崔兰海

(安徽医科大学 马克思主义学院, 安徽 合肥 230022)



尊道与教化：《管子》“养性理论”分析

崔兰海

(安徽医科大学 马克思主义学院, 安徽 合肥 230022)

《管子》关注国民精神状态，把礼义廉耻视为国家霸业的基石，尊道与教化是《管子》培养理想人格的两大手段。《管子》“静因之道”遵循了唯物主义认识论，在此基础上构建的“循名责实”理论代表着当时认识论与逻辑学的历史高度。《管子》“因时”理论实现了从关注四时变化到关注世道演进的逻辑跨越，也是管仲改革观的哲学根基。《管子》尚贤理论冲击了落后的宗法制度，开启贤人政治的历史先河，是管仲通过改革实现社会制度更新的重大举措。《管子》注重法治的教化意义，主张先礼后法，与后世“燔诗书而明法度”法家有极大不同。

《管子》;尊道;教化

生命的调养包含两个方面的生命呵护：一是养生。《管子·戒》*本文《管子》版本依据为：黎翔凤《管子校注》，中华书局，2011年版。说“任之重者莫如身，涂之畏者莫如口，期而远者莫如年”(以下凡引此书只注篇名)，养身以求长寿，成为立身立功的基石。此方面我在《治身与治国：管子生命哲学初探》[1]中做了集中探讨。二是养性，即对人的精神、灵魂的调养与塑造。《内业》说：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静，内静外敬，能反其性，性将大定。”追求生命过程的平正，克服后天不良情绪的影响，达到“定性”，这是《管子》养性的目标。为达到这个“定性”的目标，《管子》强调二个因素：一个是诗、乐、礼等教化因素；一个是内静外敬的尊道因素。不过《管子》体现出一个务实政治家的路线，其对精神灵魂层面的建设是建立在坚实物质基础上的，所以《牧民》说“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。仓廪实、衣食足，只是基石，是前提，最主要的目的是塑造知礼节、知荣辱的国民。因为“礼义廉耻”是国之四维，没有精神建设，国家就失去了稳定的基石，更无论实现强国霸业梦想。

一、尊道与贵因

既然道成为我们生活的最高准则，那么生命的调养首要在于尊道。《管子》说“畜之以道则民和，养之以德则民合，故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也”(《幼官》),尊道养德，即可和谐而无伤。“道”对于人来说“小取焉，则小得福，大取焉，则大得福。尽行之，而天下服。殊无取焉。则民反其身，不免于贼”(《白心》)，尊道则天下可服，不尊道则不免于灾祸，尊道成为生命呵护重要条件。《法法》说“圣人精德立中以生正，明正以治国”，精德立中就是道德当中，道德在心，方能廉明治国。那么如何做到尊道重德呢？《管子》提供一下思路。

(一)静因之道

“道”之虚静特征，要求尊道之人要谨守静因之道。啥是“静因之道”呢？《管子》说：“是故有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。”(《心术上》)静因之道，要求虚己以应物。《管子》说：“因也者，舍己而以物为法者也，感而后应，非所设舍也。缘理而动，非所取也。过在自用，罪在变化，自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为*从俞樾考证：古“为”，“伪”字通。参见黎翔凤撰《管子校注》，中华书局，2011年版，第777页。生，为生则乱矣。故道贵因。”(同上)这里实际就是要求我们抛开人为的主观看法，而以外在客观事物的本来面目去认识世界，所谓的“自用”“伪生”，就是先入为主的主观概念，均是认识客观事物的障碍，要不得。

静因之道，符合唯物主义认识论，坚持了认识论上的物质第一性，意识第二性原则。怎么来实现这一认识论？《管子》提供了一套“循名责实”的方法。《管子》说：“智不能尽谋，物固有形，形固有名，名当谓之圣人”，“以其形，因为之名，此因之术也”(《心术上》)。客观世界的丰富、无限，人们认识外在世界很为吃力，如何能做到周知而无过呢？《管子》说循名责实则可为圣人，而这也是“静因之道”的可供操作的方法。《管子》说“言不得过实，实不得延名，姑形以形，以形务名，督言正名”。言、名是一个层面的东西，属于主观抽象，实、形是一个层面的，属于客观世界，要做到名实相符，就要以形取名，这样就是“名当”；否则，“言”大于“实”或者“名”大于“实”，都是“奇名”，而“名正则治，名倚则乱，无名则死”(《枢言》)。“名”成为《管子》特别倚重的一种认识外在事物的标识。《管子》“名者，圣人之所以纪万物也”(《心术上》)，“名”成为圣人纲纪万物的尺度。《管子》“名”“实”思想闪烁着唯物主义认识论，代表着那个时代认识论的高峰，在此之前尚没有如此成熟的认识论。孔子与《管子》类，重视“正名”，但孔子着眼点在于调节社会等级秩序，缺乏《管子》形而上学的哲学思考。且“名”于孔子之学带有更多的先验色彩，孔子倾向用周礼中抽象的一般的“名”去规范现实的具体的“实”，而现实“实”是变化的，而周礼的“名”是固定的，也就是孔子说的“克己复礼”，又或“君君、臣臣、父父、子子”。从这个意义上说，与《管子》不同，孔子的“名实论”带有唯心主义色彩。老子认为名不尽可靠，所以说“名可名，非常名”，张岱年说“道家以为名言不足以表达真知，真知是超乎名言的”[2]34，《管子》名实论与道家也不同。《管子》开创了名、实论的新境界并把它视为“静因之道”的方法论。

循名责实，要求人们理性而又客观公正地看待外部事物，这一思路推演下来就成为法学理论的先导。《管子》说“名正、法备，则圣人无事”(《白心》)，正名与法治摆在统一层面，这无疑是法学理论的先声。不过我们认为《管子》虽言形、名，当尚无形名连用的现象，似“形名”尚没形成一个固定的概念，这与出土帛书《黄帝四经》有很大不同，《道经》言“刑(形)名立，则黑白分明”，又说“刑(形)名已立，声号已建，则无所逃迹匿正也”，“形名”在帛书中形成一个固定的表达模式，帛书或在《管子》四篇之后。

尊道很大程度就是要顺从天道自然，而人类对天道自然最大的感受莫过于四时更替，气候变化，故而“因时而兴”成为《管子》尊道理论的重要内涵。《管子》说：“春采生，秋采蓏，夏处阴，冬处阳。 圣人之动静、开阖、诎信、浧濡、取与之必因于时也。”(《宙合》)贵因与顺时成为内在关联的统一体。“时”成为做事的法度，《白心》说“知时以为度”。违时而做，虽劳而无功，《幼官》说“冬行秋政雾，行夏政雷，行春政泄”。《管子》顺时理论并没有停留在“四时”层面，而是进一步深化，《管子》说：“贤人之处乱世也，知道之不可行。则沈抑以辟罚，静默以侔免，辟之也犹夏之就清，冬之就温焉，可以无及于寒暑之灾矣。”(《宙合》)从因“四时”而动，到静守道而“待时”，这无疑是“因时”理论的深化，《管子》从关注“四时”转移到关注“世道”。《管子》不主张做无谓的牺牲，身处乱世，退隐、静默以避罚、免灾，不失为贤者，这样才能“大贤之德长”(《宙合》)。贤人相时而动，《管子》说“慎守其时，以备待时，以时兴事”(《霸言》)，慎守其时，成为贤人成就事业的先机与条件。

另一方面，因时而动，要求人们举事、兴业顺应外在四时、世道的变化。遵循“因时”人生哲学必然要求相应“主变”社会观相适应。《管子》说“天地不可留，故动，化故从新”(《侈靡》)，天地自然无时不在“化故从新”。尊道“因时”就要“随变断事也”(《宙合》)。不仅天地四时在变，外在民风、民意也在变。《管子》认为“民变而不能变，是梲之傅革，有革而不能革，不可服”(《侈靡》)。意思是说民变而管理者不跟随着变，就如同鸟兽脱毛后，脱毛仍附在皮毛上，其皮不能去旧更新，此之谓有革不能革。不能自我革新，其必然腐败而不可久，故而“主变”成为《管子》社会观鲜明特征。《管子》主变的社会历史观与管仲改革图强的历史事迹相匹配，管仲在齐国推动了“相地而衰其政，则民不移矣”(《小匤》)为中心的经济改革(约在公元前682年)，要比鲁国“初税亩”(公元前594年)还要早近90年，这可能是春秋时代最早的土地制度改革。

(二)修心正形

我们说《管子》的道论(精气论)在坚持唯物主义道路具有局限性，其中最主要的依据就是《管子》的“道”与《管子》“修心正形”理论之间可以分离，道似乎可以游离于身体心形之外。《管子》认为要想保持得道之身，必须做到“修心正形”。《管子》说“正形摄德，天仁地义，则淫然而自至”(《内业》)，又说“心静气理，道乃可止”(同上)，这里道人相合有两个前提，一个“心静”，一个“正形”。静心就是修心，《管子》说“彼道之情，恶音与声。修心静音(意)道乃可得”(同上)。得道的前提是“修心静意”，做到不受外界干扰。正形就是要体格健壮，耳聪目明，《管子》说“耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍”(同上)，又说“正形摄德，天仁地义，则淫然而自至”(同上)，“正形修心”成为留住“道”的化身——“精气”的重要前提。“正形”的理想境界就是“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强，乃能戴大圜，而履大方，鉴于大清，视于大眀”(《心术上》)，这是何等的光明磊落的伟丈夫形象，这与老子“贵柔守雌”形象完全撇清了关系，表现完全不同的精神境界。“修心正形”后，精气就会自然来到体内。我们说《管子》“精气论”的意义似乎不在其本体论意义，而在于其生命调养意义，这是因为《管子》赋予了精气更多的保持人类饱满精神状态意义。《管子》说：“精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平以为气渊，渊之不涸，四体乃固，泉之不竭，九窍遂通，乃能穷天地，被四海，中无惑意，外无邪灾。”(《内业》)精气存体，自可长生，容光焕发，宛如有“浩然和平”之气通畅四体。这样就可寿比天地，德被四海，内无迷茫，外不逢灾。这是何等豪迈的人格追求！

《管子》“浩然和平气渊”之说对后世影响很大，胡家聪在对比《内业》与《孟子》后认为《孟子》“吾善养我浩然之气”“养心莫善于寡欲”等表述“明显从《内业 》抄袭过来而又加以改造”[3]334。不过《管子》精气论意义似乎不仅仅在于体格，而且还有事关智力方面的意义。《管子》说“能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？故曰思之思之，不得，鬼神敎之，非鬼神之力也，其精气之极也。”(《心术下》)精气被赋予了提高智力的功用，能使人专一，能使人未卜而先知，无师而自通，能让人知止而后定，能让人自我觉悟。《管子》“精气论”对于生命而言，不仅生存之本，而且是发展之基。

二、教化与礼法

教化是塑造灵魂，安顿生命的最直接最可靠的途径。在教化的议题上《管子》以“四维论”著称后世，《牧民》：“何谓四维？一曰礼、二曰义、三曰廉、四曰耻。礼不踰节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不踰节则上位安，不自进则民无巧诈，不蔽恶则行自全，不从枉则邪事不生。”这段对“四维”的论断赋予了礼义廉耻至高的行为规范意义，实际上是从意识形态的高度奠定了社会精神文明建设的指导方针。

《管子》说：“士农工商四民者，国之石民也。”(《小匡》)《管子》认为士农工商，如同支撑国家的柱子，是国家的根本。在当时，“四民分业”是十分进步的一种教育理念。孔子瞧不起耕地的人，称有志于耕地的学生樊迟为小人，此事见于《论语·子路》，可管子视农民为国家的重要支柱之一。后来的韩非子，视商人为国家的蛀虫，此见于《韩非子·五蠧》。相比而言，管子的开明政治是非常具有进步意义的。对于国民精神教化问题，除了家族世业教育外，《管子》尚就全民的思想教化提出了祭祀、婚姻、尚贤、法治等教化思路。

(一)祭祀

《管子》对祭祀非常重视，《牧民》说：“顺民之经，在明鬼神、祗山川、敬宗庙、恭祖旧。”这里提到训导民众之道在于对鬼神、山川、宗庙、故旧进行祭祀。把祭祀置于“训民之经”的动机下，这体现出一种社会教化思维，淡化了原始的鬼神崇拜色彩。我们注意到《管子》分类祭祀而表述的教化功用。黎翔凤说“鬼神幽居，明之，所以尊之也”[4]7，即古人柴燎以祭，敬鬼神，使民众知信*悟，训为信。从郭沫若等撰《管子集校》，人民出版社，1984年版，第43页。，明鬼神不可欺，墨家有《明鬼篇》。山川，为地望之祭，西周祭祀山川等级分明*《史记·封禅书》说：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭其疆内名山大川。四渎者，江河淮济也。”祭祀等级森严。，春秋又有“国主山川”*《左传·成公五年》：“国主山川。故山崩川竭，君为之不举，降服、乘缦、出次、祝币、史辞之以礼焉。”之说，山川与国家政治之间被赋予了特殊联系。此外，山川之神在春秋常被赋予“监盟”意义，如《左传·襄公十一年》亳之盟“或间兹命，司慎，司盟，名山，名川，群神，群祀，先王，先公，七姓十二国之祖，明神殛之，俾失其民，队命亡氏，踣其国家”，名山、名川之神，列在先王公之前以监盟。故而《管子》说祭祀山川，可提高威令。宗庙乃社稷，不敬宗庙，则臣无君而下民轻辱其上*释文从闻一多：校，读为姣，侮也；上姣即民轻辱其上。参见郭沫若等撰《管子集校》，人民出版社，1984年版，第44页。，祭祀宗庙，使民知礼法而不犯上。祭祀宗亲旧故，使民知孝道、友爱。可以看出，每每祭祀，皆立足于对民众进行社会伦理规范，先民那种出于本能恐惧而对自然山川、鬼神崇拜之意，让位于在祭祀中追求社会教化意义，我们认为《管子》的祭祀观与《管子》对天道去神秘化的唯物主义认识论是一致的。

《管子》祭祀中的鲜明的政治动机在《短语》组《侈靡》篇也得到反映。对于那些为公室而战死的人，《侈靡》主张“辱举其死，开国闭辱”，意思是厚藉以荐，举尸而行，厚宠之；安葬于专用公墓，开公墓国屋而荐以草，而后闭之。对死人极尽尊宠而隆重葬之。不但如此，《侈靡》还要求“开其国门者，玩之以善言，奈其斚。辱知神次者，操牺牲与其珪璧，以执其斚。”大意是要求祭祀安葬之人操牺牲圭璧，且要有祝嘏祈祷之词*释文参考黎翔凤撰《管子校注》，中华书局，2011年版，第664-669页。。可见，安葬仪式也极尽虔诚。这样做当然是激励活着的人更多的为国而战，《侈靡》把这一做法称之为“死教”，这实质上开启中国历史上国家公祭的先河。

(二)婚姻

古人说：“夫礼，始于冠，本于婚。”(《仪礼遗经·冠义》)婚姻成为礼乐教化重要途径。《管子》说“婚礼不谨，则民不修廉”(《八观》)，婚姻也成为《管子》实施教化的重要载体。针对家庭，《管子》提出“为人父者，慈惠以教。为人子者，孝悌以肃。为人兄者，宽裕以诲。为人弟者，比顺以敬。为人夫者，敦蒙以固。为人妻者，劝勉以贞”(《五辅》)的要求。这里面对家族中人员均提出了行为规范的要求：父慈、子孝；兄宽、弟敬；夫固、妻贞。家庭成为教化最重要的起点。夫固妻贞，就是要求丈夫感情要敦厚不移，做妻子的要贞洁自爱，这既是教化的内容，也是礼法的要求。《小匡》“士三出妻，逐于境外。女三嫁，入于舂谷”。这可视为中国最早的婚姻法雏形，它规定男子三次出妻，驱除出境；女子三次改嫁，强制去舂谷劳作。通过法治手段来推动教化，可视为《管子》礼法兼用思想的体现。《管子》把维持婚姻和谐的理念借助齐国霸业，推广到天下诸侯，《大匡》记桓公问如何匡正天下诸侯时，管仲说“诸侯毋专立妾以为妻”，又说“士庶人毋专弃妻”，这无疑是把“夫固妻贞”理念推广到天下诸侯国，起到匡正天下风俗的目的。

和谐稳定的婚姻是保障社会和谐的最基本要素，在婚姻基石上通过血缘关系的纵向、横向延续，形成父子、兄弟关系，《管子》提出“孝悌慈惠以养亲戚”，孝弟慈惠，成为家庭教化的重要内涵，这里面不仅有父慈子孝，兄友弟恭，尚有“孝者，子妇之髙行也”的表述，这里的亲戚就超越了血缘，加上了翁(婆)媳关系，为此《管子》说“父母慈而不解则子妇顺”“子妇孝而不解则美名附”(《形势解》)，做长辈的要慈爱，做媳妇要孝顺，成为互动关联体。

在《管子》看来治家可以过渡到治国，《管子》说：“天下者，国之本也。国者，乡之本也。乡者，家之本也。家者，人之本也。”(《权修》)按照这个逻辑逆推，人才的成长要遵循一个过程：家治，方可治乡；乡治，方可治国。通过“乡治”环节，把治家与治国统一起来。《管子》认为只有能实现家、国同治的人，方可委以大任。《管子》记管仲向齐桓公推荐隰朋，说：“且朋之为人也居其家不忘公门，居公门不忘其家。事君不二其心，亦不忘其身。”(《戒》)在管仲看来隰朋之所以能委以大任，一个重要的原因就是，隰朋能做到治家与治国同举。这何尝不是一种明智之举！试看今天的贪腐官员哪一个不是从家庭腐败开始的？搞权色交易者有之；放纵亲属，不加管教者有之；那个贪官能谈得上家治？

(三)尚贤

尚贤是一种政治行为，但也是一种教化行为。《管子》说“使其贤，不肖恶得不化？”(《侈靡》)此中大意与《论语·颜渊》“举直错诸枉，能使枉者直”“举皋陶，不仁者远矣”相通。 为了发挥贤能的教化作用，《小匡》载管仲曾提出“乡建贤士，使教于国，则有礼矣”的政治主张，并视此为爱民之道。何为贤人呢？《管子》说“道术德行，出于贤人”(《君臣下》)。即贤人要具有尊道、重德的素质，也可以理解为尊道、重德就是可以称为贤人。《管子》最推崇的贤人可能就是宋微子。 《管子》 说：

“微子不与于纣之难，而封于宋，以为殷主。先祖不灭，后世不绝，故曰大贤之德长。”(《宙合》)《管子》称微子为大贤，微子尊道而不违时，不与纣难，故德长，这可能是贤人中尊道的代表了。这类人能安命尊道，不沽名，《管子》说“钓名之士，无贤士焉”(《法法》)。“贤人”不仅要遵循天道自然，还要有人道伦理上的要求，《管子》说“义立之谓贤”，这里的“义”就是国之四维的“义”，也就是“德”的范畴。

宗法社会用人强调“亲亲、尊尊”之道，古人云：“吾闻殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。”(《史记·梁孝王世家》)然管仲之时，周礼衰败，贵族血缘宗法无法维持社会和谐延续，所谓：“天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道则礼乐征伐自诸侯出，自诸侯出，盖十世希不失矣，自大夫出，五世希不失矣，陪臣执国命三世希不失矣。”(《论语·季氏》)这是孔子对礼崩乐坏的感慨。管仲之时，周礼衰败还没有那么严重，但王室衰败已是明显，齐国自身也因政治腐败而政局不稳。管仲推行尊贤任能，实质就是对宗法世卿世禄制度的改革，破解人才匮乏导致政治不明的困局。《管子》言“修长在乎任贤”(《经言·版法》)，提出要想国运长久，非用贤能不可，这可视为管仲治国理论的深度总结。

《管子》尚贤理论应该是春秋战国诸子尚贤理论的直接源头，此后孔子、墨子、荀子等人均对有所谈论。不过作为政治家的管子，在尚贤上提出了“三选”*《管子·小匡》《国语·齐语》并载其制，大致任贤要过三次考核：官长选贤者进，公召面省察，退而察其乡而案其能。制度保障，其尚贤理论更具操作性。各人身份不同立论自有差异，不可强求。总体看，管、儒二家的选贤任能均仍在宗法制度下进行，《管子》说“疏贵戚者谋将泄，毋任异国之人”(《侈靡》)；儒家说“尚贤任能，等贵贱，分亲疏”(《荀子·君子》)，这些言论无疑都带有血缘宗法色彩。相对而言，墨家的尚贤思想最为激进，如果说管学、儒学尚贤理论还在于贤臣的范畴讨论，那么墨子的尚贤则直接把天子也拉来进来。《墨子·尚同》“是故天下至贤者，立以为天子”，天子之立，是因为其贤，能救民于水火。墨子对依靠宗法血缘延续政权的做法提出批判，《墨子》说：“近王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目美好者，焉故必知焉？若不知，使治其国家，则其国家之乱，可得而知也。”(《墨子·尚贤》)可见墨子的尚贤在一定程度已直面挑战宗法制度了，其尚贤理论是非常彻底而激进的，这与管、孔有极大的不同。

尚贤文化是中国早期文化的重要部分，自上古禅让到春秋战国的尚贤，这中间应该是存在着一定传承关系。我们认为尚贤文化力推贤能治国，甚至立贤能做天子，在相对和平的环境中改革落后的血缘世袭制度，这代表着中国古人实现社会改良，甚至是制度交替的重大理论尝试，这一理论对当代我们破解部分领域的阶层固化、人才匮乏问题也不失其历史启迪意义。

(四)法治

从教化角度审视《管子》法治思想，是学界的一个薄弱环节。其实在《管子》看来，法治一如道德，其教化意义显著。《管子》说：“章道以教，明法以期，民之兴善也。”(《宙合》)这里道、法并提，皆可使民向善，法治的教化意义明显。《管子》法治教化思想立足其对人性的把握，《管子》说：“民之情，莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害。”(《形势解》)既然人性皆欲利而恶，则法治就可在赏善罚恶中引导百姓向善，起到教化的目的。《管子》说：“禁罚威严，则简慢之人整齐。宪令著明，则蛮夷之人不敢犯。赏庆信必，则有功者劝，教训习俗者众，则君民化变而不自知也。”(《八观》)通过法令禁止，那些行为简慢之人也变得整齐恭敬；通过立法明示，那些蛮夷也不可犯我。对有功者赏，就可以起到劝德的作用，民众争先向善，这样奸邪不生，民风大化。《管子》又说：“邪莫如蚤禁之，赦过遗善，则民不励。有过不赦，有善不遗，励民之道。”(《法法》)这里强调禁邪要早，赏善不迟，再次肯定了法治励民功用。《管子》甚至提出“仁义礼乐者，皆出于法”的主张，这无疑也是站在法的教化意义上立论的。

《管子》法治思想丰富，但我们仍认为《管子》不能称为中国法家思想的源头。我们的理由有二点，其一,《管子·经言》的法治思想与后世法家不类。司马谈《论六家要旨》对法家的定义是“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲、尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰严而少恩。”(《史记·太史公自序》)按照这个经典的定义，我们发现《管子·经言》虽有厉行法治的主张，但多是法、教结合，先礼后法，没有出现“一断于法”的偏激主张。其二，《管子·经言》的法治思想与子产推行的法治貌似而实不同。《左传》说子产“制参辟，铸刑书”，一般认为三辟为刑书内容。《吕氏春秋·离谓》说：“子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪，郑国大乱。民口讙哗，子产患之。于是杀邓析而戮之。”《吕氏春秋》的这段文字给我们推测子产“三辟”刑书的内容提供了重要的参考。虽然“三辟”具体所指我们无法确知，但该内容主要是提供民众认定自己行为是否触法，以及触法后如何惩罚的律文。后世《晋书·刑法志》说：“大刑用甲兵，中刑用刀锯，薄刑用鞭扑。”子产“三辟”之刑或类此。至此我们认为子产“铸刑”意在定罪惩罚。邓析据子产“刑书”律文为民众辩护，发挥着最早律师的角色。但我们回头看《管子·经言》，《管子》“版法”“首宪”等在内容与子产迥异。“版法”一词唐房玄龄注解说“选择政要，载之于版，以为常法”，可见管子刻在木板的法是政治纲要，非定罪律文，与子产“刑书”在内容存在本质差异。“政要”意在推行政务，而“三辟”意在以律定罪。

至此我们认为虽《管子·经言》是中国法学思想重要源头，但仍不能称为法家。与管仲相比，子产思想更具有法家源头意义。萧公权说“吾人如谓《管子》为商、韩学术之先驱，而非法家开宗之宝典，殆不至大误”[5]205-206，持论甚笃。另外，受早期学界大佬的影响，学界中有种不加区别，把《管子》法学一律视为稷下学派法家思想去看待的思路，这一思路低估了《管子》作为中国法学早期源头的意义，也不利于中国早期法家思想源流的讨论。当代学者受地域利益驱动或限制，把《管子》法学视为齐法家，并与三晋法家做对比研究，这一主张似乎突出了《管子》特征，但实际上正如前文所分析《管子·经言》是不能视为法家理论去看待的，由于《管子》书非成于一时，亦非一人之手，不加动态考察，一概视为齐法家理论同样是不可取的，它同样不利于对中国法学做正本澄源地探讨。

[1]崔兰海.治身与治国：《管子》生命哲学研究[J].山东师范大学学报，2015,(4).

[2]张岱年.中国哲学大纲[M].南京：江苏教育出版社，2009.

[3]胡家聪.管子新探[M].北京：中国社会科学出版社，2003.

[4]黎翔凤.管子校注[M].北京：中华书局，2011.

[5]萧公权.中国政治思想史(上)[M].北京：商务印书馆，2011.

(责任编辑:谷玉梅)

2016-05-17

本文为安徽医科大学博士生资助项目，项目号XJ2014022。

崔兰海(1978—)，男，历史学博士，安徽医科大学马克思主义学院，讲师。研究方向：历史文献与文化传承。

B226.1

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1002-3828(2016)03-0012-05