他者眼光与本土视角:一个外国传教士眼中的民国时期西北边疆社会生态<br/>——《大西北的呼唤:女传教士西北见闻录》读后

他者眼光与本土视角:一个外国传教士眼中的民国时期西北边疆社会生态
——《大西北的呼唤:女传教士西北见闻录》读后

2016-03-09钟荣帆汪洪亮四川师范大学历史文化与旅游学院四川成都610068

甘肃开放大学学报 2016年1期

钟荣帆，汪洪亮(四川师范大学历史文化与旅游学院，四川成都　610068)

他者眼光与本土视角:一个外国传教士眼中的民国时期西北边疆社会生态
——《大西北的呼唤:女传教士西北见闻录》读后

钟荣帆，汪洪亮
(四川师范大学历史文化与旅游学院，四川成都610068)

［摘要］《大西北的呼唤:女传教士西北见闻录》是金乐婷和其丈夫在1920－1923年进入西北传教过程中的见闻录。全书由十七个章节及四个附录组成，该书客观地记录了当时西北社会的政治、文化、民生和民族关系等，是研究20世纪20年代初西北社会的一部颇有价值的历史文献。本文试图通过该书来呈现民国时期西北边疆社会生态，进而指出该书的学术价值。

［关键词］传教士;金乐婷;西北地区;社会生态;《大西北的呼唤:女传教士西北见闻录》

基督新教在华传播的历史已逾两百年。自1807年传教士马礼逊(Robet Morrison)横跨太平洋到达广州后，开启了基督新教在中国传教的先河。鸦片战争之后，国门洞开，外国人陆续踏入中国，与此同时，在条约体系的庇护下，作为异质文化的基督新教也获得在华传播的强力后盾。庚子事变后，教会虽遭严重挫折，但“传教运动发现自己进入了一个具有良机的新时代”［1］，中国教会进入二十年的“黄金时代”。一方面国内最顽固的排外势力被剪除，官僚阶层对教会的敌意减弱［2］;另一方面，在华教会反省自身，转变策略，由“个人福音”转向“社会福音”，即教会的工作重心由个人向社会转移，基督新教不同派别教会纷纷进入中国传播福音［3］。此外，中华民国建立后，政府颁布的《临时约法》从法理上肯定了公民信教的自由。在此背景下，作为内地会①成员之一的金乐婷(Mary Geraldine Guinness)，于1920—1923年进入西北传教，并将沿途见闻汇聚成文——《The Call of China’s Great NorthWest or Kansu and Beyond》。该书英文版于1923年在伦敦出版，时隔近百年后，西北师范大学尚季芳教授及其学生咸娟娟将此书译为中文，中译名为《大西北的呼唤:女传教士西北见闻录》(以下简称《见闻录》)。

金乐婷，又称霍华德·泰勒夫人(Mrs Howard Taylor)或称戴存义师母，1865年生于英国利物浦，父亲亨利·金尼斯牧师(Henry Grattan Guinness)是一位著名福音布道家。她于1888年1月离开伦敦，3月到达杭州，起初在中国接受语言训练，后被分到河南传教。1894年，金乐婷与戴德生次子戴存义(Frederick Howard Taylor)在上海结婚。1920—1923年，金乐婷和其丈夫从陕西出发前往西北地区传教，《见闻录》一书是她对西北边疆社会、经济、文化、民俗的客观记录。

近世以来，东南沿海诸省相率发生波诡云谲的变化，西北地区的近代化却进展迟缓，以至于在部分国人眼中，闭塞、落后、野蛮似乎成了西北的代名词。一些传教士却不辞艰辛，跋山涉水，前往西北地区传播福音，尽管“被孤单地埋葬在这遥远的地方。山脉和沙漠将他们与自己的国家分开，他们的思维也如同冬日冰封的溪流一般，迟钝、缓慢。因此，当穿越崇山峻岭之后，当看到景象不是想象中的停滞状态，而是随着世界前进步伐不断涌动的潮流生活之时，我们便感到惊叹不已”［4］3。确实，受不同的知识结构和价值观念的影响，他者眼光(传教士)和本土视角(国人)两种维度所呈现的西北边疆社会生态是多样化的，甚至有可能是相反的。尽管有论者认为传教士进入西北充当了“文化侵略”的角色，但是，随着近年来基督教史研究的推进，全球史观、现代化的范式逐渐代替“文化侵略”的观点②，传教士在华活动的价值日渐凸显。如是观之，传教士金乐婷对西北记述的价值则不言而喻。本文试图通过《见闻录》，以他者眼光和本土视角作为切入点，来观察民国时期的西北边疆社会生态。

一、西北人的性格

人类学家认为，“民族性格深受社会、经济、文化传统、生活方式及地理环境的影响”［5］。西北地区是青藏高原、黄土高原和内蒙古高原的交汇处，地势高亢，地貌复杂，以至于初到西北的金乐婷称之为“山的海洋”;因远离海洋，地处亚洲内陆，多为干旱、半干旱气候，降雨少，且年平均气温较低，生态环境十分脆弱。这样的地质地貌、气候特征对西北人的性格塑造作用显豁。

正如金乐婷所言:“我们目前所接触到的许多甘肃人，大都比较粗粝，不苟言笑，落落寡合，让人感觉难以接近。”至于为何如此，她认为是由于“这里的气候也是饶有趣味的，对大多数人而言真的是很难适应。城市大都位于海拔五六千英尺甚至七千英尺的地方，如此高海拔的地点，空气也变得稀薄，生活在这样的环境中，人们常常会感觉失眠、不安，而且易怒”［4］184。但是，部分国人对甘肃人的性格特点却持有相反的意见。曾经旅甘多年，供职于政学两界的冯子逵以为:“西北各省，俗崇俭朴，一切风俗，敦厚从古，多与清制同，且其人民服从长官，勤苦工作，尤为我国所仅见诚得十年生训，则西北人民。”［6］西北人的俭朴缘于从古。同样，从东洋留学归来的林竞亦有同感，他于1918年行至兰州时，见墙壁上题诗云:“百姓见官称大人，淳朴犹如葛天民。”［7］范长江也称:“甘肃境内的民众，比四川要柔驯得多。看到一个外面的旅客，恭敬得了不得，开口大人闭口大人。”［8］35他认为最大的原因是部分甘肃民众缺乏武力，没有安全感，出于畏惧所致，还有一部分是吸食鸦片烟所致。可见，传教士与部分国人对甘肃人性格持有不同立论，前者多从气候、地理等客观因素分析，而后者则从历史、心理等人文因素来阐释。

对于西北的妇女，传教士与国人亦产生了不同的观感。当金乐婷一行到达凉州时，当地的妇女工作给她留下很深的印象。当地传教士在空闲时间总会组织妇女班，“一起祈祷和学习《圣经》的相关篇章，妇女们和其余的传教士也都积极参与”，“平均每次都会有四十到五十位妇女参加”，通过课程的学习，妇女们既学到了新知，又获得心理上的宽慰。此外，在这座城市的很多地方，“女孩儿和妇女都显得很自由”［4］77—78。而据范长江观察，“甘肃汉人社会，封建积习很深，家庭中的中年妇人，很不轻易和外面男子说话。少女和闺女，根本就不能随便进入他人的眼帘”［8］40。此外，作为女性的林鹏侠在《西北行》中也记载:“甘省婚姻状况，以边陲风气闭塞关系，妇女仍处于专制淫威之下。教育不普及，无社交公开可言，婚姻之权，悉操于父兄家长之手……若今西北妇女，则精神物质两俱缺乏。”［9］如此相悖的观感，不得不让人产生怀疑:西北的女性真如金乐婷所见的那样自由吗?笔者揣测，西北地区的大部分妇女的确与范长江、林鹏侠所描述的相符，而金乐婷所看见的情状也存在少部分，但是，金乐婷作为一个西方女传教士，受价值体系和宗教信仰的影响，选择记述少部分，忽略大部分。这恰恰是他者眼光与本土视角内在意蕴的外化表现。

西北地区的藏民是热情、虔诚的。据金乐婷记载，在西北地区从事传教和医疗工作的高医生③初到西北时，“他一直都在试图接近藏民，但他们对陌生人显得格外羞涩，几乎都不进高医生住的旅店，直到这位活佛听说了高医生后来那里看望他，情况才有所改变”［4］150－151。据高医生所言:“这里的人(藏民)其实很热情、慷慨，但如果想要成为他们的朋友，你就得牢牢地抓住他们，并在第一时间取得他们的信任，否则以后就很困难了。而这一点，他唯有借助开展医疗工作来进行。”［4］152其中有一个例子极好地展示了这一点:

一天一个高医生曾救治过的病人，邀请他参加了一个聚会，不是在自己家，而是在离城较近的他的妹妹家。前往途中，这个藏民似乎一直都在努力着想要表达什么，但他却不会说汉语，所以一次又一次地停下了。他指着天堂的地方，将自己的手放在心口上。这样做了两三次后，高医生明白了他的意思。……当这个藏民再次指向那个方向，将手放在心脏所在的位置时，他脸上洋溢着欢乐的微笑，而高医生也很快就理解了他的意思。［4］152—153

之后，在金乐婷一行人穿越边疆地带时，高医生的一句话给他们留下深刻的印象，“他说这里的人们其实很容易接近，只要我们愿意走近他们。事实证明确实如此”［4］153。

二、西北回、藏族的民族认同

西北地域广袤，民族众多，汉、藏、回等民族杂居，受各自宗教、历史、文化的影响，各民族既有冲突又有融合，在此过程中，又都相应地保持着各自的民族认同感，甚至借助一些外部因素来强化民族认同感。

西北是回族的主要聚集地，回族的祖先自唐始进入中国，通过内部的繁衍与革新，外部的冲突与融合，最终在中国获得了自己的生存空间，并逐渐形成了回族的民族认同意识。回族全民信仰伊斯兰教，西北的回族亦如此，金乐婷甚至将西北的回民称为“伊斯兰的子民”。对于回族而言，宗教信仰和民族认同是一对不可割裂的共同体，在一定程度上，宗教认同促使了回民族认同的产生与定型［10］。对此，金乐婷深有体会，在甘肃这样一个拥有三百万穆斯林人口的省份，“任何传教士想要分裂他们的教义几乎是不可能的”，在西北，“‘中国的麦加’，与基督教堂针锋相对!”［4］178。传教士对穆斯林教义的分裂，即是对回民族认同的动摇，这无异于蚍蜉撼大树。但是，穆斯林对传教士并非完全排斥，在西北，传教士想与穆斯林交流，“只能与那些密切交往的汉族彻底分开”，因为，在穆斯林看来，“他们要么让传教士只属于自己，要么就直接不要传教士”，此外，要求传教士“生活上还要符合伊斯兰教的最高规范，尤其是禁食猪肉和猪油”［4］178。显而易见，回族的饮食习惯和民族禁忌都直接源于伊斯兰教的规定，这种宗教信仰无疑强化了回民族的民族认同，增强了回族的民族凝聚力。对于近代西北回族来说，宗教信仰对民族认同的影响显得尤为突出，一方面是社会生态环境的变化给明清以来的回族带来了挑战，另一方面是西北回族信仰的衰弱，导致其面临信仰转型的困境，不得不选择保守路径以求生存［11］。

当然，在宗教信仰之外，西北回族的民族认同意识亦受到历史文化因素的影响。自清朝建立以来，西北地区频发回民起义，仅金乐婷所记就有三次［4］177。其原因是多方面的，首先，在法律上回汉不平等，据白寿彝说:“清律上有若干条文，对回教人之犯罪者，特别加重处罪。”［12］此外，《剑桥中国晚清史》亦记载:“从1762年起，清帝颁发了歧视他们的严厉的法律，使得回族人在一些情况下所受处罚比同类案件中的汉族人要重得多。”［13］其次，宗教上回族受歧视，林纾在《守岐纪事》序中写道:“回之防汉，恒虞待异族;而汉之视回，尤轻蔑而兽畜之。”［14］再者，生活上备受压迫，据陈垣研究，“清人待回教至绝，故回教徒叛清之事亦特多。”［15］为了生存，回族人民不得不选择起义、反抗，为求胜利，回民在心理上向安拉祈求，同时回民间又团结一致，联合斗争，这就促使回民族认同感的强化与发展。

此外，西北的藏族亦与回族相似，具有强烈的民族认同感，且宗教信仰对民族认同的影响同样明显。对藏族而言，佛教几乎是藏民生活的全部，他们无时无刻不在祈祷，他们的信仰是坚定、虔诚的。在西宁，金乐婷见识了马麒的统治，尽管有论者以为，“马麒的活动是侧重消极的、个人的、保守的、家庭的”，“为和平派之人物”［8］88—89。但是，在她看来，马麒“有远见卓识，了解这些民族(藏族)的实力，更了解那些一流的角斗士，他的野心很大”［4］119。以至于金乐婷认为，“如果西藏的藏民因为基督教而取胜，摆脱马麒的统治，那这样的情况只能发生在妇女身上，因为男子从小就被马麒收编了，并且早已被同化”［4］120。殊不知，藏族妇女的宗教信仰也是难以改变的。在前往塔尔寺的途中，高医生遇见一藏族妇人，并与之聊起家常，之后高医生向她讲述了有关基督教的教义，但妇人不以为意。及至高医生教她唱赞美诗时，才唤起她的兴趣，妇人甚至兴奋地喊道:“好听，好听的很，听起来很优美!这比我们‘嘛呢叭’好听多了!”但是，一回到镇上，藏族妇人还是去了寺院跪拜［4］132—133。藏民对佛教的坚定信仰，极大地增强了藏族的民族认同感。此外，在藏民家中悬挂的幡旗，藏民转动的转经轮，对其民族认同意识的强化亦有一定作用，因为这些都属于佛教的衍生物，是对其宗教信仰的外延，宗教信仰又进而作用于民族认同。

三、中西方对海原地震的应对

1920年12月16日，在甘肃省海原县发生了8.5级大地震。金乐婷正是地震的亲历者，诚如她所言，地震来时“像沉重的马车发出的隆隆声，又像是空中架起的铁轨上正向我们驶来的火车发出的声音一般，让人苦不堪言”［4］51。此次地震波及范围甚广，地震时“北京‘电灯摇晃令人头晕目眩’，上海‘时钟停摆，电灯摇晃’，广州‘掉灰泥片’，汕头‘客轮晃动’，香港‘大多数人感觉地震’”［16］。对于地震后的情状，金乐婷亦有细致入微的描述:“在偏北的地区，‘脆弱的大地碎得就像瓷片一般’，那里的人们所遭受的灾难也就可想而知了。因为黄土不能缓冲震动的力量，所以整个城市就像一副骨牌一样瞬间倾倒了。窑洞塌陷，牲畜连同它们的主人一起被埋没，冰冻的大地上出现的裂缝吞噬了房屋和成排的骆驼。在泾源，这个黄河上的穆斯林县城，一般的人口死于灾难，狗因食人肉而变得疯狂。黑水从新形成的裂缝中涌出，淹没了整个大地。从山里跑出来的狼群，就像趁火打劫的土匪一般，遇难者和生还者，都成了它们捕食的对象。”［4］58

地震发生后，中西方对灾后救援和赈济工作形成强烈的反差。金乐婷等传教士“很快组织成立了以任守谦先生为主席的抗震救灾委员会。安献令先生也从沿海被召回，来担任这个事项的直接负责人”。之后，还投入十二万元用于救灾工作。尽管地震后埋葬死难者和援救幸存者依旧是个问题，但是，他们却预见性地认为最糟糕的是“没有人有时间去留意那即将发生的巨大的山体滑坡，而这会阻塞许多地方的河道，当春天冰雪消融，雨季到来时，灾难性的洪水就会袭来”［4］52。之后他们也通过雇佣劳工的形式来挖掘沟渠，以防洪水的发生。传教士的亲身见闻亦受到当地各阶层的重视，“他们曾是第一个亲历灾难的人，所以官员们从他们那里打听消息，寻求帮助”［4］52。危难时刻，传教士成了科学的代表④，耶稣的化身，当地官员都向其求助，传教士也毫不吝惜地施以援手，给予他们物质上的援助和精神上的救护，以至于“一些异教徒被上帝的力量所折服，纷纷放弃了自己的信仰，成为了基督教徒”［4］60。

较之传教士的预见性看法及行为，中国政府的表现却颇显黯然。首先，北京政府忙于内部的权力争夺，无暇顾及，在国内外广大民众的再三请命后，北洋政府才迟至1921年4月派出地震考察团赴灾区考察。“中央政府的此种态度必定会使救灾处于一种迟滞的状态。”［17］其次，作为甘肃地方长官的都督张广建却以祭祀神灵的方式来应对灾后救济，他组织了一帮道士来做法，“道士们嘴里念念有词，还有人打着鼓，敲着锣，河岸上到处都站满了手拿香火的观望着。当都督跪下将大家的罪过公布于众，并带头做自我检讨时，仪式达到高潮。在人们看来，地震很可能是众人触怒神灵所受到的惩罚。但谁又该承担这个责任呢?写满种种罪行的供状被宣读了出来，然后用火烧掉送向那精神世界”［4］63。之后，几千群众又依次进行检讨。姑且不说这样的活动对于灾后救济能否起到实质性的作用，单就该项活动的花费而言，就是巨大的浪费，“而这只是其中的一个代表而已”［4］64。这也折射出不同信仰和文化差异影响下中西方思维模式及应对方法的迥异。如此的例子还有，由于科学术语的匮乏，及对滑坡的不了解，当地人“只能用‘山走了’来描述所发生的一切”［4］57。地震过后，一位致力于救灾工作的传教士认为，“地震中不仅山体和房屋被动摇，陈旧的、根深蒂固的思想观念也被动摇了，同时被动摇的还有一直被许多人所信仰的上帝是人类编造出来的这一理念。现在他们正陶醉于有关耶稣的信息中”［4］62。在传教士看来，地震对西北人民造成巨大的损失，同时也动摇了人们的思想防线，给传教活动带来契机。

四、对西北宗教信仰的观感

金乐婷等人到达塔尔寺时，正好赶上盛大的“酥油花节”，他们惊叹于塔尔寺宫殿的奢华，沉醉于浮雕壁画的惟妙惟肖，同时，对于藏民的信仰，他们既有钦佩，也有惋惜，甚至还有嘲讽与批评。在路上，金乐婷等人看到男女们“一个接着一个地起身，女人们的长辫子还不时地蹭到男人的脸上。他们看起来很穷，穿的都是由最粗糙的布料制成的藏服。一个个灰头土脸，看上去疲惫极了。他们朝着有金顶的佛寺缓慢移动，一路上一直都在用身体丈量着自己前进的长度，很可能他们离家的这些日子里都是这样的。他们虔诚地高举双手，然后跪倒，直至脸贴到地面。在这个过程中，他们的手臂要尽可能地伸长，前额也要触碰到地面。双手做个手势，然后起身，保持这一手势走上两三步，接着又是高举双手，跪倒，脸贴地面，口中一直说着单调的念词，就这样一直持续着，看上去让人感觉既痛苦又脏浊，但越是疲惫越能提升美德”［4］134—135。这就是所谓的“等身头”，次日，他们甚至发现地上有几条二至三英寸的细沟，对此，金乐婷内心甚感痛心，同时又认为他们是出于内心的恐惧。然而，对西北考察的顾颉刚而言，“其信仰之虔诚，直使见之者咋舌”［18］。相反，范长江在觉其伟大之余，却更倾向于“以此种精神用到如此地方，似尤太无价值”［8］98—99，甚至，将其归咎于满清的愚民政策，致使蒙藏民族在人口和文化上，蒙受难于计算的损失。

西北地区是藏、回族的主要聚集地，对于二者的不同信仰，金乐婷亦有自己的看法。较之穆斯林每天做五次的礼拜，她觉得藏族的礼拜或祈祷“似乎是有根的，那就是支撑他们赖以生存的东西”。因为藏族的礼拜是不间断的，无论白天黑夜，始终如一。然而，对于金乐婷等传教士来说，“这似乎又是毫无意义的，因为在我们这些人看来，那就是一种迷信，而且很容易就会将这视为一种生活习惯或是因内心恐惧害怕而实施的行为”。但是，细察西北地区的社会生态环境，她又觉得此种判断似乎过于苛刻，因为“除此之外还有什么能表达他们最真实的心声呢，是贫困还是卑贱?”［4］146。所以，她认为藏民的信仰既在情理之中，同时又无可厚非。

五、结语

在历史文化的影响下，传教士作为异质文化的代表，初入西北时，西北各阶层对其具有不同的看法。对普通民众而言，传教士是有吸引力的，初到兰州时，金乐婷等传教士就受到当地民众的围观［4］35—36;在一些政府官员看来，传教士一定程度上代表着科学、先进，传教士计划在兰州建立联合中学时，总督即出资捐献了一定数目的金钱［4］38—39，以及上文提到的震后官员向传教士求助;对于有坚定信仰的穆斯林和藏民，传教士得到的往往是巨大的反对及敌意［4］8。但是，通过开展医疗与兴办教育等方式，传教士拉近了与西北民众的距离，逐渐为当地人民所接纳。

他者眼光是本土视角的一面镜子，认识本土要依凭“他者”之镜。由于本土无时无刻不与他者共处于同一时空之中，因此，认识西北就要学会跟“他者”打交道，重视与“他者”的交往，从根本上来说，西北是“共在”、而非“独存”的。用海德格尔的话说，“世界向来已经是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在”［19］。金乐婷作为一名传教士，其所著《见闻录》恰好能为本土认识西北提供一面镜子，一方面能为当今的民国西北研究提供一些珍贵的史料，另一方面，又能透过该书呈现出民国西北的不同面相，与本土视角相互印证。然而，这又离不开译者尚季芳教授和咸娟娟同学对此书的辛劳付出，是他们使该书得以重入读者的视野。翻译常被称为“为他人作嫁衣”，是一件出力不讨好的事情，而且，好的译著往往需要译者花费心思和下功夫，是要慢慢地“磨”出来的。《见闻录》一书，即是尚季芳教授和咸娟娟同学耗时两年多“磨”出来的好译著，该书文辞优美，语言精练，可读性高，又不失游记所具有的写实之风，其中对海原地震后情状的翻译即为一例(详见上文)，同时，对一些人物、专有名词的注释亦对阅读提供极大的便利。当然，该书也存在一些瑕疵，比如，对安献令(Andrew George Findley)《The Crescent in North West China》一书的翻译未能统一，在第38页译为《西北地区的新月地带》，第96页译为《中国西北的新月地带》，第160页译为《中国西北的伊斯兰教》，以上三页所指，其实都是同一本书，只不过学界尚未统一⑤;笔者也存有一点疑问:该书第62页对地震后思想动摇的翻译，与学者房建昌的《近代西方基督教传教士在中国西北少数民族中的传教活动及有关文献概述》［20］略有出入，似乎省去了一些内容，抑或，并未指明地震动摇了穆斯林反对基督教的心理，部分穆斯林继而改宗基督教;此外，《见闻录》是金乐婷和其丈夫在1920—1923年进入西北传教的客观记录，但是，全书各章节并未交代明确的时间，缺乏连贯性，如能将行至各地的时间添加进去，无疑是锦上添花，也更便于读者阅读。

总体而言，《见闻录》是一部译著佳作，具有很强的可读性，该书“文笔从容，记录翔实，是研究20世纪20年代初西北社会的一部颇有价值的历史文献”［4］239。

注释:

①内地会成立于1865年，由英国人戴德生(Hudson Taylor)创立，成立之初，其传教范围主要集中于中国沿海省份，经过十年的努力，内地会于1876年逐渐传入西北地区。

②有关基督教史的研究趋势，可参见《史学月刊》2010年第10期陶飞亚、杨卫华的《改革开放以来的中国基督教史研究》一文。

③系指高金城。

④罗志田强调传教士是西方不那么现代化的群体，基督教自身也有很多方面与现代化精神相抵牾。(《历史研究》2002年第1期罗志田的《见之于行事:中国近代史研究的可能走向》)对此笔者无意否认，但是，至少在此时的西北社会，传教士在一定程度上体现出较为现代化的一面。

⑤日本学者志贺勉译为《中国西北部的伊斯兰教》，国内学者王建平译为《中国西北的新月地带》，鲁忠慧译为《中国西北的新月》，马景译为《中国西北的伊斯兰教》。参见《北方民族大学学报》(哲学社会科学版) 2011年第5期第121页，马景的《传教士安献令与中国西北伊斯兰教研究》一文。

［参考文献］

［1］费正清.剑桥中华民国史(1912—1949年) :上卷［M］.北京:中国社会科学出版社，1994: 184.

［2］顾卫民.基督教与近代中国社会［M］.上海:上海人民出版社，1996: 351.

［3］杨天宏.基督教与近代中国［M］.成都:四川人民出版社，1994: 97－99.

［4］金乐婷.大西北的呼唤:女传教士西北见闻录［M］.尚季芳，咸娟娟，译.兰州:甘肃文化出版社，2015.