施亦丹

【摘要】“空”是佛教大乘空宗的一个核心概念，僧肇在《不真空论》中，通过对六家七宗中的心无、即色和本无三宗的“空”论进行批判，将“空”解释为是“不真空”，阐述了他所认为的“空”乃是指“色法”，亦有亦无、非有非无的“有无间性”，并且认为“有”和“无”都是“不真”的，由“有”和“无”构成的“空”也是“不真”的。最后，我将论述佛教中的“空”论与人生的关联以及佛教中的“空”的思想是如何影响人的生活的。

【关键词】僧肇；不真空；有；无；缘起性空

人们常常说“空”是人生的最高境界——因为只有空的杯子才可以装水，空的房子才可以住人；每一个容器的利用价值在于它的空；空是一种度量和胸怀，空是有的可能和前提，空是有的最初因缘……由此可见，“空”的涵义多种多样，那么，在佛教中“空”是如何被解释的呢？

东晋僧人僧肇是佛经翻译家坞摩罗什的弟子，被誉为“解空第一人”，他在《不真空论》中，通过对旧般若学派的批判，将“空”解释为是“不真空”，而关于“不真空”的涵义，一般有三种解释——①“不真”即“空”，“不真”就是“空”，认为“不真”和“空”是同一的关系；②“不真”故“空”，认为“不真”和“空”是因果关系；③“不真空”就是不是真的什么也没有，还有假的有存在，用以区别断灭论。那么究竟哪一种观点是正确的呢，让我们回到《不真空论》的文本来一探究竟。

在魏晋时期，佛学六家七宗大量使用玄学概念对佛经进行格义，用玄学解释佛学，这虽然方便了百姓理解和接受佛学，但却是背离中道的，因此，僧肇借由《不真空论》对六家七宗中的心无、即色和本无三宗的“空”论进行了批判。心无宗认为“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚” ，而僧肇认为心无宗心不执着于外物的境界是应当肯定的，但是却不知外物本来就是“空”；即色宗认为“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉。此直语色不自色，未领色之非色也”，僧肇认同“色不自色”的观点，但不认可“虽色而非色”这个推论。他认为即色派只看到因缘和合之后的事物，明白物不能自己规定自己，物无自性，故是“空”，而没有看到事物形成之前的因缘也是空的，却没有明白物本来就是假象；本无宗认为“本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无”，僧肇批评本无家过于强调“本无，把“无”绝对化，而认识不到“有、无”相互包含，认识不到既包含“无”又包含“有”的“中道”。

僧肇围绕“真谛独静于名教之外”的论述对于三宗的批判，阐述了他所认为的“空”乃是指“色法”，亦有亦无、非有非无的“有无间性”。接下来，僧肇就论述了自己的“空”观，他是从以下三个方面依次展开的。

首先，僧肇认为只有“般若”智慧才能鉴照到“空”，“空”只有通过“般若”智慧才能得以呈现。在《不真空论》的开篇就写道：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？”僧肇用“至虚无生”来指称“空”，其中“至虚”指“色法”之“有”，“色法”之“有”不是指“色法”真有，而是指色法假有；“无生”指“色法”之“无”，“色法”之“无”指“色法”因为假有而无自性。由此可见，“色法”亦有亦无，非有非无，“色法”所具有的这种“有无之间”的状态就是“空”，这种“空”是“有物之宗极”的本质，如果不是拥有般若智慧的圣明特达的人是难以领会这一本质的。

其次，僧肇明确了“有”和“无”的具体内涵，他引用《大智度论》曰：“一切诸法，一切因缘，故应有；一切诸法，一切因缘，故不应有；一切无法，一切因缘，故应有；一切有法，一切因缘，故不应有。”引用《中论》曰：“物从因缘故不有，缘起故不无。”以上的论述都是关于“缘起性空”学说的，该学说认为一切“色法”皆由“因缘和合”而起。“色法”既已“缘起”，那就是“有”，就是“不无”；而“缘起”又表明“色法”是由“因缘”决定的 ，因而是无自性的，这就是“无”，就是“不有”。在僧肇看来，“色法”在这“有无之间”，才呈显出了“空”性。“缘起性空”表明，“空”是由“有”和“无”共同构成的 ， 并不是简单的“无”。

最后，僧肇解释了“空”的“不真空”的涵义。僧肇认为构成“空”的“有”和“无”都不是“真有”和“真无”，“有”和“无”都是“不真”的，都不是绝对的。在《不真空论》中，僧肇说：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。形象不即无，非真非实有，然则不真空义显于兹。”既然“有”和“无”都是“不真”的 ， 那么由“有”和“无”所构成的“空”自然也就“不真”了，这就是所说的“不真空”，“空” 具有“不真”的特征。因此，文章开始的“不真空”的三种理解都是不符合僧肇的阐释的。我们可以尝试用代数方法来表达“不真空”，即：空=有+无=不真有+不真无=不真×（有+无） =不真×空（即“不真空”）。

僧肇跳脱玄学框架对“空”进行分析，在《不真空论》中对“有、无”哲学范畴的认识已经超越了魏晋玄学“有、无”对立的羁绊，他透过对玄学的批判，全而地弘扬了印度大乘中观空学。那么佛教中的“空”论究竟与人生有何关联？或者说佛教中的“空”的思想是如何影响人的生活的呢？下面我将基于《不真空论》中的相关观点对此有一个讨论。

首先，《不真空论》开篇就说“夫至虚无生者。”强调了万物的终极状态就是至虚无生，也就是“空”，这就是说，万物在不生相之前都是空性，是虚的，我们所看见的都是相，事物本身是看不见的，有相就不是虚的。正如佛教中常说的：“涵盖相合，背逆相翻，当体全是，水波不二”，这里的“水波不二”就是“空”与“相”最好的诠释，水是“空性”，波是“相”，水波是一体的，即相空一体，凡所见都是相，凡所相都是空。把这个道理运用到生活中，就是告诉人们想要进入空的境界，就不能被外在的相所阻碍。当代的人们往往都被外在的世界物化、异化了，只知道追求名利、财富、权利，追求物质上的富裕，被外界的声色所迷惑，往往忘记了它们仅仅是相，是身外之物，都是空的、虚的，最终被它们所连累，陷入痛苦、绝望、甚至丢掉性命。其实，就生存而言，我们是需要借助它们的帮助的，但是我们更应该适当看淡这些身外之物，去追求一些精神上的食量、精神上的富足。

其次，根据僧肇的分析，“有”和“无”都是“不真”的， 由“有”和“无”构成的“空”也是“不真”的。既然“空”也是“不真”的，那么人们就不要执著于“空”，将“空”也要“空”掉，此之谓“空空”。就比如中国历史上有许多选择隐世遁居的文人，如陶渊明，在世人看来，他不被名利所累，寄情山水田园、悠闲自得，没有执着于外物，但是在佛家看来，他并没有进入真正的“空”，因为他仍然执着于“空”，执着于隐世遁居，佛家提倡的真正的处世态度应当是接受周遭的一切，告诉人们不管是遭遇到什么样的情境——工作上的失利、学业上的挫折、感情上的波折等等，都不要逃避、不要执着于一物，要努力在当下去面对、去解决。

最后，“缘起性空”的学说也蕴含了丰富的人生哲理。我们必须要避免对“空”的误解，不能形成虚无主义的世界观和人生观，看破红尘、消极悲观。相反，它强调了“空”是由因缘和合推演出来，要求人们珍惜因缘、感恩因缘，处理好与家庭、社会、民族和国家的关系。按照缘起性空的观念，人生是一个变化无常的过程，这就要求人们用长远的眼光看待人生的历程，珍惜、把握好自己的人生，破除执念、贪念，得意淡然，失意泰然。

注释

1心无宗认为应以空无的心态看待万物，万物自身未尝是空无。这种观点的长处是心神宁静，缺失在于没有认识到万物自身本来就是虚空。

2即色宗明白物自己不能成为它自身，所以物虽然是物，而又不是物。所谓物，具备条件聚合成假象就叫物，何必一定要具有自性才是物呢？这种观点只是说了物自己不能成为它自身，没有领会物本来就是假象。

3本无宗心思偏执于无，很多言语是尊崇无。所以，它（虽然说非有非无，但它）否认有，就说有就是无；否认无，又说无也是无。

4极其虚无，没有生灭，是般若智慧洞察一切所达到的玄妙旨趣，是万有一切的最终根本。如果不是特别高明的圣人，怎能真正领会有和无的关系呢？

5所以《摩诃衍论》说：“一切万物，一切条件，应当看到是有；一切万物，一切条件，也应当看到是无。一切不存在的物象，（如果具备）一切因缘，它就应当有；一切存在的物象，（如果失去其）一切存在的条件，它就应当没有。”

6《中论》说：“物从因缘产生所以不是有，因缘具备就产生所以不是无。”

7要说它是有，它不是（具有自性的）真实存在；要说它是无，事物现象既然形成了，这些物象（尽管是假象）却也不是绝对空无。只是它不是真的，有不是它的实相，不真就是空的道理明显表现在这里了。

参考文献

[1]僧肇.肇论[M].中国社会科学出版社，1985-11.

[2]吴汝恩.试析僧肇“不真空论”[J].语文学刊，2013，13：73-74+76.

[3]蒋玉智.析僧肇对佛学“空”观的论证——附：《不真空论》今译[J].同济大学学报（社会科学版），2010，01： 66-72.

[4]陈坚.僧肇的“不真空”义——兼谈“六家七宗”对“空”的理解[J].山东大学学报（哲学社会科学版），2004（06）.