清代初年的善书编纂与社会教化<br/>——以于觉世和贾棠的华南实践为例

清代初年的善书编纂与社会教化
——以于觉世和贾棠的华南实践为例

2015-08-07朱新屋

江西社会科学 2015年11期

■朱新屋

清代初年的善书编纂与社会教化
——以于觉世和贾棠的华南实践为例

■朱新屋

传统中国社会历来重视社会教化，清初统治者尤其如此。清代初年的社会教化政策以宣讲圣谕为中心，但是善书（劝善书）也在其中扮演着重要角色。地方官员于世觉以浅白话语注释《太上感应篇》而作《感应篇赘言》，并“现身说法”地加强善书的社会教化功能，贾棠刊刻《感应篇图说》以佐清“大一统之盛业”，他们的实践具体显示了善书在华南地区的教化作用。

善书；社会教化；于觉世；贾棠；华南地区

朱新屋，福建师范大学马克思主义学院讲师，博士。（福建福州 350117）

中国历来有“美教化，移风俗”的传统。清代统治者初入关内，面对统治合法性建构等问题，尤其重视社会教化。［1］已有研究表明，清代初年继承了明代的圣谕宣讲和乡约会讲等制度，形成了以“程朱理学”为权威、以“民为邦本”为基础、以“以礼代理”为实践的系统教化政策。［2］（P14-25）在这一过程中，善书也成为重要辅助。善书又被称为劝善书，顾名思义，是一种劝善诫恶的书籍，主要包括“三圣经”，《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》和《关圣帝君觉世经》（以下分别简称为《感应篇》、《阴骘文》、《觉世经》）等。以往学界对善书的研究侧重于理论探讨和文本分析，对善书编纂、刊印和宣讲等实践层面则关注较少。［3］为此本文拟从区域社会史的视野出发，以于觉世和贾棠在华南地区推行的社会教化为例，具体考察善书在清代初年社会教化中扮演的重要角色。籍此进一步思考，在作为“帝国边陲”的华南地区，中央王朝通过何种渠道将教化带到地方，从而实现其由化外到化内的转变。

一、清代初年的圣谕与善书

明清统治者历来重视社会教化，形成了圣谕与乡约两个重要制度。圣谕始于明初洪武三十年（1697），明太祖“上命户部，下令天下民，每乡里各置木铎一，内选年老或瞽者，每月六次持铎徇于道路，曰：孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为”，这是明初木铎老人之制的起源。其中木铎老人徇于道路所宣讲的六句话，就是所谓的 “圣谕六言”（或“圣谕六条”），简称“六谕”。［4］（P4）赵克生指出，明代的圣谕宣讲以嘉靖朝为界线，嘉靖以前采用木铎老人循道宣讲的模式，嘉靖以后将圣谕宣讲与乡约结合，以乡约会讲为主要模式。［5］（P152-184）常建华的研究则指出，明代乡约有广义和狭义两种理解，狭义的乡约制度指的是设立约正，宣讲“六谕”。［4］（P19）可见明代乡约与圣谕紧密联系在一起，共同构成明代社会教化的中心。

清承明制，入关之初即继承了明代的圣谕和乡约制度。其确立的历史过程大致如下：一，顺治九年（1652），重新颁布“六谕”。二，康熙九年（1670），颁行“圣谕十六条”——“敦孝弟以重人伦，笃宗族以照雍睦。和乡党以息争讼，重家桑以足衣食。尚节俭以惜财用，隆学校以端士习。黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽。明礼让以厚风俗，务本业以定民志。训子弟以禁非为，息诬告以全善良。惩慝逃已免株连，完钱粮以省催科。联保甲以弭盗贼，解警岔以重身命”［6］（P580）。此后“圣谕十六条”取代原有的“六谕”。三，雍正二年（1724），颁行《圣谕广训》，对“圣谕十六条”逐条进行详解。《圣谕广训》的产生标志着清初社会教化制度的确立和巩固。雍正七年，清朝统治者复下令扩大乡约人员的编制，用以宣讲圣谕。按照圣谕宣讲的制度规定，《圣谕广训》宣讲的时间为每月初一、十五，或每月初二、十六，集会宣讲形式由官方安排。［6］（P581）

《圣谕广训》颁布以后，一直得到各级官员和地方士绅的积极支持和响应。直到道光时期曾任广州知府的戴肇辰还在官箴书《从公三录》中，讲述广州府开展《圣谕广训》宣讲的情形：

本府于上年春下车之始，先于府署头门捐廉，延聘儒生，设立讲案，逐日宣讲《圣谕广训》及各种先正格言、果报善书，复于省佛、石龙各埠，设立讲案三处，并颁发条例，通饬南番等十四县，督率所属官绅，于城乡墟市广设讲案，延聘老成笃实、口音清亮之儒生作为讲生，逐日开讲。现据各该县陆续报称，共设有一百八十一所。有官为捐廉倡设者，有提支地方公项举办者，有绅士捐资倡率者，有公局绅士轮流开讲者，有乡耆自行开讲不受脯金者，良以好善之心，为人所同。而劝善之举，又诸绅士所乐与有成者也。［7］（P308）

这段道光时期广东圣谕宣讲的实况，显示出国家行政、宗族组织和士人社团等多种力量参与其中，共同推动了圣谕宣讲的立体开展。［5］（P3）值得注意的是，在圣谕宣讲中“延聘儒生，设立讲案，逐日宣讲《圣谕广训》及各种先正格言、果报善书”的做法，已可以看出善书与“六谕”并行，成为清朝教化实践的重要组成部分。

圣谕是把儒家的礼教规范和道德观念通俗化、大众化的结果，这与善书的通俗形式颇为相合。以《感应篇》、《觉世经》和《阴骘文》为代表的善书，早在明代中叶以后就极为盛行，形成蔚有影响的“善书运动”。发展至清代初年，善书开始与圣谕宣讲相结合，共同构成王朝的社会教化政策。对此史实早期学者李晋华、酒井忠夫等都曾注意到，后来刘涤凡在《道教入世转向与儒学世俗神学化的关系》中，详细排比了明初“敕撰书”中的“基本善书”，认为最著名的当属仁孝徐皇后《劝善书》和明成祖《为善阴骘》两种。其中前者共分20卷，每卷分嘉言、感应两项，收有三教劝善嘉言和古今感应事例；后者共分10卷，主要由明成祖闲暇阅读前人传记时，收集有关善恶报应的故事而成。［8］（P123）清代初年，顺治、康熙和雍正在继承和完善圣谕宣讲制度的同时，也非常注重推行善书以辅翼教化。当时以“敕撰”或“御制”形式出现的善书就有多种，最著者有顺治《御制劝善要言》、《御制太上感应篇》等。顺治十二年，“善书之首”《感应篇》还被顺治皇帝“命译为满洲文，以颁廷臣”［9］（张义澍序，P2）。

对于这一段历史，谈迁《北游录》有载：“甲午冬，驾驻南海子。大学士冯铨导之注述，于是纂《劝善要言》，纂《范行恒言》，纂《内政辑要》，纂《资政要览》，纂《顺治大训注太上感应》，笃注《唐诗五七言》，俱称‘御制’云。”［10］（P393）可见所谓“御制”实际多由冯铨操刀。在编纂的五种著作中，《劝善要言》采辑各类劝善格言266条，共两卷（满、汉各一卷）；《范行恒言》旨在论述儒家所倡导的“伦理”和“礼义”，共分孝顺训、和睦训等11篇；《内政辑要》则收集了中国历代后妃的嘉言善行，共42章41则；《资政要览》分3卷30篇，既阐述为政之理，又征历代为政之事。可见这些著作均与《感应篇》具有同样的劝善性质。特别是《顺治大训注太上感应篇》，更是以《感应篇》为蓝本进行的注释，其要义在于教化天下。清代后期的许多《感应篇》注释本，其篇首常附有顺治《御制劝善要言序》和康熙《圣谕十六条》，说明受到清初统治者重视善书的影响。如乾隆年间嘉兴人朱日丰在《增订太上感应篇图说》中，收《御制劝善要言序》于“附录”中，更可见顺治皇帝此序具有象征性：

《劝善要言》一书，乃顺治十二年祖章皇帝博采群书之要，自六经子史以及百家之言，凡有当于劝戒者，汇成一编，冠以玉音，颁行天下。伏读御制序文，所以化天下之为善，而劝天下之改过者，谆谆惟恐弗至。斯古帝王善与人同之意，不是过也。《感应篇》中要语皆已选入编内，而又命内院词臣翻译《感应篇》，引经征事，刊刻颁布，可知圣心之乐善不倦如此，凡属臣民尤不可不惕然自警矣。［11］（册1，P4）

“《感应篇》中要语皆已选入编内”，圣谕宣讲与善书教化便勾连起来。李孝悌认为，乡约（圣谕）“基本上是一种过于直接的道德教训，难以和有宗教色彩的宣道相比”［12］（P335），因此圣谕宣讲与善书教化的结合，既是善书本身的优势所致，也是国家制度的客观诉求。

清初帝王“御制”善书的行为，直接得到了地方士绅的积极响应，此后善书修缮得以迅速发展：顺治十二年，顺治皇帝御制《太上感应篇》；顺治十四年，许缵曾编纂《太上感应篇图说》；顺治十七年，徐天行等编成《太上感应篇注疏》；康熙三年，王梦兰完成《太上感应篇通解》。［13］（P510）晚清陈劢在《太上感应篇注证》中回顾清代《感应篇》的发展时，就直接指出了皇权的作用和影响：“国朝顺治十三年，世祖章皇帝谕刊颁赐群臣，举贡诸生，皆得编辑，自此流传益广，笺释者百数十家。”［14］（自序，P1）也正因如此，历来注重“祖宗之法”的清代统治者，特别强调善书宣讲与圣谕宣讲并行的教化政策。游子安的研究更是指出，清代社会教化经历了从宣讲圣谕到宣讲善书的演变［15］，正可见善书与圣谕两者在清代社会教化政策中的角色。陈宏谋《五种遗规·训俗遗规》记载圣谕宣讲时将儒家经典“并将国家律法及《孝顺事实》、《太上感应篇》、《善恶果报》之类”一并宣讲［16］（卷2，P11），更可见善书宣讲与圣谕宣讲在清初已相互配合的事实。然而历来对圣谕宣讲的研究成果较多，对善书宣讲的具体史实却语焉不详。以下即以地方官员于觉世和贾棠在华南地区编纂、宣传善书的相关实践为例，对此稍作阐发。

二、于觉世与贾棠为代表的华南基层官员善书教化实践

从官箴书、文人文集和地方志等史料中可以看出，清代初年上至省级官员，下至州县官僚等基层官员，都十分注重通过编纂善书推行社会教化。如顺治十四年，时任河南巡抚的贾汉复即命士绅薛所蕴删定《感应篇》和《积善录》，以便“与大司马政教相辅而行”［17］（卷2，P33b-34b）。又如康熙年间担任安徽臬台的朱作鼎为《安庆府志》作序时，讲到自己“以《感应篇》、《功过格》及一切济人利物之事，勤勤恳恳，自勉勉人”，并且“将（《安庆府志》）与《感应》、《功过》诸书同置座右”。［18］（卷首，P7-9）作为帝国边陲的华南地区，地方官员在推行教化、重构习俗时，也采用了一种软性而非纯粹技术性的治理手段。于觉世与贾棠的善书编刻，都是其中的典型体现。

（一）于觉世与《太上感应篇赘言》的编纂

于觉世《太上感应篇赘言》是清代《感应篇》各种注本中较为重要的一种。民国吕海寰在编纂《太上感应篇合注》时声称“因汇诸家之长，重为编辑。首引经义，次陈注、次惠注、次姚注，仍附以于之《赘言》，重为编辑，益以俞之《缵义》，可谓美备矣”［19］（P26）。文中的“陈注”指的是晚清刻书家陈沆、陈小舫父子《太上感应篇合钞》，“惠注”指的是惠栋《太上感应篇注》，“姚注”指的是姚学塽《太上感应篇注释》，“俞之《缵义》”指的是晚清俞樾《太上感应篇缵义》，这些都是明清时期最著名也最有影响力的《感应篇》版本。吕海寰将于觉世《感应篇赘言》与这些版本相提并论，其影响力可以想见。

于觉世进士出身，久仕南方，其生平可见于王士祯《蚕尾续集》中的墓志铭，全文称《诰授朝议大夫提督广东学政按察使司佥事赤山于公墓志铭》（以下简称《墓志铭》），现节引如下：

公于氏讳觉世，字子先，别字赤山……中顺治三年丙戌乡试……己亥赐进士岀身，授归德府推官。未几奉裁，改知巢县……内迁刑部主事，历员外郎迁，礼部郎中……寻出视学广东。东粤当兵燹之后，文庙、义学率多圮败。觉世商于督抚，奏请修葺，得旨允行。其教士，先德行后文艺，士翕然化之。琼州远在海南，前学使多惮风涛不至。觉世叱驭而往，舟至中洋，飓风作，舟中人皆恐。俄有小鸟状如鴝鹆来集樯上，舟人欢噪。径渡，得无恙。论文之暇，廉问忠孝节义，关教化者悉旌之。三年报最，擢布政使司参议。需次归，以继母年高，绝意仕进。晨夕定省寝门，有如孺子，乡党称孝焉。［20］（卷256，P132b-133b）

作为于觉世的同乡，王士祯所撰墓志铭难免有溢美之词，不过其为官和居乡的形象还是被勾勒出来了：为官推行社会教化，旌表忠孝节义；居乡身体力行，以孝闻于乡里。尤值得关注的是，《墓志铭》中提到的神迹现象：“舟至中洋，飓风作，舟中人皆恐。俄有小鸟状如鴝鹆来集樯上，舟人欢噪。径渡，得无恙。”这段类似灵验故事的叙事，背后其实包含着深刻的 “隐喻”（metaphor）：由于琼州远在海南，当时属于帝国边陲、化外之地，地方官员对当地的想象是“风涛”惊人，于觉世“叱驭而往，舟至中洋飓风作”即为证明；但是于觉世凭借诠释《感应篇》之“善行”所带来的“善报”，让他化险为夷，于是“教化”的力量超越了“化外”的凶险，王朝教化自此流布“帝国边陲”。显然于觉世因奉行《感应篇》而获得善报的灵验故事，其产生、讲述与流传，本身构成了“神道设教”的重要内容。

根据于觉世的自述，《感应篇赘言》撰于作者任职广东提学期间：

癸亥春夏，较士广、韶、肇庆，往来三州间。有遗予小本《感应篇》者，舟中无事翻阅，有会信笔而书，不觉盈帙。繁简不论，详略任意，既非诠释之体，又无因据之学，聊自书其所见，非欲捧坏土而益太山也。词之不文，所不暇计，名曰《赘言》，梓以施焉。［21］（自序，P1-2）

文中所称癸亥为康熙十三年，其时正值于觉世担任广东提学之际，与“往来（广、韶、肇庆）三州间”的记载若合符节。于觉世在“自序”中写道，“近日从事此篇者，或诠释详明，或引据奠瞻，或参以释道之旨，或辅以功过之格，备体裁之变，穷剞劂之工，流传海内数十百家，外之者以为邀名之习，知之者亦视为乐善之具文而已”，可见他对《感应篇》有深刻认知，也十分了解当时社会流传的《感应篇》版本状况。同时于觉世也很清楚注解《感应篇》本身是一种修身行为（以“受”为目的），所以才“信手而笔”“自书所见”；至于刊刻出版，是以“施”为目的，“固无意于邀名，亦不成其为乐善，所望流播同人，庶几观之者之心之忽然一动耳。其不动者，吾未尝执一相绳也，吾言吾自赘之矣”。［21］（自序，P2）亲自为《感应篇》作注，并且以“流播同人，庶几观之者之心之忽然一动耳。其不动者，吾未尝执一相绳也”为目标，很明显于觉世的落脚点是在华南地区传播善书以推行教化。

从诠释文类来看，于觉世的“赘言”接近于理说或直讲，即对《感应篇》正文作文意解说和延伸。如对“壅塞方术”条的注释：

医卜星相，其精神者可以託死生、判吉凶，斯民之指南而吾道之功臣也。表扬其术可以济世，即其术不精而苟于人无损，亦当假以齿芬，使得鬻技自给。若杀人之庸医，诳人之邪术，则当驱逐之禁锢之，不但壅塞而已。［21］（P14b）

显然以这种理说或直讲的方式，可以弥补《感应篇》正文条目的简单文言特点，使善书便于在普通民众中间流传。因为虽然《感应篇》全书仅1277字，去重后更是仅有571字，本身就浅白易懂，但是只有经过更为浅白详细的解说延伸，才能配合中央王朝的圣谕宣讲，共同推动地方社会教化的开展。然而该书之所以在后来被提高到与惠栋、姚学塽等人注释相提并论的高度，还是与前引于觉世传记中的感应故事有关。当这则感应故事不仅被记录在王士祯文集和各种地方志中，而且出现在各种《感应篇》注释著作中时，注释者（于觉世）就因灵验故事而成为被读对象，进入到善书内部（如杨际春《感应篇经史摘典养正评注》），成为善恶报应故事的组成部分。［22］（P14）《感应篇赘言》这种类似于“现身说法”的叙事结构，势必加强《感应篇》的传播及其教化影响。

（二）贾棠与《太上感应篇图说》的刊刻

除了于觉世编纂《感应篇赘言》以外，贾棠刊刻《太上感应篇图说》（以下简称《感应篇图说》）也在清初的华南地区产生了重要影响。据方志所载可知，贾棠由岁贡出任顺天府通判，曾担任工部都水司员外、刑部福建司郎中、律例馆纂修官等官；至康熙三十七年，始担任琼州知府；康熙四十八年以后，转任广东盐运使；康熙五十一年“以考课未及额而镌级”。晚年的贾棠“归田后杜门静养，绝迹公庭，以训课子孙为事”。［23］（卷7，P753-754）在回顾自己的仕宦生涯时，贾棠曾发出“在仕途二十载，毫无善政足述也。今年届六旬，自少至老，存心处事，惟知学退一步法，亦毫无善行足述”［24］（卷2，P24a）的喟叹，似嫌颇不得志，亦于己甚有不满。

然而追其行迹，贾棠并非乏善可陈，甚至可以说对华南历史产生了深远影响。尤其是在近十年的琼州知府任上，贾棠“以留心地方为急”，“严禁苞苴，尽除陋规，正己率属”［23］（卷7，P753-754），大力推行地方教化政策，使得琼州府地区出现“百废具举”的局面［25］（卷8，P223）。即使在担任广东盐运使期间“以考课未及额而镌级”，但贾棠也是“悉力疏销，请帑本以舒灶，因逐奸徒以裕商力”。［23］（卷7，P753）在任职华南期间，贾棠对社会教化事务甚为关注并取得了良好效果。其在任期间的主要教化措施如表1所示。

从表1可以看出，贾棠在琼州知府任上推行了多种教化措施。概括起来主要包括：其一，设立义学、义仓、义冢、义渡等公共设施；其二，重建苏文忠、邱文庄、海忠介等先贤祠并刊刻其文集；其三，刊刻《感应篇图说》、《洗心筌》等教化书籍以及编修《琼州府志》等。这些教化措施全面而系统，共同构成区域治理的有机教化网络，在当地产生了相当广泛而深远的影响。史称，琼州“外海内黎，素称难治”［25］（卷7，P753）,贾棠亦深知“从来安黎无善策”，因此在“严其盘诘，禁其骚扰，一旦有变，则朝发夕剿，随剿随灭，诛彼元凶，宥其余党，恩威并施”等技术性治理手段外［25］（卷8，P859），通过编印书籍（包括善书）等软性教化手段治理边疆，就成为重要而有效的手段。如贾棠在刊刻《邱海二公文集》时所作序言中谈道：

表1 贾棠在华南地区推行的主要教化措施（1698—1708）

曩者岁在戊寅，予奉命守琼，下车问俗，谒二公祠像，征求遗逸，广询博采，阙疑存信，删繁辑要，合为一书，钞订成帙，缄诸箧中，俟有道者正焉。［26］（P89-90）

从“下车问俗”语中，可见贾棠非常注重地方教化事务，也打算通过编集先贤文集措施推行教化。其所刊刻《景岳全书》则为医书的一种，作者是明代著名医学家张景岳。［27］（P116）此书由贾棠初次刊刻以后，清代中后期又两次在广东刊行，对华南地区的医学影响甚大。后来的谢完卿《会经阐义》、刘渊《医学纂要》和黄岩《医学精要》等医学著作，均是在《景岳全书》的影响下产生的。［28］

刊刻地方先贤文集、儒家经典、医学书籍和劝善书籍，使得贾棠在后世甚至以刊刻家名世。而在其所刊刻的这些文类中，《感应篇图说》无疑更为引人注目。虽贾棠刊刻《感应篇图说》的具体时间无考，但据其《太上感应篇序》“予昔守琼南，移视盐政于两粤，奉行是篇，出入不离左右”［23］（卷10，P1289-1292）的记载，约略可以推测刻于其任琼州知府前后。贾棠在观念上对《感应篇》与个人修身和社会教化的意义有充分的认识，认为《感应篇》是圣人和民众都能共享的一种修身书籍，因为“其言近，其旨远，其文约，其义该，其意浅，其味长。反而求之，匹夫匹妇，与知与能；扩而充之，圣人亦有所不能者，比其所以为易也”［23］（卷10，P1289-1292）。在《太上感应篇序》中，贾棠还透露自己奉行《感应篇》从不间断，并从自身体验出发来宣讲“奉行是篇”以后的种种感悟，说“每当盘根错节时，必澄心定虑，回光返照，静观善之萌何生灭，祸福之来从何倚伏。……久之有得，渐觉天君湛然，群动寂然，太上真经，无位真人，殊途同归，无二无别”［23］（卷10，P1289-1292），又明确指出刊刻《太上感应篇图说》，是希望借助宗教的超验性力量维护地方教化。

正是从这个角度来讲，刊刻《感应篇图说》的过程，饱含着贾棠的个体性诠释。尽管其所刊刻的《感应篇图说》今已不可见，但在《太上感应篇序》中，贾棠详述了《感应篇图说》的刊刻经过，有“爰摆篇中格言，古今人物，善恶感应之不爽者，选工绣像。首明读法，次列注解，再引经传，后附《当官立命功过格》。俾迁善改过，咸知勉焉”［23］（卷10，P1289-1292）之语，可见《感应篇图说》的内容包括读法、注解、经传和附录四个部分，体例由贾棠亲自拟定，内容由贾棠亲自选摘。特别是在书后附录《当官功过格》和《立命功过格》两种善书，更可见其对善恶报应之信仰及推行善

书之不遗余力。从这个层面上讲，贾棠在《感应篇图说》刊印中的角色绝不是简单的翻印，而是充当了另一种类型的作者（编者/纂者），希望通过改造文本结构，达到“务令黄童白叟、妇人女子，开卷披图，燎然心目，善善恶恶之心，潜滋默长于虚无朕中”的教化效果［23］（卷10，P1289-1292）。在纂修《琼州府志》时，贾棠自称“自戊寅迄今，又逾八载，日夜矢心，思欲搜集三十余年兴革、修举之大端，辑之补之，以佐圣朝之大一统之盛业”［23］（卷首，P4）。实则刊刻善书亦寄托了他“以佐圣朝之大一统之盛业”的目的。

三、结语

美国汉学家白恺思（Catherine Bell）指出：“印刷善书这类的宗教作品似乎增加了文化的一致性，而非导致文化之多元化，因为善书提倡社会各阶层的价值观必须一致，提供给民众一个参与社会道德活动的管道……大量印刷经书分发给民众，作为他们个人修身养性之用，以及促进社会公共道德或是社会流动，的确产生了很明显的作用。”［29］（P173-186）这一论断为理解于觉世和贾棠在华南地区的教化实践提供了解释。可以理解，清代初年的社会教化不完全是推广王朝制度或儒家意识形态的结果，在王朝律法、帝王圣谕（乡约）和程朱理学之外，编纂善书也构成重要的环节。“（善书）是一种不论贵贱贫富，儒、佛、道三教共通又混合了民间信仰的规劝人们实践道德的书”［30］（P445），因此与帝国律法相比，善书更强调宗教之力量；与王朝圣谕相比，善书更注重浅白易懂；与儒家经典相比，善书更为开放多元。这些都是借助善书推行教化的优势所在。

这些优势促成了清代初年的统治者对善书的高度重视，帝王御制善书又促成了地方官员的应和行为。于觉世以浅白话语注释《感应篇》而作《感应篇赘言》，以及贾棠刊刻《感应篇图说》都是其中重要表现。借助善书，地方官员也将教化推行到清帝国边陲或化外之地。在清初华南地区恶劣的自然环境和复杂的族群关系中，于觉世编纂的《感应篇赘言》和贾棠刊印的《感应篇图说》充当了文化涵化（acculturation）和互动的重要媒介，其背后不仅以浅白的话语、开放的形态和超验的宗教性为支撑，而且借助于觉世的“现身说法”和贾棠的精心改造，成为因地制宜推动社会教化的资源。于觉世和贾棠等编印《感应篇》等善书，有效推动了王朝教化的同时，也增进了当时华南地区民众的国家认同，促成其从化外向化内的转变，实现了贾棠“以佐圣朝之大一统之盛业”的教化目的。作为地方基层官员的于觉世和贾棠，也被后世官绅当作地方循吏的典范来模仿，可见于觉世和贾棠对华南地区的影响。

［2］王有英.清前期社会教化研究［M］.上海：上海人民出版社，2009.

［3］朱新屋.20世纪以来中国善书研究的回顾与展望［J］.西华师范大学学报（哲学社会科学版），2014，(1).

［4］常建华.乡约的推行与明朝对基层社会的治理［A］.朱诚如，王天有.明清论丛（第4辑）［C］.北京：紫禁城出版社，2003.

［5］赵克生.明代地方社会礼教史丛论：以私修礼教书为中心［M］.北京：中国社会科学出版社，2011.

［6］周振鹤.圣谕广训：集解与研究［M］.顾美华,点校.上海：上海书店出版社，2006.

［7］戴肇辰.从公三录［A］.刘俊文.官箴书集成（第8册）［M］.合肥：黄山书社，1997.

［8］刘涤凡.道教入世转向与儒学世俗神学化的关系［M］.台北：学生书局，2006.

［9］惠栋.太上感应篇集传［M］.泰州正定王氏光绪二十五年刻本.

电与磁之间有着密切的联系。利用电磁理论，我国的工业、农业、医疗和国防等领域得到技术上的提升。我们更要深刻认识并应用电与磁的关系，为我国的现代化进步做出更大的贡献。

［10］谈迁.北游录［M］.北京：中华书局，1960.

［11］朱日丰.增订太上感应图说［M］.清同治年间刻本.

［12］李孝悌.清末的下层社会启蒙运动（1901—1911）［M］.石家庄：河北教育出版社，2001.