生，研究方向：唐宋文学。①《汉书·武帝纪》记载武帝“登封泰山”，颜师古注引三国魏孟康语。封禅活动的一项重大内容。天授元年武则天革唐命，改为大云寺；神龙元年，唐中宗复辟，又改额龙兴寺，其后寺废。大约在睿宗、玄宗两朝之际，容州都督光楚客于原址重建，欲立碑而无作者，“故历稔未刊”(《景星碑》语)。直至卢藏用被流放岭南，始有是篇之作。卢藏用创作《景星碑》的缘由和经过，先是先天二年(713)秋七月，卢藏用因依附太平公主，被流放到新州(今广东新兴)，后又改流驩州(今越南荣市)*《新唐书》卷一二三《卢藏用传》：“附太平公主，主诛，玄宗欲捕斩藏用，顾未执政，意解，乃流新州。或告谋反，推无状，流驩州。会交趾叛，藏用有捍御劳，改昭州司户参军，迁黔州长史，判都督事，卒于始兴。”《旧唐书》卷八《玄宗纪》：“卢藏用除名，长流岭表。”未云何州。《通鉴》卷二一○载“藏用流泷州”，与《新唐书》异。傅璇琮等所编《唐五代文学编年史》(初盛唐卷)认为卢藏用贬新州的当年冬改流驩州，见该书第496、501页，辽海出版社1998年版。，卢氏在《景星碑》中说：“属鄙人罹忧五宅，投速九真，心依鹫岭之恩，路出鸢江之徼。众君子博我以道德，访我以文章。”说明他是从新州奔赴驩州，途经容州，受容州官方的邀请而写这篇文章，碑乃开元四年(716)立(见后文)，文章当作于这一年之前，正是初盛唐之际。

《景星碑》的流传情况：景星寺碑在南宋时仍存，元明时不知去向。北宋皇祐间陶弼知容州，有《容管》诗云：“佛记卢藏用，仙坛葛稚川。”自注：“卢藏用《大云寺记》，石高丈二尺。”[2]卷九十六按，其所谓《大云寺记》即《景星碑》。较早著录者有宋郑樵《通志》卷七十三《金石略第一》，载云“景星寺碑，容州。”[3]卷七十三，849无立碑时间。王象之《舆地纪胜》记载此碑存于容州报恩寺。*报恩寺为南宋高宗绍兴七年诏置。王象之《舆地纪胜》卷一○四容州景物下“景星寺”条云：“寺废，碑徙于报恩。”又同卷《碑记》“唐卢藏用碑”条云：“开元四年。旧在景星寺，今在报恩寺。”则至南宋碑仍在，佚名《宝刻类编》卷二“景星寺碑”条云：“撰并八分书，开元四年立。容。”未提及撰碑人姓名。值得一提的是，《诸道石刻录》著录此碑时，误记卢藏用职官为容州都督，宋陈思《宝刻丛编》沿袭这一错误；*(宋)陈思《宝刻丛编》卷十九“唐景星寺碑”条。《粤西丛载》卷一《容州石刻》引《诸道石刻录》，也沿袭这一错误。晚出的(雍正)《广西通志》改正作“唐黔州长史判都督事卢蔵用”。*(雍正)《广西通志》卷四十四“景星寺碑”条，《旧唐书》卷九十四《卢藏用传》：“开元初，起为黔州都督府长史，兼判都督事，未行而卒。”乾隆年间的《梧州府志》谓“今无存”；*(乾隆)《梧州府志》卷四《舆地志》“唐景星寺碑”条。嘉庆六年谢启昆编《粤西金石略》时较慎重，将《景星碑》列入“待访碑”。*(清)谢启昆《粤西金石略》卷十五。又，该志卷二二九《金石略》十五·待访目录“景星寺碑”条下注“融县”，误。《容县志》(光绪)考证云：“此碑宋时尚存，其遗失当自元明间耳。”*(光绪)《容县志》卷二十四《金石志》上“卢藏用景星寺碑”条。《景星碑》文不见于《文苑英华》、《唐文萃》等宋编总集，直至嘉庆间，董诰编《全唐文》始收录在第二三八卷，疑是根据内府所藏拓片录入。

《景星碑》是初唐、盛唐之际岭南地区流传下来的为数不多的骈文作品，对于考察中原骈体文风在岭南地区的播衍，尤具有其价值和意义。下文就骈文的句式和用典对这篇文章进行分析，并进一步讨论王勃《广州宝庄严寺舍利塔碑》(上元二年，675，以下简称《舍利塔碑》)、广西上林县《智城碑》[4]289-321(万岁通天二年，697)、陈集源《龙龛道场铭》[5]卷二○二(以下简称《龙龛铭》)等初唐时期的岭南唐碑之间的内在关联，以及它们与中原文风的关系。

二、《景星碑》的骈文句式分析

骈文以其对偶句行文的特点区别于散文，并因此得名。而一篇文章可以称为骈文，首先的条件应当是以骈句构成文章的主体。骈文句式一般可以分为单句型和复句型，单句型由两句组成，表达一个相对完整的意思；复句型一般由四句组成，也表达一个相对完整的意思；因每句用字的字数不同，又形成不同的句式类型，最常见的是四字句和六字句的组合，因此骈文又有四六之名，实际上骈文的句式因为字数的不同，加上组合各异，便形成了丰富的句式类型。因此，句式的特点是反映文风的一个重要方面。《景星碑》全文共采用十九种骈句句式，其中单句型四种，复句型十五种，句型之多，在岭南诸唐碑中居于首位，且置于全部的唐文中也很显著。下边将其骈句句式归类并统计如下(散句以及《铭》不计)：

《景星碑》单句型：

单句句型句例联数/句数总(52/104)三/三修废祀,秩无文。2/4四/四示凡遗化,即色归空。33/66五/五轶包牺之化,洽葛天之风。4/8六/六道以不住为名,事以无常为体。9/18七/七光曜契理于元言,光音造灵于真位。3/6八/八修战守之备以与权,示威信之成以谕物。1/2

《景星碑》复句型：

复句句型(总10种)句例联数/句数总(32/128)四四/四四四天为界,鞠轮斯掷;十地登庸,大车以载。8/32四五/四五天地无私,穷理者惟性;阴阳不测,寓形者曰神。4/16四六/四六小枝小叶,洒甘露而俱沾;非想无想,覆慈云而毕润。10/40四七/四七金绳玉检,跻日观而告成功;宝篆瑶缄,禅云亭而肃明祀。2/8五四/五四示八万法门,应乎六道;运百千方便,极乎兆域。1/4五六/五六知生生不生,以一乗为贞实;体灭灭不灭;以三身为去来。2/8五七/五七虽薪尽火灭,菩提无可作之期;而影谢灯传,智惠有不止之寿。1/4六四/六四舎利形像沙界,满于支提;修多文字泉宫,演于科目。2/8七四/七四致言乎寥廓之场,抑有幽兆;会精于寂灭之域,罔窥成宪。1/4七六/七六登崐邱而剖虹玉,自为庙廊之宝;錧祕匣而见龙泉,即成军国之器。1/4

以上两个表格统计了文章的全部骈句合16种85联232句，其中单句句式6种52联104句，超过半数；复句句式10种32联128句，少于半数。单句式以“四/四”最多，共33联66句；其次是“六/六”，共9联18句。复句式以“四六/四六”最多，共10联20句，其次是“四四/四四”，共8联16句。其他句式使用频率较小，多不过四。而散句虽然占有一定篇幅，但大体上是叙述众多的官员姓名、官职、僧人名号等，乃是不得已以散句行文。此外的散句极少。这反映出《景星碑》是一篇对偶精工、句式严整的骈文。

《景星碑》的句式总数和王勃《舍利塔碑》基本一致，大致也在十六种。王勃《舍利塔碑》单句型除“四四”、“六六”、“四四/四四”、“四六/四六”之外，喜欢用“七七”和“四七/四七”这两种句式，且使用频率相当高；其相异于《景星碑》而特有的句式，大致有两种，一是单句型之“九/九”句，如“岂直王公钦振锡之风，固亦天子降同舆之礼”。二是复句型之“八四/八四”句，如“虽八万四千之宝塔，散在群方；而九十二道之灵虹，终闻间出”。然仔细分析，无非是虚字的增减而已。总之，王、卢二人所展示的中原文风，仅就句式的类型而言可以说是大同小异，反映了唐代中原文风在骈体句式方面的共性。

三、《景星碑》的典源分析

《景星碑》用语典雅，且用典都出自儒、道、佛三教的文献，展现的是中原文风，承载的是中原汉文化的思想。文中语典很多，而事典相对较少。概略统计，儒家语典大约有44例，佛教语典大约有47例；《老》、《庄》大约10例；《史记》、《汉书》大约5例。儒典中又以《诗经》和《尚书》为最多，用例均为14例左右，《易》7例，《礼》5例，《左传》2例。总而言之，儒、佛语典为最多，这一特点使《景星碑》显著地区别于此前的岭南诸唐碑，在中唐以前的寺碑中也很特别。以下试就儒、佛两教典事举出一些较为显著的例子加以说明。

(一)儒教典事

典语《景星碑》原文原始典源穷理惟性;阴阳不测天地无私,穷理者惟性。阴阳不测,寓形者曰神。《易·说卦》:“穷理尽性,以至于命。”《易·系辞上》:“阴阳不测之谓神。”飞龙,洗心于密飞龙御乾,固洗心于密;《易经·乾卦》“九五”:“飞龙在天,利见大人。”《易·系辞上》:“圣人以此洗心。退藏于密。吉凶与民同患。”增封东岱;景星垂象;气象讴歌;增封东岱,有景星垂象。《尚书·尧典》:“东巡狩,至于岱宗。”《易·系辞》:“天垂象,见吉凶,圣人象之。”(晋)皇甫谧《帝王世纪》第二:“天下太和,百姓无事。有八十老人击壤于道,观者叹曰:‘大哉!帝之德也。’老人曰:‘吾日出而作,日入而息,凿井而饮,耕田而食,帝何力于我哉!’于是景星曜于天,甘露降于地……”缉熙庶绩,平章百姓缉熙庶绩,平章百姓。《诗·大雅·文王》:“穆穆文王,于缉熙敬止。”《周颂·敬之》:“日就月将,学有缉熙于光明。”《尚书·尧典》:“平章百姓。”九牧接千岁之统,揖九牧之符。《周礼·秋官·掌交》:“九牧之维。”《礼记·曲礼下》:“九州之长,入天子之国曰牧。”风雨时若日月告休,风雨时若。《尚书·洪范》:“曰肃、时雨若;曰乂,时旸若;曰晰,时燠若;曰谋,时寒若;曰圣,时风若。”俾乂人是用息,化臻俾乂《尚书·尧典》:“帝曰:咨,四岳,汤汤洪水方割,荡荡怀山襄陵,浩浩滔天,下民其咨,有能俾乂?”揆日庀徒列岳之建刹者,罔不揆日庀徒《诗·鄘风·定之方中》:“揆之以日,作于楚室。”荒服、权舆荒服权舆,墉隍草剏《尚书·禹贡》有九服说,即甸、侯、绥、要、荒五服之外,为蛮服、夷服、镇服、藩服。《诗·秦风·权舆》:“不承权舆。”《大戴礼记·诰志》:“于时冰泮发蛰,百草权舆。”式遏、经始以式遏为心,未遑经始。因庶人之子来,经之营之。《诗·大雅·民劳》:“式遏寇虐,无俾民忧。”《诗经·大雅·灵台》:“经始灵台,经之营之。……经始勿亟,庶民子来。”五纬、三灵五纬韬光,三灵改贶郑玄注《周礼·春官·大宗伯》:“星谓五纬,辰谓日月。”丝纶名随代迁,仰丝纶而已替。《礼记·缁衣》:“王言如丝,其出如纶。”禾黍栋宇无瞻,鞠为禾黍《诗·王风·黍离序》:“《黍离》,闵宗周也。周大夫行役至于宗周,过故宗庙宫室,尽为禾黍。”虔刘虔刘邑居,焚爇城市。《左传·成公十三年》:“虔刘我边陲。”日用、月将阜成日用之功,克就月将之渐。《易·系辞》:“百姓日用而不知。故君子之道鲜矣!”《诗·周颂·敬之》:“维予小子,不聪敬止,日就月将,学有缉熙于光明。”田畯至喜田畯至喜,是銍是获。《诗·小雅·甫田》:“饁彼南亩,田畯至喜。”青青子衿,在城阙矣青青子衿,在城阙矣。《诗经·郑风·子衿》:“青青子衿,悠悠我心。”“挑兮达兮,在城阙兮。”垧野郛廛之间,垧野之外。《诗·鲁颂·駉》:“駉駉牡马,在垧之野。”不毛隮险冒毒,深入不毛。《周礼·地官·载师》:“凡宅不毛者有里布,凡田不耕者出屋粟。”《公羊传·宣公十二年》:“君如矜此丧人,锡之不毛之地。”振古振古未宾,如思蕃古。《诗·周颂·载芟》:“匪且有且,匪今斯今,振古如兹。”熙载守疑山之旧綍,熙载思扬。《尚书·舜典》:“舜曰:‘咨四岳,有能奋庸熙帝之载。’”

①《资治通鉴·唐德宗兴元元年》:“朕嗣服丕构,君临万邦。”胡三省注:“丕,大也。构,立屋也。《书·大诰》曰:‘若考作室,既底法,厥子乃弗肯堂,矧肯构?’丕构之语本诸此。”

从上表可以看出《景星碑》中儒教语典的特点，典源多出自早期儒家经典，很能体现文学的儒家教化的本旨和功能。这在“此邦荒服权舆”的当时来说，具有文学上和文化上非常重要的意义。从文学上说，《景星碑》把当时中原流行的以用典作为思想内容表达方式的骈体文风展示于岭南社会，起到了文学传播的作用，而用典本身蕴藏着儒家经典的思想和义理，从这个角度上看，《景星碑》播衍中原文学之外，还传播了儒家的思想。卢藏用流放之前，曾经任中书舍人、修文馆学士，因此他的文章能站在较高的文化立场上来表述代表着官方意志的思想和内容，加上他个人丰厚的学养以及超群的文章才能，使得儒家思想在文章中获得艺术性的表达；另一方面，这些儒典的用语都指向当时的人事，尤其是唐高宗封禅泰山这件影响唐代社会的大事，颂扬唐高宗的高功盛德和淳化盛世，颂扬容州都督镇服一方，重农、兴教、化俗的政绩，使得这些儒家语典所承载的儒家思想都在具体的人事上获得体现，因此用典本身起到了双重的作用，一方面宣扬儒家思想，另一方面表彰事功道德。这些都是《景星碑》所代表的中原文风在碑这种文章体制中的具体表现。

从儒家话语的典源上看，《尚书》和《诗经》这两部经典的语料是最多的，这其实不难理解，因为孔子正是以这两部经典作为他所宣扬的儒家思想的最基本依据。因为出自五经，所以典雅庄重，骨格健朗，反映了当时岭南社会蒸蒸日上的社会风貌，呈现了大唐社会初具气象的一个局部缩影；因此，这些典语并非歌功颂德、敷陈教化的空言，虽然骈体文风有夸饰的弊端，但儒典典语的使用，无疑丰富了文章的义理，避免了骈体文风容易过分注重语言艺术而导致的浮华，因此，《景星碑》可以说是获得了骨气端翔、文质彬彬的艺术效果，这一点，正是早于它的岭南诸碑有所不及的地方。

(二)佛教典事

除了儒典用语之外，最突出的就是佛教语的使用，数量和儒典语相当而略多，这是由景星寺作为文章主题所决定的。下边就佛教用语的语典也作一番分析，同样也是选择一些典型用例加以说明，列表如下：

典语《景星碑》原文典源小枝小叶;非想无想;小枝小叶,洒甘露而俱沾;非想无想,覆慈云而毕润。《妙法莲华经·药草喻品》:“小根小茎、小枝小叶,中根中茎、中枝中叶,大根大茎、大枝大叶,诸树大小,随上中下、各有所受,一云所雨,称其种性而得生长,华果敷实。虽一地所生,一雨所润,而诸草木、各有差别。”《金刚经·大乘正宗分》:“若有想,若无想。若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。”《涅槃经》:“无想天中所有寿命,唯佛能知,非余所及,乃至非想非非想处,亦复如是。”“得我三昧,能断非想,非非想处有。”一乘,三身;生生不生,灭灭不灭;知生生不生,以一乘为贞实;体灭灭不灭,以三身为去来。《金刚三昧经》:“菩萨!如是净法,非生之所生生、非灭之所灭灭。”《法华经·方便品》:“但以一乘道,教化诸菩萨。”《金光明最胜王经·分别三身品》:“一切如来有三种身。”“一者化身,二者应身,三者法身。”六道、方便示八万法门,应乎六道;运百千方便,极乎兆域。《妙法莲华经文句》:“约八正道即八万法门也。”《法华经·序品》:“诸世界中,六道众生,生死所趣。”《法华经·方便品》:“佛以方便力,示以三乘教。”《维摩诘经·法供养品》:“以方便力,为诸众生分别解说。”支提、修多舍利形像沙界,满于支提;修多文字泉宫,演于科目。《一切经音义·诸菩萨住处品》:“支提山。本是塔庙之名,此云山似之,故因为号。”修多,即修多罗,指佛经。《法门名义集·理教品》:“修多罗者是一切本经、一切论法,从如是我闻,至欢喜奉行,无问卷数多少,皆言修多罗。”密行、法云、天花密行称独,解空无二。法云持诵,即降天花。《法华经·授学无学人记品》:“罗睺罗密行,惟我能知之。”《华严经·世间净眼品》:“不坏法云,遍覆一切。”《法华经·序品》:“佛说此经,天雨曼陀罗华。摩诃曼陀罗华,曼殊沙华,摩诃曼殊沙华。”

从以上所列的佛教典语来看，典源大概有两种情况，一是佛教在世俗社会传播中形成的，已经成为当时社会的习语，在文学作品中也很常见；另一种情况是学术意味比较重的术语，与佛经的翻译以及精英士人崇尚经典和义学的风气有关。卢藏用精通内典，曾参与佛经的翻译，以修文馆学士身份充当译场“润文”，称“翻经学士”。润文一职，“令通内外学者充之。良以笔受在其油素。文言岂无俚俗。傥不失于佛意。何妨刊而正之。”“故义净译场。则李峤韦嗣立卢藏用等二十余人次文润色也。”*(宋)释赞宁《宋高僧传》卷一《译经篇》；《大正新修大藏经》第五十册。《翻译名义集》，《大正新修大藏经》第五十四册。当时的译经，属于皇帝亲自主持并参与的国家文化翻译工程。中宗时，“诏菩提流志于佛光殿译经，上亲笔受，百僚侍坐”。菩提流志译《宝积经》，卢藏用充当润文。*此经翻译，“修文馆学士武平一充翻经使”，见(宋)释志磐《佛祖统纪》卷五十三《历代会要志》第十九之三《东土译经》，《大正新修大藏经》第四十九册。睿宗时，“帝复于北苑甘露亭来菩提流志同法藏、尘外等译《大宝积经》，宰相张说、右丞卢藏用、博士贺知章、中书侍郎陆象先、尚书郭元振、侍中魏知古润文监护”。睿宗唐隆元年，“出《浴像功德经》、《毗柰耶杂事》、《二众戒经》、《唯识》、《宝生》、《所缘释》等二十部”。“修文馆大学士李峤兵部尚书韦嗣立中书侍郎赵彦昭、吏部侍郎卢藏用、兵部侍郎张说、中书舍人李乂二十余人润文”*昙噩《新修科分六学僧传》卷二《译经科·唐义净》，《卍新纂续藏经》第77册。(宋)释赞宁《宋高僧传》卷一《译经篇·义净》。。除了上边提及的佛经外，义净所译《根本说一切有部尼陀那目得迦》，卢藏用也参与其中；*(唐)义净译《根本说一切有部尼陀那》卷一，《大正新修大藏经》第二十四册。室利末多在景龙元年译的《佛说示所犯者瑜伽法镜经》，此经为卢藏用所详定。*《佛说示所犯者瑜伽法镜经》，《大正新修大藏经》第八十五册。《景星碑》中“众君子博我以道德，访我以文章”这一句话，说明卢藏用在佛教译经中的文学活动是粤西士大夫对他如此推崇、并选定他作为景星寺碑的作者的原因，而不仅仅是因为卢藏用是文章名士。正因如此，卢藏用在《景星碑》中对佛经术语运用尤为娴熟，颇能显出佛经原典的雅致韵味。

《景星碑》的佛教典语，反映了译经高潮时期中原骈文的用语特征，也反映了精英士人崇尚佛典及其义理的学术风气。从这个意义上来说，《景星碑》对佛教经典及其义理的传播起了积极的作用，他所颂扬和传播的佛教是精英佛教，是重学术和义理的佛教，与出于宗教救赎等功利目的的世俗佛教在文化品格上有层次高低之分。《景星碑》中的佛教语典与儒教语典交相辉映、相得益彰，同样使得文章具备刚健雅正的体格。

四、对岭南唐碑骈体文风的综合考察

骈体文风在岭南的传播，卢氏《景星碑》并非最早，追溯上去，隋代有《宁越郡钦江县正议大夫碑》(大业五年，609)*碑在钦州，文见杜海军《广西石刻总集辑较》上卷第6-8页，社会科学文献出版社，2014年。；唐初有王勃的《广州宝庄严寺舍利塔碑》(上元二年，675)[3]卷一八四，上林县的《智城碑》(万岁通天二年，697)、广东罗定的陈集源《龙龛道场铭》(圣历二年)[3]卷二○三。卢藏用的《景星碑》当在开元元年(713)前后。王勃为绛州龙门人，卢藏用系幽州范阳人，他们的文章无疑代表中原文学；《智城碑》署“韦敬一”，其家族应该算是一方土著豪族，但他是否为作者，尚值得怀疑；*韦敬一当为韦厥之后，韦厥其人事迹，见《舆地纪胜》和《方舆胜览》，二书均记载他是汉代韦玄成之后，唐武德七年持节压服生蛮，诏领澄州刺史。其氏谱不一定可靠，但压服生蛮，领刺史之事是可信的。陈集源是泷州开阳人，“代为岭表酋长”[8]卷一八八,情形和韦敬一相类似；虽如此，《智城碑》和《龙龛铭》二碑，仍是中原文风在岭南的播衍代表。

上林唐碑《大宅颂》是一篇古文，其中有不少骈句，我们曾指出它“不能称作骈文，只是骈散兼行的古文。这反映了作者对骈文的写作不够熟练。而且夹用了不少被称为古壮字的俗字，可能其作者是当地较熟悉汉文化的壮族文人”*此文亦收录在作者所著《骈文研究与历代四六话》一书，辽海出版社、中华书局2005年版，第85-95页。。《智城碑》和《龙龛铭》都是典型的骈文。《智城碑》共采用八种骈句句式，总数为《景星碑》的半数。但主体句式是一样的，其中“四/四”“四六/四六”两种句型最多，其次是“六/六”和“四四/四四”；比《智城碑》晚两年的《龙龛道场铭》，句式总数和《智城碑》相当，主体句式为“四六/四六”(9联36句)、“四七/四七”(6联24句)、“六六”(7联14句)、“七七”(5联10句)四种。显然《龙龛铭》倾向于“四七/四七”和“七七”句式风格，与王勃《舍利塔碑》很相似。并且可以证明陈集源的骈文有学习王勃的地方，试比较以下句式：

落花与芝盖同飞，杨柳共春旗一色。(庾信《马射赋》)

落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。(王勃《滕王阁序》)

白虹将紫电争锋，飞景共流星竞彩。(武则天《升仙太子碑》)

就日与慧日俱明，油云共法云同覆。(陈集源《龙龛铭》)

这四个句例非常相似，王勃学庾信，基本没有异议。那么，陈集源是学庾信呢还是学王勃？从这里尚不好定论，再看下边一组：

舟楫路穷，星汉非乘槎可上；风飙道阻，蓬莱无可到之期。(庾信《哀江南赋》)

虽金沙宴驾，双林无可作之期；而玉牒遗文，六尘有经行之俗。(王勃《舍利塔铭》)

既而年代浸远，石龛无毁坏之期；岁序奄迁，粉黛有沈湮之理。(陈集源《龙龛铭》)

虽薪尽火灭，菩提无可作之期；而影谢灯传，智惠有不止之寿。(卢藏用《景星碑》)

如果上一组不能说明陈集源是学庾信还是王勃，那么这一组就很能说明问题了。同样，王勃化用庾信的句子是无疑的，但陈集源和卢藏用的句式和造语，显然和王勃更为相似。而卢藏用的《景星碑》在写作的时候，其实也应受到过《龙龛铭》的影响，仍可以引例句为证：

大乘小乘，随深潜而悟道，中茎中叶，逐性分以含滋。(陈集源《龙龛铭》)

小枝小叶，洒甘露而俱沾；非想无想，覆慈云而毕润。(卢藏用《景星碑》)

两者句式和意思都一样，陈集源的写法较为质实，或者也可以说有点笨拙，卢藏用高明之处在于“言用不言体”，所以意象圆融高妙，是深得文章之法的。因为二人都是化用《法华经·譬喻品》，因此也有可能是一种巧合，再看：

廓提封于百亿，声教洽于无垠；被正朔于三千，文轨同于有截。(武则天《升仙太子碑》)

故得法流荒俗，释教被于无垠；元化遐覃，振锡穷于有截。(陈集源《龙龛铭》)

威加有截，泽被无垠。(唐中宗《三藏圣教序》)

淳化洽于无垠，至德覃于有截。(卢藏用《景星碑》)

这四个句例的虽然句式不尽一样，但以“无垠”和“有截”对举成句，确实是唐人独有，而且是有唐母子两帝所造，这显露出帝王文学的传播痕迹，不独陈集源的《龙龛铭》有，上林的《智城碑》也有，后文还有论及。

陈集源接受中原文风的事实既已明了，那么上林《智城碑》和中原文风的关系，是否可以从句式研究上边来解释呢？再看一组句例：

皆玄圣之所游化，灵仙之所窟宅。(孙绰《游天台山赋》)

造化之所枢纽，灵仙之所窟宅。(王勃《梓州郪县灵瑞寺浮图碑》)

信夷夏之奥区，而仙灵之窟宅也。(王勃《舍利塔碑》)

固灵只之窟宅，诚羽客之留连者也。(于敬之《桐柏真人茅山华阳观王先生景星碑》)

六合交会，于是乎有天帝之下都；九州名山，于是乎有灵仙之窟宅。(杨炯《少室山少姨庙景星碑》)

实乃灵仙之窟宅，贤哲之攸居。(《智城碑》)

从这一组句例，可以肯定王勃是袭用孙绰的原话，而且不止一次的袭用；于敬之改“灵仙”为“灵只”；《智城碑》句式和用语上对六朝骈文的继承和中原文士无异，那么《智城碑》中是否有以王勃为代表的中原文风的影响的呢？再看下边一组句例：

仙楼白玉，窈冥昆阆之墟；神阙黄金，寂寞蓬瀛之浦。(王勃《梓州郪县兜率寺浮图碑》)

玉楼星峙，稽阆苑之全模；金阙霞飞，得瀛洲之故事。(王勃《梓州郪县灵瑞寺浮图碑》)

玉都琼室，紫垣光大帝之庭；金阙银台，元壁壮群仙之域。(王勃《梓州飞乌县白鹤寺碑》)

赤城玄圃，辟崐阆之仙都；金阙银台，烈瀛洲之秘境。(《智城碑》)

《智城碑》中的句式和用语有明显承袭孙绰《天台山赋》的痕迹。前一组句例也有所表明。这里引出的句例仍属于唐代骈体句式，“赤城”、“玄圃”、“崐阆”、“仙都”、“金阙”、“银台”、“瀛洲”，一句中密集七个仙家意象，这确不是六朝的文风，而且这种表达也是王勃密丽一路的风格。《智城碑》是否受王勃的影响呢？这也可以再继续举例证明下去，如：

山川络绎，崩腾宇宙之心；原隰纵横，隐轸亭皋之势。(王勃《净慧寺碑》)

蓄泄元气，崩腾横宇宙之间；苞括群灵，眇邈出埃尘之外。(《智城碑》)

王勃采用的是“四六/四六”句式；《智城碑》增加一字，变为“四七/四七”句式；但“崩腾横宇宙之间”，定然是直接化用王勃的“崩腾宇宙之心”，《智城碑》效仿袭用王勃，非仅此一例，尚可以举出它与王勃骈文神貌俱似的例句来，如：

圆裔几乎数里，直上逾乎百仞。(王勃《梓州郪县灵瑞寺浮图碑》)

直上千万仞,周流数十里。(《智城碑》)

《智城碑》的句式和用语也与时人骈文有相同和相似的地方，再举一组例子，如：

拂虹旌于日路，飞羽盖于烟郊。(武则天《升仙太子碑》)

霓裳荡耀魄之华，羽盖转风云之路。(卢照邻《益州至真观主黎君碑》)

飞羽盖于天垂，拖霓裳于云路。(《智城碑》)

可以看出《智城碑》和武则天、卢照邻文句上似乎存在着效仿的关系。另外，唐高宗有诗句“霓裳转云路”(《七夕宴悬圃二首》之二)，这些句子都是表达大致相同的意思，唯独词语和句式稍加变化，形成不同的句貌而已，反映出初唐时期骈文造句上大致相同的艺术思维。武则天的《升天太子碑》作于万岁登封元年(696)封禅嵩山之时*一般认为作于圣历二年(699)。，如此则恰好比《智城碑》早一年。

从以上分析可以看出，卢藏用《景星碑》和陈集源的《龙龛铭》有相似的句式和语典，原因很容易解释，因为二碑都是佛寺主题，至于卢藏用是否从陈集源碑获得借鉴，这不好遽下结论，《新唐书》记载卢藏用流放新州，与《龙龛铭》所在的泷州相邻，借鉴的可能还是有的。但《资治通鉴》记载卢藏用的贬所却不是新州而是泷州，如果是这样，基本可以肯定卢藏用受到《龙龛铭》的直接影响；另外，此二碑和《智城碑》在语典上几乎没有直接的交集，也可以从对象题材的不同来解释。因此，岭南的唐碑，尤其是《智城碑》和《龙龛铭》这两碑，与其说是受中原文风的影响，不如说它们本身体现的就是中原文风。我们曾指出《智城碑》“不可能是南朝遗风的直接影响”，推断其作者“更像中原文士”、“更可能是流落到岭南羁縻州的中原文士的代作。”[1]至此则可以断定，《智城碑》的作者应该和王勃、卢藏用一样，都是履及岭南的中原文士。

五、结语

《智城碑》和《龙龛铭》都采用了武则天新造的字，《智城碑》采用了六字，我们曾藉助这一点，论证岭南文风与中原文风之同步。《龙龛铭》中则用十二字*(清)顾广圻跋《龙龛道场铭》：“铭刻于圣历年多用武后字，前人所说或多或寡，看予合《集韵》等书，考定为字十七，其见于此铭者十有二。”见顾广圻《思适斋集》卷十六《碑跋》(清道光二十九年徐渭仁刻本)。，此二碑这一情况，直接反映了岭南地区在政治、文化上对中央政权的承顺。武后造字和诏置大云寺同时。武则天造新字，事在在天授元年(690)，即武周革唐命之年，凤阁侍郎宗秦客所奏，改“天”、“地”等十二字；[8]卷二四○则天诏天下诸州建置大云寺，亦在本年。因此造新字和置大云寺两件事情，都属于武周革命的文化政策；从佛教的角度看，《龙龛铭》与《智城碑》均是武周大云寺时期的作品。又从大云寺在岭南建置的情况看，广州、容州、柳州、振州(今海南三亚)*唐鉴真和尚曾驻锡广州、振州大云寺，见(日)真人元开撰、汪向荣点校《唐大和上东征传》，中华书局1979年版，第67、68、73页。等州均有大云寺的记载，可以推测到大云寺的建置在地域上的广度，由此可知当时岭、海之间与长安之政治文化上的往来，并无地理、政治上的障碍，可谓政令通达，流通顺畅。“嘉猷迥发于天朝，善政果行于期月”(王勃《舍利塔碑》)，这句话反映了朝廷政令在岭南实施的迅捷和效果，似非夸饰之言。澄州当时是否建置大云寺，今不可考，然其地在唐初确有中原佛教的传播*1977年8月，上林县文物工作者在韦厥庙墓发掘出18件铜佛像，初步鉴定其年代为初唐。参陈小波、封绍柱、叶展新《广西上林出土佛教铜造像》一文，载《文物》1998第9期。，说明了唐文化对岭南渗透的深广。

《景星碑》是中原文人在两粤与交趾之间的交通线上产生的。从岭南唐代文学作品发生的地点看，中原与交趾之间的交通，在今两广境内，至少有三个交通干道，第一为是由广州入海到达交趾。这是王勃的路线，其《舍利塔碑》就是在这条线上产生的，文中有“阶百越而邻三吴，轵雕题而陬交趾”之句，说的是广州和江左、交趾之间的地理形势关系；第二条干道是由容州进入交趾。于此道上，前有《龙龛铭》，其文云“近有交趾郡僧宝聪，弱岁去家，即诣江左，寻师问道，不惑图南。闻有此龛，振杖顶礼。”说明交趾僧人取道这里，来往交趾和江左之间；后有卢藏用《景星寺碑》，其文云“此地(容州)南驰日户，北走石门。海陆当天下之冲，賝賮总寰中之贵。珠还浦媚，商旅之所往来。”第三条干道为由邕州进入交趾，《大宅颂》和《智城碑》二碑即在此道上，然其文化似不如另外两道活跃。

[参考文献]

[1]莫道才.从上林唐碑《大宅颂》和《智城碑》看唐代中原文风对岭南民族地区文化的影响[J].民族文学研究，2005(4).

[2](宋)陈思.两宋名贤小集·邑州小集[O].清文渊阁四库全书本.

[3]郑樵.通志[M].北京：中华书局，1987.

[4]户崎哲彦.唐代岭南文学与石刻考[M].北京：中华书局,2014.

[5](清)董诰，等.全唐文[M].北京：中华书局，1983.

[6](梁)萧统.文选[M].李善注.上海：上海古籍出版社，1986.

[7](南朝宋)范晔.后汉书[M].北京：中华书局，1965.

[8](后晋)刘昫，等.旧唐书[M].北京：中华书局，1975.

[9](宋)司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1956.

[责任编辑阳欣]

doi:10.16088/j.issn.1001-6597.2016.03.011

[中图分类号]I207.225

[文献标识码]A

[文章编号]1001-6597(2016)03-0069-09

On the Disseminating of the Parallel Prose of Lingnan Area in Tang Dynasty from Lu Zang-yong’sJingXingTempleTablet

MO Dao-cai， WEI Zhen

(College of Chinese Language and Literature, Guangxi Normal University, Guilin 541004, China)

Abstract:Lu Zang-yong’s Jing Xing Temple Tablet is one of the few parallel prose that had come down from the Tang Dynasty in Lingnan area. Together with the prior Guangzhou Treasure Solemn Temple Dagoba Tablet written by Wang Bo, Wisdom City Stone in Shanglin County and The Dragon Shrine Dojo Inscription written by Chen Ji-yuan are all representative works of different historical periods when parallel prose style disseminated in Lingnan area from Central China. The sentence patterns and the allusions in prose Jing Xing Temple Tablet reflected the characteristics of parallel prose of Central China in early Tang Dynasty. With this as reference, this paper aims to investigate the internal correlations between tablets of Lingnan area in the Tang Dynasty and their relations with styles of writings in Central China.

Key words:Lu Zang-yong; Jing Xing Temple Tablet; parallel prose; parallel prose style; Lingnan area