张华勇

(武汉大学 哲学学院,湖北 武汉　430072)



《周易》哲学视域下的社会政治秩序之构建及其当代意义
——兼与黑格尔哲学的“市民社会”相比较

张华勇

(武汉大学 哲学学院,湖北 武汉430072)

《周易》哲学中蕴含着丰富的构建合理社会政治秩序的思想,同时有着明显的儒家式社会秩序的特质,此一社会秩序的范式可为转型中的中国社会提供一条可通达之路径。《周易》哲学呈现了一条以“各正性命”的方式使得个人的活动与公共社会之建立相贯通的道路,从而让个人的自然本性始终保持在了与天命相通达的境域之中,使成己成德的自新活动有了可能。黑格尔(Hegel)哲学中的“市民社会”是近代西方现代社会的雏形,这一概念同时指示了社会的成立是以个人脱离私人领域而进入公共领域为前提的,公共领域作为一敞开的空间使得公民的活动保持在了平等的规范之中。比较两者的异同可丰富中国当下构建合理社会形态的思想,为建立一个良好的现代社会政治秩序寻找途径。

周易;政治秩序;黑格尔;市民社会

当今中国正在经历着现代社会政治秩序的建立,显然这将会是一个比较漫长的过程。但不可忽视的是以儒家为主体的中国传统文化在构建社会政治秩序中有着相当丰富的可资借鉴的理论及经验,这一点在《周易》哲学中体现得尤其明显。国内学界对《周易》哲学中蕴含着的社会建构思想的探讨并不深入,本文力图将之与黑格尔哲学中有关建构社会政治秩序的思想做一比较,特别是黑格尔论及的“市民社会”这一概念,以凸显儒家式的社会秩序的特色。在此基础上讨论在当代的中国建立儒家社会秩序的可能性及构建合理社会政治形态的途径。

一、《周易》所呈现的社会政治秩序

《周易》产生于古人对天地万物及其人类社会运行规律的考察之中,其思想发源于以阴爻、阳爻两种形式来刻画世界的变动,这一点在《周易·系辞》中明确提到:“《易》与天地准,故能弥纶天地之道,仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。”①本文对《周易》的引用以王弼本(楼宇烈校释：《周易注》，北京：中华书局，2011年)为准，以下皆只注明章节。在作《易》者看来,天地之道是可以把握的,只要了解这之中的变化规律。所谓的“幽明之故”就是指包藏在流变的具体物象背后的那个根本,而作《易》者正是要以卦爻的形式来探究这一造成天地万变的原因。孔颖达云:“以《易》与天地相准,为此之故圣人用易,能弥纶天地之道,弥谓弥缝补合,纶谓经纶牵引,能补合牵引天地之道,用此易道也”[1](P266),这其中自然包含着对人类合理的社会秩序的探寻,作《易》者认为合理的社会秩序也与天地之道相合。而从人的视域出发所建立的社会制度是有其不足之处的,因为人对万物的认识往往以自身为中心去衡量万物的存在状况,由此人与物相隔而不互通,这样的社会制度无法包容天地万物。圣人用易来弥纶天地,正是要超越属人的社会机制,将人类社会置于一个更为广阔的境域之中。天地万物始终处于变化之中,“天覆地载,气化流行,充周洋溢,无可等量。唯《周易》卦交广大悉备,周流无滞,与天地同道,而克与之齐”[2](P758),《周易》所展现的社会秩序是充满着生机的,居于其间的人与物皆以生生不已之气机来自正其性命,从而获得自身所固有的自然本性。社会秩序的构建也只有以此为基础才能获得正当性。

民众的活动构成了社会政治秩序所得以成立的前提,因而秩序的展开无法脱离人们出于对自身本性的认识所进行的实践。儒家之所以将个人的修身视为最为根本的实践活动,正是意识到社会秩序的建立是以此为目的的。在《周易》政治社会思想中,个人之性命源自于天,人们自发的修身行为是个体回应天之所与的表现。天之道以刚健不息作为其特质,人法天,自然也应以不断修德、自强不息来继承天道。《周易·系辞》曰:“天地之大德曰生。”个人追寻自身的美好德性,各得其所,由此就可彰显出天地之大德,“生者,天资生物之始,地资生物之成也”[2](P789),“生”恰恰就是天地所呈现出的面貌。天道无形无象,其所流行的方式以由万物的自成自化而显露自身,“地之大德曰生,此德即乾德也,无此则宇宙了无生机,乾坤或几乎息矣。然何谓生?吾人能见生物,而生物则不可见,所谓生者,因生物而知其有也。”[3](P13)《周易·乾·彖传》云:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。”乾元作为万物之始,只是生物而不成物,对于万物的成长不加干涉,如此事物才有可能各适其适。政治实践所要为的也就是保护这一各适其适得以发生的生活境域,以免物之自正性命的活动为外力所阻碍。一个良好的社会秩序所着力构筑的境域正是要为个人的自正性命开通道路。事物之成为自身的过程不依赖于外在的力量,而是其自然本性的无碍表现,能够自发地按照自己的方式生长。这一过程的实现是事物顺其本性而展开的,不为外物所主导,如同一棵树的生长需要阳光雨露,但阳光雨露的出现并非是为了滋养树。太阳发光只是因为其为太阳,发光是它的性,雨露渗入土壤也是因为其为雨露。天地间的每一物在其自身之位并依自身之性而行,相互之间没有谁依存于谁的必然关系,只是如此这般地存于天地之间。彼此都依其本性而生长,由此才能展现出自身所包涵的丰富内容。

可见,儒家所认为的良好社会秩序的主要内容是生活于其中的人们自发地去培养、建立自己的美好德性,而为政者不应以人为的方式对这一活动加以干涉。人们成就自己的德性,这并不是社会规范在指导着人们去这样做,而是个人自觉作为的。政治的主体只能是民众,为政者的职责在于引导人们走上自正性命的道路,而非以个人的意志试图主宰民众的生活。为政者所进行的治理活动只能存在于民众各是其是的背景视域中才可以得到正当性,同时以天为法。《周易·系辞》云:“天地絪温,万物化醇。”万物存于天地之间,而天地隐而不显。我们所见到的是万物的蓬勃生长,天地并未对万物有何作用。天地以无言来行其事,不以主观的意愿对事物加以宰制,而是让事物行走在属于自己的道路上,回归到自身之中。“显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉!”(《周易·系辞》)对于中国传统来说,并不设想存在着一个全知全能的外在者来完善万物,而是事物自己就能自生。天地不可见,以万物自生而谓之天地。王弼云:“道之为体,显见仁功,衣被万物”[1](P271),天地隐没自身,万物自成而不见天地之迹,“潜藏功用,不使物知”[1](P271),物依其本性自然生长,并不存在一个外在的实体规范事物进升的路径。作为与民众相对的为政者,首先要自正其身,法天而施政,以人道彰显天道。社会秩序是以人的机制为主而建立起来的,因此个人的存在不只是局限于社会生活这一层面,还要超越这一属人的制度,从而将自身向着天地开放。如此个人能够把社会施加于群体生活的规范性影响消解了,避免社会以集体的名义对个人实施的征用行为。王夫之云:“圣人与人为徒,与天通理。与人为徒,仁不遗遐;与天通理,知不昧初。”[4](P993)圣人既与他人相交往,同时向着天地敞开自身。社会政治秩序的建立总是试图要以某种政策来规定人们的行为,以此将个体纳入到整个社会的运行之中,成为社会的一员,而这一实践活动不可避免地将群体的意志强加给个人,由此使得个人单一化。

《周易》所构建的社会政治秩序恰恰能有效地防止社会对个人独立生活的威胁,其政治思想所表述的中心内容正是要分辨出秩序的有效界限。秩序所包含的内容无法渗入到个人生活的所有方面,而必须止于某处。每个人都应拥有独立的空间,自己去探寻自己的自然本性,从而尽心知性,去回应那个容纳了人类社会而又更为广阔的世界。唯有如此每个人才能成为独立的个体,而不只是社会中的一员,为社会所组织参与各类规定的活动*人们自发地进行成己成德的活动也是其法天的一个表现,天刚健不息,人的进取行为推动着社会不断向前突破和创新。孟天运认为《周易》的社会哲学思想强调人应“取法天地”,从而“行于所当行,止于所当止”,由此社会朝着新的方向发展。参见孟天运:《循环损益:周易中的社会哲学思想》,《社会科学战线》,2012年第12期。。社会秩序自身的有效边界就在于保持个人自正性命的活动空间而不去侵犯,同时引导人们培养自身的美德。个人生活于社会之中,社会秩序构架起了人们生活的各个方面,但个人的尽心知性的活动只能由个体来独自进行的。这一私人领域是社会生活不应闯入的,个人独立精神世界由之而构筑,从而当个体面对社会生活时能够保持独立思考以及自由地支配自己的意志。《周易》的社会政治思想指明了社会秩序所涵盖的范围及其活动所能达到的边界,在此之外的领域则应由个人自己去开拓,自己发展自己。

通常意义上的社会政治秩序以塑造社会化的人为其目的,同时将人与自然之物区别开来,原本混沌的自然状态因秩序的建立而明朗起来。它使得人们远离未知的同时也以其制度化的方式定义了居于此秩序中的人,这样人就为这一秩序所规定,生活于人为的方式所建立的属人的社会中,而丧失了人的完整性以及人之为人的自然本性。如此一来人们就成了社会秩序所构建的一个成员,每一独特的个体本所具有的无限可能性和未知性也为其所掩盖。这样的秩序如何能安顿生活于其间的人们,如何能为个人的成己成德提供机会呢?《周易》所构建的社会政治秩序则试图让每个人回归到其自身之中,以各得其所的方式使得人们自发地去正其性命,发现自身的各种可能,复归到人的本真的向度上。社会政治秩序理应引导人们去探寻自身的朴素本性,并约束政治对人们自新活动的干扰,更不能妄图主宰人们的生活。《周易·象传·晋》云:“君子以自昭明德。”君子能够自发地成就其美好德性,每个人若依照本性而成长,其刚健不息的进取精神自然能展现出来,成己成德的活动在这一过程中也就能得以不断进升。《周易》正是以这种各适其适的方式安顿社会中的每个人,以此作为社会政治秩序得以存在的价值之所在。

二、黑格尔哲学中的“市民社会”及对儒家式社会秩序的反观

在黑格尔的社会政治思想中,社会从本质上来说是由精神推动而发展的,社会秩序是绝对精神的外显。“市民社会”则是绝对精神发展到一定阶段所呈现出的一个完备的社会形态。黑格尔在《法哲学原理》中论述道:“市民社会,这是各个成员作为独立的单个人的联合,因而也就是在形式普遍性中的联合,这种联合是通过成员的需要,通过保障人身和财产的法律制度,和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。”[5](P198)由市民社会所建立起的秩序将个人的特殊利益和社会的公共利益统一在了一起,也就是把特殊与普遍融合了起来,从而构建一个稳定的社会结构。在黑格尔看来,市民社会是因具有原始伦理精神的家庭无法使得这一伦理精神保持统一而出现的,个人不再是以家庭成员的身份进行活动,而是作为独立的个体参与到公共生活之中。个体与个体的交往不是以家庭的自然血缘伦理相维系,而是以法律来保障各自的权益,由此形成了一个普遍的联合体。生活于市民社会中的个体以满足自身特殊的福利作为活动的全部目的,为达此目的他就无法脱离他人,同时双方必然要以某种普遍性的形式作为其交往的中介,因而市民社会就建基于这一特殊性和普遍性的融合之中。“特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式,并且在满足他人福利的同时,满足自己。由于特殊性必然以普遍性为其条件,所以整个市民社会是中介的基地”[5](P225),正是个人的特殊利益和社会的普遍利益相交织从而产生了市民社会。相比较而言,国家就是具有更高普遍性和独立性的组织形态,国家正是因其维护“这种普遍物的公共生活”[5](P198)而得以成立的。

内含于社会秩序中的精神能够分别展现特殊性和普遍性这两个对立层面的内容,社会所采取的各种制度同样也综合了这两个方面。国家就是这两者相结合于社会结构中的化身,“对于黑格尔来说……国家必须被承认、被尊重为具有最高的权利要求,因为只有出现了国家,人的自由才通过成为一切人的法律而呈现为客观的、普遍的”[6](P332),只有在一个国家所构建的社会秩序中,人的自由才能以客观普遍的方式得以实现。社会形成这样的秩序仍然是精神自我发展所造成的结果。世间之物在精神看来只是其丰富自身的一个过程,一旦精神达到这一环节必然也会超越此一环节。正是因为事物是精神还未发展完善时的阶段性的存在样态,由此事物是无法达成其自身的,而是要为精神所扬弃的,并且自身是不能完善的。这一思考路径与西方文化的基督教背景有着莫大的关联。基督教文化中只有上帝才是全知全能的,人和万物总是不完善的,自亚当和夏娃离开伊甸园之后,就落入了人世间中,离开了上帝居住的地方,人就依然是不完善的,处于此岸世界人和物只是泽被上帝的光芒而已。事实上社会秩序也只是精神呈现自身内容的一个侧面,个人不具有完全的独立地位,因而社会组织对个人而言显得非常重要。

可见,从黑格尔社会政治思想出发所构建的社会政治秩序与《周易》强调的以个人自正性命活动作为社会生活中心内容的秩序有着很大的差异,由此也可反观儒家式社会秩序的特征。首先,黑格尔哲学强调社会和人的进步是通过对自身的否定而达到的,而由《周易》所表达的传统文化则认为处于天地间的人及其构成的社会皆阴阳和合而成,其发展进步是通过自修自为的日新的方式在自身中达到一太极。当黑格尔看到拿破仑(Napoleon)来到德国感到非常欣喜,称之为是“马背上的精神”,他认为拿破仑所代表的是社会进步的方向*正如查尔斯·泰勒(Charles Taylor)所解释的“在黑格尔看来,法国大革命是实现人类理性统治世界之企图的最高表现”,这是普遍意志“不依赖任何权威或传统演化出来的现实秩序”。这一革命是人类依据“绝对自由”来改造事物的结果。参见查尔斯·泰勒:《黑格尔与现代社会》,徐文瑞，译.长春:吉林出版社,2009年,第160页。。但这样的进步是以否定原有的社会体制为基础的,“否定本身就是内容的一部分;无论作为内容的内在运动和规定,或是作为这种运动和规定的全体,否定也就是肯定。”[7](P46)而其进步与否是以精神发展的过程作为衡量标准的,绝对精神展开自身、实现自身同时以真理的全体作为其目标,那个最终的目的始终在引领着社会的发展。而人的发展同样表现为不断超越自己,在自身中精神得以高扬。其次,黑格尔哲学的重点是绝对精神的发展,世界和人类社会只不过是其自我发展中的一个环节,并且是要扬弃的。“哲学的每一部分都是一个哲学全体,一个自身完整的圆圈。……这里面每一圆圈都是一个必然的环节,这些特殊因素的体系构成了整个理念,理念也同样表现在每一个别环节之中。”[8](P56)人类社会都是构成整个理念的一个环节,只是成为了发展的一个过程。因而黑格尔认为个体还是要归属于国家,国家处于个体之上。

从中国传统看来,事物努力实现自我发展变化是其本性的自然表现,可以说物之自新不已的本性是天所与之的。《周易》哲学认为阴阳是事物生成的来源,阴阳在事物中的变化促进着事物的发展。具体来说,物生于天地间,其性自本而来。物之性得于天而天之德则是生生不已。物之德配天之至德,同样也当是日新不已。《周易·系辞》曰:“广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。”天地之大德是生,万物皆有天地之德,为尽自身之性,自然应当自我成长,“乾德至健,坤德至顺。乾坤简易,相配于天地”[9](P565),人以健行不息,就是法天道之所为。因为天的不可见,物只是以自修自为的方式实现自己已有之性。此中不存在一个终极的目的来促成物的转变。社会秩序的建立同样是要保障人们自修自为的活动能够顺畅进行,如此人们才能成就自身,各适其适。可见,《周易》所构建的理想社会形态是以个人的成己成德作为社会政治生活的基础,社会的发展皆源于个人自发地向上进取、呈现自身固有之自然本性的活动。黑格尔的社会政治思想则是将个体的活动纳入到社会秩序之中,建立“市民社会”,以构建起的社会制度为基础展现个体的社会交往活动,让个人的特殊行为提升到普遍的层次,从而具有普遍性的社会秩序与生活于其间的个人相融合。个人因其生活于社会之中才称之为公民,人离开了社会也就失去了人的根本属性,“人生来就已是国家的公民,任何人不得任意脱离国家。生活于国家中,乃为人的理性所规定,纵使国家尚未存在,然而建立国家的理性要求却已存在。”[5](P95)在所建立的国家中,以个人私有利益为目的而采取的行为虽然促进着社会的发展,但个人不应满足于此,而应使其自身的活动与社会所建立的制度相一致,由此才可彰显人的理性。由上可知,黑格尔哲学所构建的“市民社会”从根本上不同于儒家的社会政治秩序,也突显了儒家式社会秩序的特征。

三、构建现代社会政治秩序的途径及意义

在中国传统文化看来,社会是因个体而存在的,社会秩序的建立应以有益于人们自正性命的活动而获得其正当性,并非是让人们去适应已存在的社会秩序。可以举庄子一书中的“人间世”一词来表达此一层涵义,“人间世”是庄子书中的一个重要篇目。这篇是庄子面对当时身处的时代环境对人间的社会所作的探讨。郭象对“人间世”一词的解释是:“与人群者,不得离人。然人间变故,世世异宜,唯无心而不自用者,为能随变所适而不荷其累也。”[10](P131)人之为人,就已身处于社会之中。而周遭是在变化着的,其要意为处在社会中的人所遭遇的各种事情及其对此作出的回应。社会虽是由人所组成的,社会规则由人来定,但对于身处其中的个体来说处在人间世之中却并不容易。原因之一是社会的构成是以整体的强盛为其目标的,它在很大程度上忽略了个体生命的自由和选择,从而当个体身处社会要为自己做出选择时就会与社会产生矛盾。其二是社会秩序是为约束调节普通人的行为举止而构建的,它并没有教导人们如何处理生活中遇到的难以一时解决的问题。比如现实与理想的冲突,个体存在与社会整体的不协调等等,其根源在于人间秩序的程式化与人所具有的丰富意味的本性不很相容。可见不同的社会秩序会塑造形态相异的社会及个体。不同的社会秩序对个体的发展也有着不同的引导作用,个体生活境遇的展开与身处怎样的社会密切相关。儒家强调修身作为个人一切活动的根本,《大学》云:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本,其本乱而末治者否矣”,正是意识到个人首先应挺立自我、自作主宰,“修身以上,明明德之事也”[11](P4),明明德即是要认清自我,进而才能不会轻易地成为社会为实现某一目的的手段。社会为形成一稳定的秩序往往试图主导人们的生活,让人们成为社会制度中的一员,适应社会的体制,从而能为社会组织所征用。这一导向很可能侵犯人们自正性命的活动空间,并宰制人们的生活领域。《周易》则鲜明地提出个人按照自己的方式成就自身比其融入社会生活更为本源,因而社会所建立的秩序不能破坏个人尽心知性的活动。

《周易》哲学所构建的社会秩序中，人是与天地并列的,天地之道要通过人的作为才能得以呈现,因此个人的存在向度不仅仅局限于属人的社会,而且还向着天地敞开的。社会生活是个人活动的一个层面,除此之外人还要超越社会的范围,独自去回应天所与人的性与命。王夫之指出:“夫易,天人之合用也。天成乎天,地成乎地,人成乎人,不相易者也。天之所以天,地之所以地,人之所以人,不相离者也。易之则无体,离之则无用。用此以为体,体此以为用。所以然者,彻乎天地与人,惟此而已矣。故易显其用焉。”[4](P983)天地人三才是不相离的,而易正是通过人的作为表现天地的化成。人居于天地之间,体察天地之阴阳变化,万物化醇,而易就流行于天地人的中间。《周易·文言》云:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”所谓大人者,是能明白天与地的德性以及人立于其间应当如何行事。圣人作易也正是要人们能够知天地之德、日月之明,天地并不主导个人的成长,同样圣人“抚育无私,同天地之覆载”[12](P14),如此人们才能以各自的方式去认识自身、了解处身之所的天地而不致为外力所干预。人试图在变动不居的天地之间安下身来,因此认识其中的变化之机是人们所要面对的。对天地之变迁有所认识,如此才能持久地生活于大地之上。同时人之性能继天之善,其本性是可明觉的。由此人当去寻其所当行之道,行于其道则可居其位,这也就是“有其道者有其位”[4](P1064)。如若没有人去参天地,天地就会隐遁而不可见了。

在黑格尔哲学所建立的“市民社会”中,公民是无法脱离社会的,公民的身份是因其身处社会之中才获得的。因此个人所要做的就是成为一个良好的公民,“个人只有成为良好国家的公民,才能获得自己的权利。”[5](P197)个人就只是社会中的一员,社会制度规范着人们的行为,成为一个好公民则是人的最高目标。此时个人的存在依据就来自社会,社会使得人成为了人,由此社会也就规范了人的一切。这就如海德格尔(Martin Heidegger)所说的存在者。成为存在者,也就意味着成为某一物,同时就具备了其特定的属性、功能,它就是如此这般地存在着了的。各种可能性在此已不存在,人不再是海德格尔所称之为的此在,而是成为了一物。社会的存在高于人的存在,社会的制度应是良好理性的体现,它的存在提醒人们应追求普遍的理性。因而黑格尔讨论了很多有关制度方面的内容,完备而明晰的制度支撑着人们的公共领域的生活,特别是法及其所展现的具体内涵,社会秩序也是建立在制度之上的。由此可知,黑格尔的社会秩序的建构侧重于制度的建立,而个体是生活于社会制度中的一员。

儒家所侧重强调的是人的成己成德应是社会秩序所关注的重点,社会制度以维护这一活动作为其存在的目的,因此以社会的名义动员人们去行动是有其界限的。社会不应阻碍人们各正性命活动地自发进行,更不应试图占据这一个人自主自化的活动领域。《周易·乾卦·彖传》云:“乾道变化,各正性命”。天道刚健不息,“乾以纯健不息之德,御气化而行乎四时百物,各循其轨道,则虽变化无方,皆以乾道为大正,而品物之性命,各成其物则,不相悖害。”[13](P52-53)天道流行的方式就是使得万物依照自身的自然本性生长,各得其所,各适其适,由此天道就在每一物中呈现。人生活于社会之中,但这并不代表个人只能是成为社会的一员,事实上每个人都有其独立于社会组织的那个世界。人们进行修身的目的不是为了成为一个好公民,而是要成为自身,成为天所与之性命的那个自己。社会秩序所发挥作用的范围是有限的,因而清晰地划分出这样的界限以便社会制度在一定的范围内更好地行使其职责。罗尔斯(John Rawls)在其所著的《政治自由主义》中指出:“任何人也不应期待在可预见的将来,它们中的某一种学说或某些其他合乎理性的学说,将会得到全体公民或几乎所有公民的认肯。政治自由主义假定,出于政治目的的,合乎理性的然而却是互不相容的完备性学说之多元性,乃是立宪民主政体之自由制度框架内人类理性实践的正常结果。政治自由主义还假设,一种合乎理性的完备学说并不拒斥民主政体的根本。当然,某一种社会也可能包含有不合乎理性的、非理性的甚至是疯狂的完备性学说。在这些情形下,问题是去包容它们,以使它们不致削弱社会的统一和正义。”[14](P4)一个自由的社会体制中,人们可以依其本性自主地选择认肯多种学说中的一种,而这各种学说组成了民主制度的理论基础。相比于西方的政治文化着重于体制的建立,中国传统文化则将重点落在了更具本源意义的个人之中。

中国当代社会正经历着剧烈的变化,社会秩序与结构在逐渐地演变成型之中。社会制度的构建必然会涉及社会中的每个人,个人的修身活动无法与社会相隔绝,因而社会和个人的关系始终是现代社会的主要内容之一。《周易》哲学中所确立的社会政治秩序限定了政治行使其职责的有效范围,同时明确了建立社会制度的目的之所在。个人虽身处社会秩序之中,但其生活的全部内容并不为其所占有,而是存在着向天地敞开自身的维度,每个人都有着无限的可能性,并非为现实的秩序所规划和局限着。个人尽心知性的活动也不是社会秩序及其组织所能代替的,事实上社会秩序得以存在的正当性正在于维护个人回应其自身天命的活动,而不是去侵犯这一活动得以发生的境域。正是在此意义上制度及秩序的边界才能够清晰地呈现出来,《周易》所强调的个体“各正性命”的活动才有机会得以展开。儒家将个人自发地向善进取的行为视为人的根本活动,而这一成己成德的过程应得到社会的鼓励并在制度上予以支持。儒家式现代社会在构建制度时更多地关注到社会中个体的存在境域,引发个人自身所具有的创造性是人们自正性命的活动本应所内含着的。可见,在现代社会的构建过程中,儒家的政治思想理应成为制度建设的根本原则,同时也要注意到西方文化在制度框架上的精巧设计,由此使得人们的修身活动以及社会生活皆可得到有力地保障。在当下,中国面临着社会转型所可能出现的一些问题,因而我们更应兼顾中西文化之长,发扬各自的优点,建立一个合理良好的社会秩序。

[1] 王弼,韩康伯注,孔颖达疏.周易正义[M]∥李学勤.十三经注疏.北京:北京大学出版社,1999.

[2] 胡煦.周易函书[M].北京:中华书局,2008.

[3] 邓秉元.周易义疏[M].上海:上海古籍出版社,2011.

[4] 王夫之.周易外传[M].载《船山全书》第1册,长沙:岳麓书社,2011.

[5] 黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京:商务印书馆,2009.

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[7] 黑格尔.精神现象学[M].贺麟，译.北京:商务印书馆,2009.

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[11] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[12] 李鼎祚.周易集解[M].成都:巴蜀书社,2004.

[13] 王夫之.周易内传[M].载《船山全书》第1册.长沙:岳麓书社,2011.

[14] 罗尔斯.政治自由主义[M].万俊人，译.北京:译林出版社,2000.

[责任编辑陈萍]

ZhouYi′s Philosophy Under the Building and the Contemporary Significance of Social and Political Order:Comparison of the "Civil Society" with Hegel′s Philosophy

ZHANG Hua-yong

(SchoolofPhilosophy,WuhanUniversity,Wuhan430072,China)

ZhouYi′s philosophy contains rich construction of social and political order thought, and it also has a distinctly Confucian social order in nature. The paradigm of the social order can provide an access path for the transformation of Chinese society.ZhouYi′s philosophy presents a form of " each positive life " which makes personal activity and the establishment of public social phase that through the road, so that the personal nature remains in communion with destiny of realm, and makes into the source of the self from the new activity which has the possibility. The "civil society" in the Hegel′s philosophy is the embryonic form of modern western society, which indicates that the establishment of the society is based on the premise and the individual is out of the private sphere, thus the public sphere is an open space. Comparison of the similarities and differences between the two theories can enrich China′s current construction of a reasonable social form of thought in order to establish a good social and political order in the modern way.

ZhouYi; political order; Hegel; civil society

2015-03-11

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目：“轴心时代中国的政教思想”(11JJD720002)的阶段性成果

张华勇，男，浙江温岭人，武汉大学博士生，从事先秦哲学和中西哲学比较研究。

【哲学研究】

B22

A

10.16152/j.cnki.xdxbsk.2016-01-024