康兆庆,苏守波

(山东理工大学 马克思主义学院，山东 淄博 255000)



中国传统文化中的契约精神
——基于关系契约论的视角

康兆庆,苏守波

(山东理工大学 马克思主义学院，山东 淄博 255000)

契约精神在古代中国广泛存在，约束着社会中的各种关系，维持着社会的平衡与稳定。与西方相比，古代中国的契约精神具有中国传统文化中的“信”“礼”的文化属性：契约精神的价值取向与个人的价值取向具有互通性；契约的互惠性表现为从利己到利他的变迁且贯穿于从个人、家庭、宗族、国家的形成及维持的整个过程中；契约精神中道德约束与利益约束并存。唤醒现代人内化在心底的文化基因，恢复人们尊重自身优秀文化传统，敬畏中华文明的心理，是此研究的出发点及最终目的。

传统文化；契约精神；关系契约论；信；礼

一、问题的提出

《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》将“弘扬中华优秀传统文化，增强法治的道德底蕴，强化规则意识，倡导契约精神，弘扬公序良俗”作为全社会树立法治意识的重要内容[1]28。然而，有人认为中国人自古缺乏契约精神，当代中国人契约精神的培育任重道远[2]23-92。但是，有人指出“契约精神不会凭空出世，要有其生长发育的空间和土壤”[3]。且有学者认为中国古代既是一个契约社会，又具有契约制度及契约精神，其依据有三：一是中国古代存在广泛而频繁的契约实践；二是中国一直存在契约知识的传承；三是中国古法典中存在大量契约制度规定[4]。其实，这种分歧起源于西方学者认识中国民法的不同看法[5]。伴随着中国市场经济制度的建立和发展，21世纪初国内的研究者也加入到争论中。虽然目前学界对此仍未达成共识，但学术争论促进了中国古代契约及契约法研究的深入，学术成果的数量和质量近年来都有明显的提升。

综观国内诸多研究成果，整体上呈现出如下特点：一是日益重视契约文书的整理和出版*近几年，多部中国契约文书资料整理出版，如曹树基等编的《石仓契约》(全24册)、林文勋等主编的《云南省博物馆馆藏契约文书整理与汇编》(全8册)、张传玺主编的《中国历代契约粹编》(全3册)、李琳琦主编的《安徽师范大学馆藏千年徽州契约文书集萃》(全10册)、黄志繁等编的《清至民国婺源县村落契约文书辑录》(全18册)、首都博物馆编的《首都博物馆藏清代契约文书》(全8册)、武内绍人等编译的《敦煌西域出土的古藏文契约文书》等。。二是从法学角度研究的成果较多，从经济学、社会学、哲学等角度研究的成果相对较少*在中国古代契约资料整理的基础上，法学较早的介入到中国契约及契约制度的研究中，所以，在20世纪90年代即出版了一批民法史的专著，对中国古代是否存在民法做出回答，其学术贡献有目共睹。尽管有学者也从经济学、社会学、哲学等方面对中国古代契约进行研究且取得一些研究成果，但研究的广度和深度仍有进一步深入的可能。。三是实证性研究较多，系统性研究相对较少*有学者估计在中外所藏的明清土地契约文书估计总数在1000万件以上(详见杨国桢的《明清土地契约文书研究》，人民出版社1988年版，第3页)，且中国古代不同时期的契约所体现的特性各异，因此，研究者多从断代研究开始，从事实证性研究，亦取得不错的研究成果。但同时也造成了对中国古代契约研究的割裂，不易归纳中国古代契约的共性及本质。。一般认为，契约及契约精神的形成是与商品经济紧密相连的，不论是契约精神中的平等、竞争以及制衡，都是基于商品交换关系[6]。然而，美国学者麦考莱通过研究发现“契约书中的详细规定对于市场经济秩序并没有实质性影响”，从而宣告了现代正统契约论的“死刑”[7]序言1。对于中国古代契约研究而言，正统的契约论是否也已经被宣告“死刑”呢？显然，目前学者对此莫衷一是，但有人认为由于契约概念在中西方存在不同的认识，造成相互否定中西社会都不存在契约的现象[5]。西方学者对现代正统契约论的否定，也使中国契约的研究者开始思考契约及契约精神在中国的来源问题，希望给出合理的解释，并从法律制度及社会组织结构等方面寻求答案。虽然，其中也提及中国优秀传统文化，但仍有进一步研究的空间。因此，本文试图通过分析中国优秀传统文化中的“信”“礼”与契约精神的相互关系，为中国的契约精神寻求文化方面的合理解释做出尝试，同时也希望能为现代法治社会的建设提供些历史的借鉴。

二、契约与契约精神

当契约超越文明的界线，其便广泛存在于各种社会形态中[8]。现代中国全社会要树立法治观念，不仅要学习西方的契约精神，而且更要从中国优秀传统文化中寻求其来源。而寻求契约精神在中国优秀传统文化中的文化来源，首先需要从契约、契约观念的来源谈起。

有学者研究发现，西方契约概念在古希腊、古罗马就已存在，并经过不同时期的发展，对契约的敬重、契约自由、契约诚信等原则不断地充实其中，从而形成现代意义上的西方契约精神，建立起一种与西方社会文明相适应的伦理价值体系[9]。在中国，契约在西周时代就已存在，《周礼》中有多处记载，“以质剂结信而止讼”(《地官·司市》)，“听称责以傅别”，“凡以财狱讼者，正之以傅别、约剂”(《天官·小宰》)，“凡有责者,有判书以治则听”(《秋官·朝士》)，“凡民之有约剂者,其贰在司盟”(《秋官·司盟》)等。从中可以看出，当时的契约有多种称呼，如“质剂”“傅别”“约剂”“判书”等，而且不同的称呼适用于不同的情况，除了民间的契约之外，也有不同诸侯王国之间的盟约。而这一点，可以通过美国学者宋格文及日本学者寺田浩明的研究得到验证，即他们发现中国古代的契约活动不仅存在于经济活动中，而且也存在于政治活动及民间公共事务活动中[10]192-203，[11]143。

关于契约的起源，早在古希腊时期，哲学家伊壁鸠鲁就曾提出契约源自于“人性之自然”[12]。而对契约起源研究起到承前启后的是英国学者梅因[8],他通过对古罗马契约的研究，认为契约普遍存在于社会中，并依据契约与社会的关系，提出“从身份到契约”的论断[13]110-112,201。当美国学者麦考莱宣布现代正统契约论“死刑”时，另一位美国学者麦克尼尔却试图以其研究使现代契约法走出困境[7]序言1，提出了关系契约论，认为社会是契约的根本根源，除社会之外，契约的具体根源还包括劳动的专业化与交换、自由选择的概念、对未来的认识等，并将契约定义为有关规划将来交换的过程的当事人之间的各种关系[14]1-4。西方学者有关契约起源的命题是否适用于中国社会？对于梅因的命题，中国的学者提出质疑，认为“从身份到契约”命题不适用于中国的契约活动，并提出“从身份契约到自由契约”的命题，并试图通过儒家价值系统中的“信”来阐释中国的契约文化特性[15]。也有学者运用进化生物学和进化心理学的理论，从人类狩猎采集社会为起点进行分析，提出“从家族到契约”的命题[8]。

不论是“从身份契约到自由契约”，还是“从家族到契约”，两者都是从契约起源上来为中国契约研究寻求合理性解释。首先，现存下来的中国古代的契约文本更多体现的是民间的契约活动，政府对此多采取认可的态度，很少通过行政权力去干涉，因此，民间契约活动体现的是一种自由选择。学者也注意到维系自由契约得以实现的除了当事人的承诺之外，还有儒家学说中的“信”起到道德约束的作用,这也是为中国古代契约活动从文化上寻求到合理的因素，使其具有了“中国元素”[4]。其次，中国古代社会家族、宗族、族群等在维系人与人之间的关系以及社会秩序方面起到重要作用。以“家族”作为契约的身份构成，显然更能体现中国古代社会的本性。所以，从这两个方面来看，两位学者的命题为中国契约理论研究做出了重要贡献。但是，国内学者的诸多研究似乎忽视了关系在中国社会中的作用。契约既然体现的是一种关系，那么，其在中国应该有深厚的成长发育空间和土壤。这似乎可以推测，契约与中国传统文化有着必然的联系。尤其是在麦克尼尔的关系性契约论中，契约的非承诺性交换规划者中的习俗、习惯、等级结构中的命令等[14]8-9，与中国优秀传统文化中的诸多特性相关联。这也为研究中国社会中的契约精神提供了一个的视角。

数以千万计的中国古代契约文书的留世，说明契约活动在古代中国社会中的广泛存在及频繁程度。契约记录着古代中国日复一日的各种活动。不论是正式的，还是非正式的契约，普遍的被认同和遵守，如有需要，在法律上也有强制性[16]前言3，甚至有时还诉诸于天神的惩罚。如《名公书判清明集》卷6载：“凡人诉讼田业，只凭契照为之定夺。”[17]318在存世的诸多契约文书中，也多出现“民有私约，如律令”[18]110，“官有政法，人从私契”[18]216,“若违此约，地府主吏自当其祸……急急如律令”[18]251-252等。但研究者发现中国契约的有效运行，主要不在于官方法律的保障，而在于契约中的实体性规范[19]。正如黑格尔在《法哲学原理》中指出：“就人的意志说，导致人去缔结契约的是一般需要、表示好感、有利可图等等，但是导致人去缔结契约的毕竟是自在的理性，即自由人格的实在(即仅仅在意志中现存的)定在的理念。”[20]91其实，规范、理念实质上都体现了一种契约观念，这种观念是指发自内心的，以规则为关系行为准绳的思想观念，是意志统一并共同遵守规则的心理状态。这些契约与契约观念当被人牢记并自觉遵守时，就会建立起文化和文明[21]48-49。在中国，契约观念与契约精神的形成，离不开中国的传统文化，其中“礼”“信”成了契约得以制定实施的重要保障。

三、“信”与契约精神

此处的“信”包含但不等于西方契约精神中的诚实信用，因此，中国传统文化中的“信”，不应该简单的归结为是西方契约精神中的诚信[22]243-250。尽管有学者指出中国人将契约作为一种制度性安排来理解，以为契约是“立信”“结信”和“征信”[4]，显然他是从法律制度方面对中国古代的契约精神进行了解释，其中的“信”与中国传统文化中的“信”仍然有所区别。

有学者曾指出：“一个人类社会，无论存在着多么巨大的地域或民族的差异，都不可避免地需要展开交往和沟通，那种交往中的关系又无一不可视为某种契约关系。”[15]在古代中国，契约与“信”之所以能被广泛认可且被遵守，在于它们在“社会之治”中的作用。《易》曰：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。”(《系辞下》)俞琰《周易集説》解释为：

后世圣人为书契以代上古结绳之政，盖取诸夬。书文字也，载之于简策者也，契约也，所以合同也，以刀刻其言于木者，予者执左，取者操右，彼此各有所据，以为验也。上古民淳事简，大事则结以大绳，小事则结以小绳。后世圣人易之以书契者，言有不能记事有不能信，则证之以书契也。百官以治者，官用以为决断，则事辨而不相乱也；万民以察者，民用以为明验，则情尽而不相欺也。治谓决断，察谓明验。或曰：夬者，君子决小人之卦。造书契亦以决小人之奸而防其伪也。《周礼》：质人，掌稽市之书契。《说文》云：契约也。徐锴曰：案《周礼》：司约，掌万民之约。大约剂书于宗彝。注云：大约，邦国约也。剂即劵契也。《左传》云：王叔氏不能举其契。《韩子》云：宋人得契，密数其齿。谓以刀分之，有相入之齿缝也[23]323。

如上所言，契约在官，在于“决断”，而达到社会稳定。契约在民，在于“明验”，而达到人与人之间的和谐。在邦国之间，契约所起到的作用亦同。因此，古代中国的契约与西方契约概念有明显的差别，它不仅在所有物交换过程中被认同和遵守，而且在社会之治中，亦被广泛认同和遵守。“朝廷有法律，乡党有条禁，法律维持天下，禁条严束一方。”[11]156所以，中国词语的中的契约的涵义远远超过了西方的契约概念。

因书契出现得相对较晚，所以有“古者率民，必先礼、信，而后爵、禄”(《尉缭子·战威》)之说。《吕氏春秋·用民》亦言：“三代之道无二，以信为管。”“信”在中国社会交往中成为了最基本的准则：一是“信”成为人安身立命的根本。“信者行之基，行者人之本。人非行无以成，行非信无以立。”(《刘子·履信》)孔子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”(《论语·为政》)陈祥道《论语全解》解释为：“信之在人，犹輗軏之在车。人而无信，虽仁、义、礼、智而不可行。……行以立为体，立以行为用。民无信不立者体也，人无信其何以行之哉！”[24]76-77二是“信”是治理国家的手段。在春秋战国时期即有“国君之信”之说。管仲解释为：“民爱之，邻国亲之，天下信之，此国君之信。”而信“始于为身，中于为国，成于为天下”。何为“为身”？管仲解释为：“道血气以求长年、长心、长徳。长心，谓谋虑远也；长徳，谓恩施广也。”何为“为国”？“远举贤人，慈爱百姓，外存亡国。”(《管子·中匡》)“出言必信则令不穷矣。此使民之道也。”(《管子·小匡》)“近者，示之以忠信；远者，示之以礼义。”(《管子·霸形》)商鞅亦说：“信者，君臣之所共立也。……民信其赏则事功，不信其刑则奸无端矣。”(《商子·修权》)“信”不仅体现了个人自身的价值追求，而且也体现了人与人之间的关系，并且此种关系是建立共同理念的基础上，是被认同和遵守的。

当“信”被质疑之时，契约成为了维护“信”的“凭证”。因此，在契约文书中会经常见到“恐人无信，故立此契，用作后凭”[25]5，“恐人无信，立此文书，用为后凭”[25]22，“今恐无凭,立此文契为用者”[18]579，“今恐人心无信，故立文契为照者”[18]638等，尽管在这里契约具有了“凭”“信”的作用[4]，但其更主要的作用是对社会规范及价值取向的认同与维护。因此，《慎子·内篇》言：“蓍龟所以立公识也，权衡所以立公正也，书契所以立公信也，度量所以立公审也，法制礼籍所以立公义也。凡立公所以弃私也。”以“书契”达到立公信的目的。所以说，中国优秀传统文化中的“信”是契约实践活动中一直维护和追求的诉求，它不是建立在契约活动基础上的，而是古代中国优秀传统文化中的自然属性。因此，中国优秀传统文化中的“信”，可以理解为西方契约文明中的契约精神，但它的内涵却丰富得多。

四、“礼”与契约精神

国外学者研究发现，中国人会恪守古老的习惯、惯例和礼仪，并且本能地认为这是天经地义的，其中的关键即是中国儒家学说中的“礼”[26]544。因此，有学者认为中国古代除了民间契约习惯法之外，“法”和“礼”成为了处理民间纠纷的准则[27]。显然，他将契约与传统文化中的“礼”视为处理民间纠纷的并列因素。众所周知，“礼”已经内化在中国人日常生活中。中国优秀传统文化中的“礼”与麦克尼尔中的非承诺性交换规划者“习俗、身份、习惯以及其他人为的内化的东西”[14]7非常相似。但我们清楚“礼”的存在远远超过契约，在古代中国的不同时期广泛而持久地发挥作用。所以，《礼记·曲礼》载：

道德仁义非礼不成，教训正俗非礼不备，分争辩讼非礼不决，君臣上下父子兄弟非礼不定。宦学事师非礼不亲，班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。

郑玄《礼记疏》解释为：“道德仁义非礼不成者。道者通物之名，德者得理之称，仁是施恩及物，义是裁断合宜。言人欲行四事，不用礼，无由得成，故云非礼不成也。道德为万事之本，仁义为群行之大，故举此四者为用礼之主，则余行须礼可知也。……教训正俗非礼不备者，熊氏云：教谓教人师法；训谓训说义理。以此教训，正其风俗，非得其礼不能备具。故云非礼不备。……分争辨讼非礼不决者，《周礼·司寇》：‘以两造禁民讼。’又云：‘以两剂禁民狱’。故郑云：争罪曰狱，争财曰讼，则万事通名。……君臣上下父子兄弟非礼不定者，上谓公卿大夫，下谓士也，君父南面，臣子北面，公卿大夫则列位于上，士则列位于下，兄前弟后，唯礼能定也。《白虎通》云：‘君群也，群下之所归心也；臣坚也，厉志自坚也；父矩也，以法度教子也；子孳也，孳孳无已也；兄况也，况父法也；弟悌也，心顺行笃也’。宦学事师非礼不亲者，熊氏云：‘宦谓学仕官之事，学谓习学六艺，此二者俱是事师非礼不亲。’……班朝治军，莅官行法，非礼威严不行者，班次也，朝朝廷也，次谓司士正朝仪之位次也；治军，谓师旅卒伍各正其部分也；莅临也，官谓卿大夫士各有职掌；行法，谓司寇士师明刑法也。皆用礼，威严乃行也。”总而言之，“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”(《荀子·大略》)。

虽然，“礼”在制度、伦理以及人情方面都发生作用[28]，但从根源上讲，“礼”更加强调维持秩序，或者是尊重规则。“礼者，天地之序也。……序，故群物皆别。”(《礼记·乐记》)“民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也，非礼无以别男女父子兄弟之亲，婚姻疏数之交也。”(《礼记·哀公问》)其实，社会之间的差别，自从社会劳动分工和专业化之后就已出现。新社会契约论也将社会劳动分工和专业化作为契约产生的根源之一。对于在交换过程中所产生的契约，其所执行的即是对交换的所有物或其他发生变更后的维护。因此，我们在契约文书中会经常见到“准格不许休悔”[18]223，“一定已后，更不许翻悔”[18]228,如若有人想破坏，或者是受到法律的惩罚，“请课重罪，名目入官，虚者伏法”[18]464，或者是天神的惩罚，“如若无辜非理诤论，愿你行天倾地陷”[18]228等。西方契约精神中的严守精神也存在于古代中国的契约活动中。有学者认为中国古代的契约，“实际上都是人们为了形成某种共有规范或为了使彼此间的行动达到服从某种共有规范的状态而作出的努力，或者说也就是通过这种种努力而形成或达到共通行为规范的社会存在形态的总体”。他因此得出古代中国存在的“乡约”“法律”及“契约”“不过是这种传统的动态在一定历史过程中的具体表现或归结而已”[11]143。但我们也要看到，古代中国契约所严守和维护的是社会的秩序，也就是中国文化中的“礼”所体现的实质，君君臣臣父父子子，代表的不是特权，而是秩序[29]11。“以礼分施，均徧而不偏。”(《荀子·君道》)“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”(《论语·学而》)从这种意义上讲，西方的契约精神也蕴含在中国优秀的传统文化中。

契约、契约精神在古代中国的政治、经济领域广泛存在，约束着社会中的各种关系，并维持着社会的平衡与稳定。但与西方契约精神不同，古代中国的契约精神，除具有契约信守精神、契约救济精神等共性外，更具有中国优秀传统文化中的“信”“礼”的文化属性，主要表现为：一是契约精神的价值取向与个人的价值取向具有互通性，以此达到“以天下为己任”的终极目的；二是契约的互惠，在古代中国的契约精神中表现为从利己到利他的变迁，此种精神贯穿于从个人到家庭，从家庭到宗族，从宗族到国家的形成及维持的整个过程中；三是契约精神中道德约束与利益约束并存，且道德约束有时会起主导作用。因此，可以说，古代中国的契约精神与中国的文化有机的融合在一起。虽然，当代中国社会中屡次出现违反现代契约精神的事件，但不能依此来否认中国优秀传统文化中的契约精神，恰恰说明现代中国社会缺失优秀传统文化。所以，我国要树立全社会的法治意识，关键在于唤醒现代人内化在心底的优秀文化基因，恢复人们尊重自身优秀文化传统，敬畏中华文明的心理。这是研究古代中国契约精神的出发点，也是最终的目的。

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(责任编辑：张杰)

2016-04-21

此成果获得2016年度教育部人文社会科学研究专项任务项目(中国特色社会主义理论体系研究)“法治社会视阈下大学生契约精神养成研究”(批准号：16JD710062)资助。

康兆庆，山东商河人，历史学博士，山东理工大学马克思主义学院讲师，主要从事学术史及抗日战争史研究；苏守波，山东淄博人，教育学博士，山东理工大学马克思主义学院教授，主要从事思想政治教育及比较教育研究。

古代学术思潮

B222

A

1002-3828(2016)03-0042-05