顾 伟 伟

(中共北京市委党校 马克思主义理论研究中心，北京 100044)



《历史哲学》的逻辑学及其批判

顾 伟 伟

(中共北京市委党校 马克思主义理论研究中心，北京 100044)

黑格尔认为，逻辑学是历史哲学中最富有生气的灵魂，以思辨的哲学的逻辑学可以构造世界精神的现象学。无论中国、印度还是“现代的”日耳曼，无不体现着绝对精神的自我运动与生成，它们不过是在精神的总体性中体现为具体存在的意识自为的环节。西方学者卢卡奇、阿尔都塞对《历史哲学》以及思辨的逻辑学进行了某种程度的批判，而最终的批判是以马克思建构的经验的历史的逻辑学为成果的。

《历史哲学》；世界精神的现象学；黑格尔；逻辑学

在《历史哲学》中，黑格尔认为，“历史不仅仅是作为如此这般的事实而加以肯定，并且还由于领会那些事实何以是那样地发生的原因而加以了解。”[1]172是故，历史学就是精神现象学，是研究精神的自我显现的过程，是从现象去寻求本质、由普通意识达到绝对意识的过程和阶梯的一门学科。

黑格尔提出了“新历史学”的概念，在他看来，“新历史学”的原则是在哲学史中生成的：“人的自由和他对自己自由的意识乃是一回事，所以自由的发展就是意识的发展，即思想或逻辑发展的一个过程，在这个过程中，概念之各种必然的形态或契机都一一相继地完成(这是费希特的思想)。最后，哲学的历史展示为不仅是人类的进程，而且是宇宙的过程，是世界在作为精神的自我意识之中逐步实现它自己的过程(这是谢林的思想)。”这种历史学的原则正是思辨的逻辑学，是被马克思主义经典作家称为“逻辑的泛神论”和“理念的神秘主义”的学说。

我们要重视逻辑学的纯粹意义在构造历史哲学中无可替代的作用，如黑格尔所说，逻辑学是纯粹思维规定的体系，那么别的部门的哲学科学，似乎就是应用的逻辑学，因为逻辑学是自然哲学和精神哲学中富有生气的灵魂。同样，逻辑学也是历史哲学中最富有生气的灵魂，因为历史哲学如同自然哲学和精神哲学一样，是逻辑学的本体在运动中的他物，并非是纯粹的单一性。逻辑学膜拜的纯粹思想、自由的实现，正是历史哲学首尾贯之的灵魂和主线，也正是在这点上，黑格尔才能把握历史学的红线。历史哲学不过是作为纯粹思维规定的体系的逻辑学的特殊表现。

一、逻辑学的现象学演绎

(一)中国封建王朝——由“君父政权”体现了的世界精神

《历史哲学》是始终围绕“那条普通的原则——实体的‘精神’和个人的精神的统一”——展开着“绝对精神”的言说方式。在中国，“普天之下，一切居民，都处于平等地位；因此，一切政治都集中在中枢皇帝的身上，各个臣民无从取得独立和主观的自由。”[2]133-134在印度是另外一种情形，“独立的各分子是从专制权力的统一里分支出来”。黑格尔说，“在东方的国家生活里，我们看到了一种实现了的理性的自由，逐渐发展而没有进展成为主观的自由”，这即是说，只见君主意志，不见个人意识。

精神发展的现实实体内部毫无自由可言，其完全是以“宪法”形式固定化的君父政权，毫无个人的自由意志可言，换句话说，个人的识见必须服从于至高无上的君主意识。因此，无论皇权更替还是来自王朝内部的叛乱，一种新的秩序从未更改过它内部的形式。黑格尔对此作了形象的描述：“一个国家的一切因素——甚至于主观的因素——或许在那里可以找到，但是跟实体还是不相调和。因为在这个‘唯一的权力’面前，没有东西能够维持一种独立的生存，在这个‘唯一的权力’范围以外，只有反抗的变乱，但是因为这种变乱是出于中心势力的范围以外，所以随意动荡而没有什么发展。”也就是说，唐宋元明清的更替，不变的是世界精神的内在的本质，更进一步地说，这种更替没有产生历史本体在时间中的他物之间的巨大差异。明太祖依然统治着元顺帝的“原班”子民。这里没有发生辩证法——辩证法只是在内容的量上发生变化，没有引起“形式”的质的变化——概念因此也没有向前一步。既然世界精神“这一面的实体性没有控制它自己的对峙而加以克服，所以就直接分裂为两个要素。一方面是持久、稳定——可以称为仅仅属于空间的国家——成为非历史的历史”——这就是中国精神——一个“以家庭关系为基础的、父道的政府”，“一个不含诗意的帝国，因为它的形式无限性、理想性的对峙还没有发展。”[2]98

(二)印度精神——“想象”的泛神论与“思想”的泛神论的对立

如果说中国精神鲜明体现了“思想”的泛神论的实在性与现实生活的自身统一，即遵循着“宪法”精神、“君父政权”的普遍性与特殊的“个体性”之间的内在的同一，那么印度精神则着重体现了绝对精神的自由运动与物质的现实之间的悖论，以及演化了的“个体”意识与“自然”意识的悖论。在黑格尔看来，无论中国还是印度，其绝对精神的“统一”化程度都不高，皆是“原始”的。由此进入“第二阶段——区分”，印度和中国便形同陌路了。

如同中国，印度也是古老而又近代的一种精神形态，它一向是静止的、固定的，而且经过了一种最十足的闭关发展。然而，闭关发展的羁绊必将为世界精神的自我运动绞碎。关于“理想主义”在印度的生存状态，黑格尔以为：“这一‘理想主义’印度是有了，但仅是想象方面的一种‘理想主义’，并没有各种清楚的概念——这一想象的确从‘有限存在’里取出了‘元始’和‘物质’，但是它把任何一切都变做了纯粹‘想象’的东西。”[2]129黑格尔还认为，印度的理想主义正处于睡梦中，“在一场梦里，个人停止知道自己之为自己，以别于各种客观的事物……‘精神’不再为了自己存在以别于外界存在，因此，外界和个人的分离，在精神的普遍性——它的本质——之前便消失了”[2]130-131。至此，黑格尔概括了印度精神的一般原则， “印度对于事物的见解就是一种‘普遍的泛神论’，但是是一种‘想象’的泛神论，而不是‘思想’的泛神论”[2]131。进一步，黑格尔又叙述了一般原则的表现，并作了形象的描述，认为每一件自然的东西——如日、月、星辰、恒河、印度河、野兽、花朵，都是一位神，一切有限的、无定的东西随便可以神化，以致人的神性反而堕落了，“神人同形”被降级了。从“国家的概念和它的各种智能”(又称种性制度)的世俗演化，黑格尔对“阶级的人”的“神性”进行了划分：第一类人是“僧侣和婆罗门阶层”，他们以“普遍的神性”为自身；第二类人是“武士和统治者——刹帝利阶层”，他们体现了普遍精神的外化的绝对的自由和动力；第三类人是“生产者或者毗舍阶层”，他们是绝对精神在概念运动中的他物或与之对立同一的具体存在；最末一类人只是为他人存在而存在，“它的分子只为人服役”，无任何自由而不动、静止[2]134-135。

印度阶层在宗教中的区分，是印度精神的现象学的另一方面。婆罗门居于宗教阶层中的最高等级，“因为他们的出生关系，是已经具有‘神圣’的成分”，也就具有了“再生”的权力与最高的“威严”，标志着绝对存在的精神[2]140，142。紧随婆罗门下的第一等级，便是中性婆罗摩，黑格尔以它为“婆罗摩作思想本身的纯粹的统一”，“是天神在他的生存的简单方面”，“单纯状态里的实体……使它扩展为种类无限的不同现象”。如此一来，就造成“婆罗门”与“婆罗摩”在现实中的矛盾，黑格尔不得不用“二元性”去解释：“这种二元性的崇拜，一方面是纯粹的自我超拔这个抽象概念——实在的、自我意识的灭绝；这一种否定性结果，一则表现于无意识境界的达到，一则表现于自杀和伤害自己来灭绝一切可以成为生命的东西。另一方面就是放纵过度，无法无天；所有一切个性的意识，已经沉湎于单纯自然之中，消失无踪；所以个性便单纯地自然成为二而一的东西——泯灭了它和‘自然’不同的意识。”[2]145黑格尔喟叹：“印度人仁爱、人道的特征，便是他们不杀禽兽，替各种畜牲——尤其是母牛和猕猴，设立了许多设备丰富的医院；然而四境之内，竟然找不到一个为了照顾疾病、老弱的人类而设立的机关。印度人连蚂蚁也不肯踏死半个，但是遇到饥饿将死的流亡人，他们却毫不关心。”[2]146即是说，伦理道德在印度的精神和现实存在中不仅不相统一，反而是分离的。这正是黑格尔称印度本质的一般原则为“梦寐”状态的原因。

黑格尔认为，印度遵循的是“想象”的泛神论，而非“思想”的泛神论。其中，“每一个感官的材料和内容只是粗暴地被提取、运送到了‘普遍的’和‘无限的’领域中去。这个材料和内容并不被‘精神’的自由权力解放为一个美的形式，也不被理想化于‘精神’之内，使‘感官的’东西可得而为‘精神的’东西的一种完全是附属和顺从的表现；相反地，这个感官的东西扩大到了无限和否定，而‘神圣的东西’因此变得怪诞、杂乱，而且可笑。”[2]131这段话可视作黑格尔对印度精神现象学理解的主旨。从印度的国家政治、社会伦理中观察印度历史的主体运动，一方面是黑格尔运用逻辑学来分析社会历史的过程，另一方面也是精神现象学在社会历史的具体存在中返回自身以达到自身同一的过程。

(三)日耳曼——世界精神的自我救赎与作为世界历史的一般原则

中国、印度固然不是代表世界历史进程的最新阶段，而最能体现现时代世界精神的则属日耳曼世界。黑格尔认为，日耳曼世界经过了希腊和罗马世界的不完全阶段，从自身内产生出“主观性的绝对”，同时产生了与此相对的“绝对的外界存在的内容”，即“从这些原则发生的区别和对峙——便是教会和国家的区别和对峙”[2]322-323。世界历史的一般原则同时在教会和国家内实现个别的发展，精神自身的运动和运动的他物分别在国家和教会内部以及国家和教会的相互关系中实现了对立(或对峙)，上述每一种对立都昭示着精神的总体性，最终总体性必然返回精神自身。

黑格尔特别提醒：“对峙的东西再也不是超世间的东西”，而是“精神”发展的现阶段“思想”，这种“思想”在自身内“具有理性作为主体”，即是说，“‘精神’认识到‘自然’——‘世界’——必须在本身具有‘理性’”[2]410。但是，理性必须而且只能在时间中得到实现，它必须下降到历史领域，其形象是不稳定的和非永久性的。这样，从自在理念到自在自为理念，以及从主观精神到绝对精神，其间必定贯穿一个辩证过程。在某种意义上，黑格尔与他的后继者不同，世界精神的历史过程并非无限的，历史整体总会回归，在达到和解之后不会再有新的异化。毫无疑问，黑格尔认为，期待中的和解只能通过思想来实现，而不是通过人对自然采取行动，或者人对社会采取行动。正如格鲁内尔所说：“他(黑格尔——笔者注)毫无顾忌地把传统有关神的属性，如拥有绝对智慧和知识，说成是历史终结时人类的属性。如果像他所说的那样，他的哲学是一种崇拜的话，那么，这就是自我崇拜，是人类被人类崇拜，从原则上说，无异于实证主义者孔德企图使之称为制度的那样一种崇拜。”[3]人类崇拜的同时也摒弃了对自然的崇拜和畏惧。

二、对思辨的哲学的逻辑学的反省与批判

在《小逻辑》中，黑格尔作了这样的说明：“本书(《小逻辑》)既是全书式的……哲学全书与一般别的百科全书有别，其区别之处，在于一般百科全书只是许多科学的凑合体，而这些科学大都只是由偶然的和经验的方式得来，为方便起见，排列在一起，甚至里面有的科学虽具有科学之名，其实只是一些零碎知识的聚集而已。这些科学聚合在一起，只是外在的统一，所以只能算是一种外在的集合、外在的次序，〔而不是一个体系〕。由于同样的原因，特别由于这些材料具有偶然的性质，这种排列总是一种尝试，而且各部门总难排列得匀称适当。”[4]理念作为自我意识的运动并不是纯粹地按照时间进行的，它还表明自身作为一个空间维度，以打破这种经验化的平衡，这就是我们看到同一时代的不同民族由于地理的缘故而表现出自由意识发展不协同的原因。黑格尔固然可以线性地推进逻辑的演进，如此，在解释理念的单一性、直接性时也必将陷入悖论。譬如，中国、印度(邻近的文明古国)为什么必然发生了“自由”程度不同的经验事件，这种偶然性在被理念吸收到自身进行内省的那一刻，不可避免地崩析掉理念的必然性的权威。黑格尔不由得慨叹：将具有“偶然的性质”的材料进行排列的尝试，一方面冲破了历史线性主义的牢笼，固然不能不说是一种新的尝试；然而另一方面，囿于思辨的单一性与经验世界的分离，“各部门总难排列得匀称适当”。

卢卡奇是西方世界较早地理解了这一点的学者。他从辩证法入手理解理念的概念体系。四维的思维空间恰恰是由辩证法来表征的。卢卡奇一向为后来的哲学家们所诟病的地方，正是从这时开始的，他说，“要正确对待具体的、历史的辩证法，若不比较详细地考察这一方法的创始人黑格尔及其与马克思的关系是办不到的”[5]42。这绝不是事情的本质所在。卢卡奇过分地夸大了马克思与黑格尔之间的联系，但他在1922年郑重提醒读者研究马克思主义时要注意的态度和方法，他说：“马克思的问题是要像我们所看到的那样理解他的方法和他的体系，并表明他们构成一个相互联系的统一体，这个统一体必须加以保持。”他又说：“在黑格尔那里则正好相反，这里的任务是要把各种各样相互交叉而且有时是相互尖锐矛盾的倾向分离开来，以便把黑格尔思想在方法论上富有成果的东西作为对现在不可缺少的精神力量拯救出来。这种富有成果的力量比许多人想象的更大。”他还说：“黑格尔的体系像我们所看到的那样是属于过去的事情。甚至这种说法也不太确切，因为按照我的看法，一个真正深刻的批评家将不得不得出结论，他所要对付的不是一个内部真正统一的体系，而是好几个互相重跌的体系。现象学和体系本身之间在方法上的矛盾只是这种不一致现象的一个例子。”[5]43-44

现象学与体系本身之间在方法上存在矛盾，这种不一致具有必然性，问题不在于“体系”本身，而在于现象学本身。因为精神现象学如此遵守时间以致常常忽略圆圈的边界与外延。精神现象学作为逻辑学的直接逆序的反转，在同一时间的节点上，构成“体系”的所有环节会将各自故事的亮点全都投射在一张平面上，即是说，发生在同一有机体内部的每一个特殊的具体存在所内含的规定性或要素，发生了惊人的化学反应，一面是这些规定性和要素同时被聚集、吸附在一起了，一面是它们本质的外在的有机联系又被瞬时有意识地屏蔽了。而体系并不因此发生本质的变化，其结构的联系只是暂时地被意识所凝固了。

历史学家柯林武德消极地指出了这一点。他说：“马克思的历史观兼有黑格尔的强点和弱点：它的强点在于深入到事实背后的那些基础概念的逻辑结构里去；它的弱点在于选择了人类生活中的一个方面(在黑格尔是政治，在马克思是经济)作为其自身在这种意义上是充分合理的。马克思像黑格尔一样坚持说，人类的历史并不是以若干不同而平行的历史，经济的、政治的、艺术的、宗教的等等的历史，而只是一部单一的历史。但又像黑格尔一样，他把这种统一不是设想为一种有机的统一体，其中发展过程的每一条线索都保持着它自己的连续性以及它和其他线索的密切联系，而是作为一种其中只存在着唯一一条连续线索的统一体(在黑格尔就是政治史的线索，在马克思就是经济史的线索)，其他的因素都没有自身的连续性，而是(对马克思来说)在它们发展中的每一点上都仅仅是基本经济事实的反映。这就使马克思陷入一个悖论：如果某些人(譬如说)主张某些哲学观点，那么他们也并没有哲学上的理由要主张它们，而只有经济上的理由。”[1]184

柯林武德说了反话，就连他自己都没有察觉，他离马克思主义辩证法的秘密只差一步之遥。他根本没有发现黑格尔的理念(辩证法)的秘密，他没有发现事物的概念的各要素之间的内在联系。

阿尔都塞提出的“总问题”的概念也是受黑格尔的“体系”思想影响的。阿尔都塞认为，确定思想的特征和本质的不是思想的素材，而是思想的方式，是思想同它的对象所保持的真实关系，也就是作为这一真实关系的出发点。在谈到思想方式总体上决定着思想的内容时，他说，“思想方式的这种改变，思想总问题的重新组合，可以通过许多其他途径，而不一定要通过对象同思考的直接关系！假如真的要朝这个方向进一步提出组成成分的问题，人们就要承认，一切都取决于总问题的性质，因为总问题是组成成分的前提，只有从总问题出发，组成成分才能在特定的文章里被思考。”阿尔都塞突出总问题的性质与组成成分的有机联系的结构化问题，是与黑格尔强调的思维总体的“体系”思想密切联系的。阿尔都塞认为，“总问题”的方法的最大用途在于：“如果用总问题的概念去思考某个特定思想整体(这个思想直接以一个整体而出现，它明确地或不明确地被人们作为一个整体或一个‘总体化’动机而‘体验’)，我们就能够说出联结思想各成分的典型的系统结构，并进一步发现该思想整体具有的特定内容，我们就能够通过这特定内容去领会该思想各‘成分’的含义。”[6]53，55

阿尔都塞以“内在本原”阐释《历史哲学》的逻辑。他说：“过去无非是它所包括的未来的内在本质，意识的过去存在也就是意识自身的存在，而不是意识之外的一种真正的决定因素。就像圆圈中套圆圈，意识只有一个圆心，这个圆心决定着意识。”[6]90阿尔都塞在一定程度上发现了黑格尔的四维空间，它不过是以三维几何再加上时间维度的空间结构，正如他所说：“任何历史社会难道不是由政治、风俗、习惯、金融制度、贸易制度、经济制度、艺术、哲学、宗教等无数具体决定因素所构成的吗？可是在这些决定因素中，任何一种因素在其本质上都不是其他因素的外在因素，这不仅因为它们共同组成一个独特的有机总体，而且主要因为这个总体在一个统一的内在本原中得到反映。”[6]90我们承认阿尔都塞不仅承继了黑格尔的螺旋体的概念以及他的洞察历史的“创造力”，他观察到“内在本原”即历史的“圆心”作为存在的直接性和唯一性——“这一内在本原既是以往各社会形态的本原在当时的回音，又是它自身的回音，所以他也只有一个圆心，即保存在它记忆中的以往各个世界的圆心”，并凭借“圆心”，阿尔都塞“演绎”了黑格尔的《历史哲学》。譬如，罗马是抽象法人的内在本原在当时的表现和破灭，中世纪则表象了“主观性的具体世界”的基督教。阿尔都塞还将1849年德国革命的失败、1871年巴黎革命的失败，以及1917年俄国革命的胜利吸附到历史的“圆心”中去。

关于“体系”的丰富思想，并不总是被很好地理解。黑格尔曾面对工于“体系”的德国精神痛心疾首，他说：“作家在叙述各种行动和事变的意义和动机时，他所依据的若干原则，以及决定他的叙事方式的若干原则，是特别重要的。这种反省的治史方法，以及连带的聪明的表现，在我们德国人中间，真是种类万殊。每一位历史家都是别出心裁，有他自己的特别的方法。一般说来，英国人和法国人知道，必须怎样写历史，他们比较上多半站在普遍的或者民族文化的立场。我们德国人就不是如此，每位作家竭力要发明一种纯属个人的观点。”[2]4杜林就是这些德国先生中的一个。恩格斯作了与黑格尔相同的评价：“‘创造体系’的杜林先生在当代德国并不是个别的现象。”[7]

真正发现了黑格尔逻辑的神秘主义秘密的人是马克思，马克思在对黑格尔的思辨的哲学的逻辑学进行抽象以后，才发现了辩证法的一般原则，进而创立了科学的历史学。体现在《德意志意识形态》《哲学的贫困》等系列著作中，马克思不再从概念出发，而是从历史的可经验的事实出发，发现了历史的唯物主义前提；马克思同时也不再从哲学的思辨中，而是从市民社会的“工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”“历史”中去发现经验的历史的逻辑学。由此，思辨的哲学的逻辑学所构造的黑格尔式现象学也只是一个圆圈围绕中心自旋转的平面，而马克思已经在构造经济基础上的政治的、文化的、艺术的诸多要素所矗立其上的“大厦”了，这一历史的大厦意味着四维空间的逻辑学对“思想”的逻辑学的真正颠覆。

[1] 柯林武德.历史的观念[M].何兆武，张文杰,译.北京：商务印书馆，1997.

[2] 黑格尔.历史哲学[M].王造时，译.上海：上海书店出版社，2006.

[3] 格鲁内尔.历史哲学——批判的论文[M].隗仁莲，译.桂林：广西师范大学出版社，2003：70.

[4] 黑格尔.小逻辑[M].贺麟,译.北京：商务印书馆，1980：56-57.

[5] 卢卡奇.历史与阶级意识[M].杜章智，任立，燕宏远，译.北京：商务印书馆，1992.

[6] 阿尔都塞.保卫马克思[M].顾良,译.北京：商务印书馆，2007.

[7] 马克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009：8.

[责任编辑：高云涌]

2016-08-20

国家社会科学基金一般项目“我国马克思主义哲学史范式研究”(15BKS019)；南疆教育发展研究中心重大项目(XJEDU070114A03)

顾伟伟(1977—)，男，助理研究员，哲学博士，从事马克思主义哲学研究。

A11；B811

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1002-462X(2016)11-0037-05