老子“以正治国”说新论

2016-02-01陈岳

管子学刊 2016年3期

关键词：治国老子思想

陈　岳

(曲阜师范大学历史文化学院，山东曲阜 273165)

老子“以正治国”说新论

陈岳

(曲阜师范大学历史文化学院，山东曲阜 273165)

“以正治国”见于今本《老子》第五十二章，它既是老子总结三代政治、结合所处之世提出的治国纲领，同时也是老子进行形上思考后的产物。老子强调“正”的概念，论述“正”便是“合乎道”，主张“身正”方能“国正”；在具体行为上，他要求“为正”就是要“知止”。在这一方面，老子与孔子的认识并无冲突，相反通过把握两者的论述，便能更好的把握“以正治国”的真义。

以正治国；老子；郭店简；孔、老关系

老子说过一句很受后人重视的话，叫做“以正治国”。然而，老子斯言却诚如他本人所说的那样，本来是“甚易知、甚易行”，天下人却“莫能知，莫能行”。何出此言？这一概念不过是说治国要以“正”为标准，“正”是治国的根本，执政者的言行都应是“正”的体现，故政治活动要以“正”为原则。可是，《老子》文本简略，老子本人没有对“以正治国”做具体阐述，这就为后人提供了很大的诠释空间。作为老子的基本政治理念，“以正治国”思想被他以后的道家，尤其是黄老学派进行了不少发挥，今人常常囿于所谓“儒、道之别”“老子出世”之类的成见，以至于繁复说解，对老子思想有不同程度的偏离，影响人们把握老子的真义。实际上，“以正治国”既是老子总结三代政治、结合所处之世提出的治国纲领，同时也是老子进行形上思考后的产物。

一、关于“以正治国”思想的讨论

“以正治国”是《老子》一书中明确表述的治国思想，见于今本《老子》第五十七章，文曰：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。” 在对“以正治国”的理解上，有学者认为是“清静之道”[1]275，进而有人据此以今本《老子》为研究对象，将“正”表述为“守弱”“守柔”，将“以正治国”解作“以道治国，以德取天下”的政治主张；也有学者从出土帛书、汉初黄老之学等著作入手，将“正”作为“治国之本”，把“名”“法”作为“以正治国”的途径[2]；还有学者从“正”“奇”的关系入手，将其与后世法家思想相联系[3]。

持以上几种观点的学者，所引材料多为今本《老子》内容和老子后学作品，未曾超出汉代人所划分的学派阈限。从当前的学术研究来看，这些研究存在有一些问题。首先，随着郭店简的出土，就今本《老子》的成书问题，学界有了一些新的认识。例如，晁福林先生认为今本《老子》的成书“经过了老聃、老莱子、太史詹这样三个时期……今传本《老子》书中的‘德’论、‘道’论、‘礼’论等当为老聃首创”[4]。可以说，学者们对于这个问题的研究给现存《老子》不同版本之间的源流关系提供了思路。从现发现的《老子》一书的情况看，郭店简《老子》的三种本子是现发现最早的版本，“以正治国”一句便在郭店简《老子》甲本中出现，有不少专家学者认为其“出自春秋末期与孔子同时的老聃；而今本《老子》则出自战国中期与秦献公同时的太史詹”[5]119。

有学者在分析老子的思想渊源时，指出应更加注重历史性，认为“老子的思想来源是多元的，但众多思想来源并非均衡，其中有一主要思想来源。从朝代更迭或部族所创造的文化角度言，老子主要是继承了周初的文化；若从对此前某一重要人物思想继承言，老子主要是对周公旦思想的继承”[6]4。对照郭店《老子》与今本《老子》，在内容上确实反映了这样的倾向。今本《老子》第十五章也见于郭店简《老子》甲本。将两者的内容比较来看，简本较今本文字上更为古朴，二者的不同之处多在语气词和副词上，文意则大体相近。但有一点，今本中所记首句为“古之善为道者”，而简本此处则写为“古之善为士者”[7]5，被后人刻意修改的痕迹明显。对“士”进行描述，显然比“善道”者来的容易。老子后学对其修改，可能是在继承老子之学时，更偏重于老子突出的思想特征，因而加强了“道”出现的频率。而且，至于帛书《老子》中已经有这样一句：“故天之道，损有余而益不足；人之道，损不足而奉有余，孰能有余而有以取奉于天者，此有道者乎？”“人道”当如“天道”，两者对比是说明如今“道”不能行的问题。《论语》中孔子曾经多处讲到“道之不行”，可见这应是当时流行起来的一种说法，老子后学极有可能据此修改老子的话。

如果此处当为“士”，整句便是建立在对一人或多人做的抽象描绘上。有学者认为这段文字与《庄子》中“真人”虽然不相同，但均是其内心中理想人物的阐述[1]120。其实不然，老子的论述与《庄子》的想象有区别，其在第十五章中“豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊”的这些语句，所展现出来的是谨慎、恭敬、威严、温和、质朴等特点，这更像是对于不同情境下的一个人或多个人的描绘，最终用老子特有的抽象语言描绘了出来。

在《论语·乡党》篇中，有些描述话语所体现的内容与《老子》第十五章中的内容相似。较为典型的有：

孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙、朝廷，便便言，唯谨尔。

朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也。与与如也。

执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹜蹜，如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。

在《论语·子张》篇中也有类似的论述：

子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”

因而，两者对比之下，试想以老子的语言特征，省去具体的场景，进行简化抽象出这样的表达是有极大可能的。《论语》中很明确地是记述孔子奉“礼”而行，两者的相似，说明出现在《老子》中的形象也是周礼，或者说是周代“士”的标准风格。这与现在许多学者的研究结论大体一致。今本《老子》多言的“古之道”，有：

执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。(今本《老子》第十四章，以下只注章节数)

古之善为道者，非以明民，将以愚之。(第六十五章)

这些“道”的出现应该与上文由“士”变为“道”时间相近，或为一人所为，其与老子生活的时间相近，很可能便是“老莱子”。老莱子为楚人，其修改过的内容带有楚地的特征，其版本更为流行，但其他本子也曾为他人所见。今本第四十五章有“清净而为天下正”，而简本作“清清(静)为天下定”[1]236，简本中还有“知(足)以静，万物将自定”[7]5一句，联系“静而后能定”，曾子在作《大学》时或许受到其影响。《今本》老子在具体字上的变动使整体上看起来更整齐，而如果联系到简本《老子》与大量儒家文献共同出土，可以做一个大胆的推测，这是否是流传在孔门中的《老子》面貌？

在老子其人与《老子》成书问题上仍存在很多问题，但“以正治国”此句出现在郭店本《老子》中，时间之早，必然无法离开周代的文化背景。

早有学者会通儒、道两家，从这样的角度对这个问题进行过讨论。其认为“以正治国”是用“无为”行正道，是道德教化的政治，用儒家观点来解释“无为、好静、无事、无欲”[8]39。这样的角度或更有意义：一者，关注“以正治国”的实践客体是国家，而并非是一般意义上的个人生活，从宏观上来看待整个社会而不是微小的个人；再者，与老子同一时期的学者所能看到的现象和所能学习到的内容大体上是相近的，故而与同时代的人物、作品有相通之处是不可避免地。

因而，正确理解“以正治国”的思想，需要把握双重因素，一是重视老子的思想特征，要从其最为重要的特点入手，老子曾经深入思考过关于这个世界生成、本源问题，把握从形上到形下的路径，是解决问题的关键；其二，要重视中国文化的连续性与整体性，将其所处时代的横向与纵向两个方面作为参考，由此才不至于在理解上会有所偏差。

二、老子道生论与“以正治国”

老子思想最为突出的特点在于进行了形上观念的探讨，如果从形上观念到现实世界的角度来分析“以正治国”的思想，有几个概念是无法避开的。

首先，《说文解字》释“正”为“一以止”，徐锴注曰：“守一以止也”。释“一”为“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”《说文》的解释很容易使人联想到老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的说法，并通过这种“道生论”将“正”的概念建立在形上观念之下。

问题的关键在于老子的“道生论”并不见于郭店《老子》的三种版本。关于《老子》的简本与今本关系的问题，有学者总结现在学界大致上有三种观点，分别是：“子父关系”，简本是今本的摘抄；“父子关系”简本是今本之祖；“兄弟关系”，两者是并行本，其中学界大部分人持有前两种观点[7]36。笔者倾向于第一种观点，以此来讨论“道生论”与“以正治国”的关系是十分顺畅的。

而假设，老子简本与今本的关系是第二种，也并不意味着老子“道生论”的观点晚出，更不能否认“正”与形上观念的联系，至少在简本的时代已经有这样的倾向。首先在简本中，“道”已经作为本源概念出现，其次与郭店《老子》丙本竹简形制相同的，还有一批竹简，其被学界定名为《太一生水》。《太一生水》篇上部分描绘了宇宙生成过程，将其简化，正符合“一生二，二生三，三生万物”的抽象描述。

更为重要的是，《说文解字》对于“正”的解释，更多是从字源学的角度上，将“一”“止”“正”相联系起来。郭店《老子》甲本中有：

始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。[7]6

如此，便不能拆分“一”“止”“正”的关系，同样也不能否认老子“道生论”的倾向。甚至从今本《老子》中存有大量关于“一”的论述角度看，即使简本与今本的关系为第二种，也可能存在老子有所表述，而此时未曾记录和整理的情况在。

基于上述分析，从“道生论”分析“以正治国”的内在依据是恰如其分的，这两者一个是老子现实政治实践的代表，一个是老子关于形上思考的重要论断，必然有所关联。今本《老子》中有：

昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；侯王得一以为天下正。(第三十九章)

所引第一句中的天、地、神、谷更多属于天道的范围，但“候王”却已确确实实的指向了人事。两者在得“一”上的相同，展示了从天道到人事的理路，联系《说文》的解释，我们可以看到，“以正治国”在老子那里建立了一种形上的依据。郭店本的《老子》并没有出现这一句，或许这种依据在开始的时候，表现得并不是很明显，但在后世的发展中，确实是中国文化中的一个很重要的内在理路，被中国人所接受。中国文化作为一个整体，有很多文字作为关键性存在，串联了整个文化，“一”“止”“正”便是其中之一。

为“正”便能“得一”，为“正”是“道”的内在要求和发展方向。“以正”便能“知止”，即能“不殆”，保持长久，治国的目的便达到了。春秋末期作为天下共主的“周天子”权威丧失，整个社会层面既缺乏神圣性限制也缺乏统一的强制力。此时老子总结三代政治经验，也在思考用更高一层、不曾变化的权威来引导整个社会。出于此，老子将通过“道”衍生出来的概念将“以正治国”的思想与本源联系起来。

三、老子当世的“以正治国”与后学的继承

“以正治国”中暗含有老子的哲思，同时也历经了后学的阐述与发挥。由此仅做形上考虑，未免有所不足。“以正治国”思想更多来自于老子对三代政治的总结，其包含了丰富的实践内涵。今本《老子》五十七章原文为：“以正治国, 以奇用兵，以无事取天下。”郭店简本的内容与此相似，但“以正治国”写为“以正治邦”，由“邦”变为“国”当是避汉高祖刘邦的名讳。在先秦时期，“邦”“国”都存在，大曰邦，小曰国，邦之所居亦曰国。邦国连用，于先秦典籍中很常见，如《周礼·天官·大宰》中讲“掌建邦之六典，以佐王治邦国”。只是“国”与“天下”的含义在大一统时期是一致的，而在先秦由“国”到“天下”是一个过程，《大学》里面讲“修齐治平”，先治理好一个国家，方能取天下。治国当为“正”，取天下则以“无事”，如此，将“以正治国”解释为“清净之道”便显得失之简单，“以正治国”应当有着具体的实践内涵。

如前文所指出的那样,老子思想自有其形成的文化背景，有其深刻的来源。有学者指出：“《论语》屡次谈到‘政’，一般人译为‘统治者’或者‘政府’，而实际上是指‘建立社会——政治秩序’。”[9]119老子所谈的“正”或者“政同样也在强调建立这种社会——政治秩序。而个人的“正”与社会政治的“正”之间具有共存的关系，《老子》中讲“我无为”“我无事”，孔子也讲“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”，实际上，两者都在表示“由于这样的原因，追求社会和政治的邪恶必定从个人修养开始。”[9]120

有关周制里的身正、行正，先秦思想家多有论述。《孔子家语》中有《王言》篇，就是讲“王”行事，代表了当时政治的最高原则与方式，此篇在《大戴礼记》为适应西汉社会“大一统”的观念而作了改变，名称改做《主言》。《王言》篇中讲到：

政教定，则本正也。凡上者，民之表也，表正则何物不正？是故人君先立仁于然后大夫忠而士信，民敦俗璞。

“以正治国”的要求首先是身正，“上者，民之表也”就是要“以身作则”，《尚书·说命》言“惟木从绳则正”，风尚的形成从上层开始渐趋于下层，《礼记·经解》中讲“入其国，其教可知也”，为政者行教于民，观民风民俗，可知其政治状况。由君主到大夫，到士，最后到民众，每一环都能做到正，社会的风气便油然而生。引文中最后提到“民敦俗璞”，老子中讲“民自朴”，“璞”与“朴”相通，目的的相同也可以作为一个旁证。

“正”是一个模糊概念，尤其是在“身正”的角度上。“正”的反面“奇”用来形容用兵，指变化之道，《孙子兵法·虚实》篇中讲“兵无常势,水无常形”，“正”便应当指行常、守常。《老子》第十六章中讲“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶”。三代社会阶层较为分明，不同阶层的人扮演了不同的社会角色，《吕氏春秋·大乐》云“故一也制令，二也者从听”，“一”“二”角色分明，各有所职。承担自己角色的责任和义务就是“守常”，否则便是“无为”之外的“妄作”。

今本《老子》第三十八章讲：

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。

张岂之先生将此段论述为五种不同的思想范畴，其中前两个“道”与“德”都是“无为”的，后面三个则是“有为”[10]40-41。老子主张无为而治，是用“道”“德”。《礼记·文王世子》中讲“君子曰德，德成而教尊，教尊而官正，官正而国治，君之谓也”，此处君子指为君者。结合《老子》中的话看，为君者治国有“德”，便是无为，在父权社会下的规则下，君对臣的话称“令”“命”，也可以称为“教”，“令”“命”是强制而行，“教”用一个“尊”字是旨在说明治下群吏见君“德”而有敬畏之心，是能笃信“德”，并能行正、守正。官正国家得治，自然国正。

行正知德，最为重要的便是“知止”，由“为”做到“无为”，最关键的在于能把握“度”。今本《老子》第五十八章讲：

其无正也。正复为奇，善复为妖。

老子认为世界上万事万物都能够相互转化，如果不能注意，“正、奇”便会变化。治国有“正”，《左传》桓公二年云：“夫名以制义,义以出礼,礼以体政,政以正民。”“名”“义”“礼”均是由政府建立和维护的社会标准，这其中包括道德、风俗等方面。如果社会评定的标准乱了，那么整个社会由此黑白颠倒，便是文中讲的“正复为奇”。如此之下，明知一事是正确的，也没有人做，明知一事是错误的，也没有人去指正，这并不代表人们对善恶失去了判断，而是整个社会不能够维护“正”道，便没有人去践行正道。人们往往凭借自己的意愿行事，即便有为善之心，也未必能做“善”事，加之社会偏离正道，人心自然不古。所以“行正”之时，要把握“度”，防止“过犹不及”发生。

由此老子后学的著作往往会把“以正治国”解释为维护社会正道的“法”。《尹文子》中讲：“政者，名法也。”《老子指归·以正治国》篇解释说：“得道以正心，正心以正家，正家以正法，正名以正国。”“名法”即是老子之世的政令，“名”有的时候代表地位、礼乐，“法”是规章制度，两者代表着社会“正”道，故而有学者以“名、法”来解释“以正治国”。在功用上，老子后学所讲的“法”是以使人能够从“正”、维护社会正道为目的，而并非通过刑法来维护君主政权，这与韩非一类的法家思想有明显的不同。

产生这种发挥，原因很明显。最早出现这种解释，大概是随稷下学宫而兴的《管子》等齐道家学派。自春秋入战国，不可调和的诸侯国间竞争情势愈发明显，五霸时期“继灭国”“存绝祀”的意图已经不再流行，人们开始寻求新的处世治国之道。《管子》等与老子关系密切的著作中，便用“以正治国”纲领来寻找社会的正道。以《管子》为例，其中有云：

政者，正也。正也者，所以正定万物之命也，是故圣人积德立中以生正，明正以治国，故正者，所以止过而逮不及也。(《管子·法法》)

有学者指出“法字整体字的原始意义是崇尚公平、公正、公道、去邪规正、合乎正义的意思”，“《管子》以法治国中，是排斥阴谋奸诈之术，而以《正》言之，要《正言》、《正第》”[11]。《管子》中的“法”不是先秦“刑”的概念，它本身构成了完善的体系，并与德相结合。而且从所引材料来看，我们所分析的“以正治国”含义都被其巧妙的糅合在其“法”的体系中。这正是体现了对老子“以正治国”在继承，以及在现实层面上的发展。

现代有人以名、法来认识“以正治国”却有些只见微末，不见大体。用“名、法”来解，只能算作随社会所做一时改变，并不能作为老子此句话的全部意义。在老子之世，“名”“法”在更大的范围中被称之为“礼”。这个问题不清楚，便会在把握老子思想根源上产生模糊。诸如《管子》中提出的法正思想，实则很早便存在。《尚书·吕刑》篇有言：

罚惩非死，人极于病。非佞折狱，惟良折狱，罔非在中。察辞于差，非従惟従。哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正。其刑其罚，其审克之。狱成而孚，输而孚。其刑上备，有并两刑。

“罚惩非死，人极于病”，是讲刑法的存在并非是要让有罪的人死去，而是让人们对错误的行为产生厌恶，耻于做这样的事情；“非佞折狱，惟良折狱”，则是执行令法的人非“佞”，即能言善辩、博闻强记，而是“良”，即善良公正的人。不是生硬的执行法令而是为维护这个社会的价值准则，这样做才能够“咸庶中正”“狱成而孚，输而孚”，断定和推翻案件都能令人心服。

反过来讲，如果这一切能做好，便如《礼记·礼运》篇中所讲的“故宗祝在庙，三公在朝，三老在学，王前巫而后史，卜巫瞽侑，皆在左右，王中心无为也，以守至正”。至于此时，便能以“无为”取天下。

入春秋以来君主已不将原定的礼仪放在心中，先秦典籍中记载了大量的事例，如《左传》隐公五年中讲：

春，公将如棠观鱼者。臧僖伯谏曰：“凡物不足以讲大事，其材不足以备器用，则君不举焉。”

政用来正民，君当“举”之事谓正。各诸侯此时却多所为君不应举之事。《易·坤卦·文言》曰:“臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣,由辨之不早辨也。”及至于老子之时，已是由“礼乐征伐自天子出”而至于“陪臣执国命”了，不该举而为之事已蔓延整个社会，老子此时提出“无为”乃是针对于此，非是“以正治国”的内涵。

子云：“‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”(《论语·为政》)老子虽不从政，但却切切实实的关注政治。“以正治国”本身就是高度凝练的政治纲领，老子思想的土壤来自于政治，更来自于现实。即便是“以正治国”与道生论的关系，也并未超出实践的范围。后世的发展，不断在强调道家学派出世的情怀，包括道教神仙体系建立，老子的神化，不断加深了这种谬误。实际上，老子的本人大概是一名政治哲学家，拥有超越世间的智慧使他超然于外，而不是内心固有的出世情怀。

《老子》中提出的“以正治国”，实则是三代以来政治文化精髓之所在，老子也赋予了这种思想以更高层次的合理性。“以正治国”被老子之后的学者继承，被中国古代政治家广泛运用，更为重要的是，从那时起，中国人便广泛的接受了这个思维和概念，“正”一直是中国人做人行事的准则，这是国人之心理认同。如今，在正确理解传承几千年的智慧基础上，弘扬这种“正”，真正植根于中国文化当中，建设我们自己的价值观，中国古代的思想必将焕发生机。

[1]陈鼓应.老子译注及其评价[M].北京：中华书局，1984.

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[5]郭沂.楚简《老子》与老子公案——兼及先秦哲学若干问题[C] ∥郭店楚简研究——中国哲学第二十辑.沈阳：辽宁教育出版社，1999.

[6]谭宝刚.老子及其遗著研究[D].河南大学中国古典文献学博士学位论文，2008.

[7]李零.郭店楚简校读记[M].北京：中国人民大学出版社，2007.

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[9]郝大维.孔子哲学思维[M].南京：江苏人民出版社，1996.

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[11]李增.《管子》的法思想[J].管子学刊，2001，(1).

(责任编辑：于孔宝)