孙 歌

(中国社会科学院 文学所，北京 100732)

翻译沟口雄三先生的著作，对于我个人而言，是一个深入的自我训练过程。在沟口先生的思想世界中谨慎地前行，使我获得了中国历史世界多姿多彩的、有生命力的思想投影；当这些鲜活流动的投影在沟口先生感性而思辨的论述中逐渐形成一个动态结构的时候，我真实地体会到了在历史中寻找原理、探寻历史动力这项思想工作的魅力。以经验事实作为形而下之理的载体，通过对于思想史的一手资料进行富有理论想象力的精准细读，沟口先生建构了一个富有色彩和生命的中国思想世界。本文即试图从沟口中国思想史基本结构的角度接近他建构的这个富有魅力的思想世界。

一、“自然”与“作为”的契合

作为中国思想史家，沟口雄三已经为中国学人所了解。但是他的思想史研究所具有的哲学内涵，对我们而言却有些陌生。或许就连沟口本人也会拒绝这一说法：他的思想史研究，创造了对于中国哲学史的独特理解；但是他或许不会拒绝另外一种说法：他的思想史研究，若没有对于中国哲学史的沉潜则将无法进行。

其实这两种说法不过是互为表里、互为因果的同一件事情：一个真正的思想史家，必定具有对于哲学观念的深度理解能力；但是与此同时，这种思想史家的哲学理解，却必定只有在一个动态的历史脉络中才能呈现，因此，它排斥所有的静态逻辑推论，它一定要求哲学观念在时代精神风土中鲜活地流转和变动。于是思想史家的哲学思考，给我们提供了迥异于哲学家论述的问题群，并为这些问题群注入了鲜活的历史生命。中国哲学的思想史解读，或曰历史脉络中的哲学思考，是沟口留给我们的一笔重要思想与学术遗产。

在创造力处于旺盛状态的1980年代到1990年代前半期，沟口写作了一系列与中国哲学史关键概念有关的论文。这部分讨论在沟口生前尚未结集，原因是他认为还有一些需要做的研究没有完成，而已经发表的论文中尚存在他不满意之处，需要进一步打磨加工。遗憾的是，这个计划永远无法完成了，我们只能从现有的文字中谨慎地寻找和建构沟口思索的轨迹。这部未完成著作中的部分论文，在他身后由岩波书店结集出版。[注]伊东贵之编辑注释：《中国思想的精髓 Ⅰ》，岩波书店2011年版。中文译本[注]沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴、牟坚等译，孙歌校，三联书店2014年版。在此基础上又进一步补充了相关内容。这本论文集在沟口思想史研究中具有特殊的位置：它提供了沟口对于中国长时段历史构想的结构，也暗示了沟口思想史的基本轮廓。

对于中国传统思想中的“天”、“理”、“气”、“道”、“自然”、“心”等一系列概念，无论中国还是日本，哲学研究界都有自己的处理方式，沟口的思考与此并不完全重合。虽然他同样对于概念有着精细的边界意识，但是显然，他更关注的是这一系列哲学概念在其形成与传承的过程中与不断变动的历史脉络之间的互动纠结关系。沟口决不信任概念之间在用语上的类似性，他总是在观念与观念史、观念与同时代史这双重关系中考察概念的内涵。在前一重关系中，他注目于概念在传承过程中所发生的流变，考察同一个概念在观念史的演变中产生的新意义，以及它与其他概念之间关系的变化；在后一重关系中，他敏感地追踪着每一个具有生命的概念在它所由产生的时代中的定位，并在时代关系中讨论概念的内涵。这两重关系的结合，构成沟口对于哲学概念的思想史追问：为什么在中国传统社会中，会产生这样的观念系统？这样的观念系统与中国历史的肌理究竟是什么关系？

在早年沟口尚不拒绝使用“近代”视角考察中国近世历史的时候，他注意到了一个现象：中国的“天”观念高于王朝统治的权威性，它自古以来就构成对王朝正当性的制约，这不仅使得中国民间社会对于王朝兴亡和天下兴亡采取不同的态度，而且使得历代皇帝即使以“天子”自称，也无法逃避江山易主、王朝易姓的命运。天的权威性不仅在于它赋予皇帝以天子的现实权威，同时也在于它通过社会通行的天谴观念以及天谴事应模式对天子的责任进行监督乃至惩罚。值得注意的是，至少在宋代以后，中国社会的天谴观念发生了实质性的变化，从天人相关走向了天人合一，而且其重心从天转移向了人，在这种情况下，如果中国人愿意，完全可以继续向前推进，最终走向天人分离，如同欧洲中世纪神人分离那样，建立独立于天的、自足的人间世俗世界。但是，中国历史没有进行这样的选择，在确立了宋代的“天理观”、完成了把认知的重心从天转移到人这一过程之后，中国历史通过天谴修德、天理修德的方式，重新建立了天与人合一的政治体系。其结果是，在明代以后，“天”仅仅是作为人的秩序能力的先天性而内在化于人了。但是问题的要点在于，这种以人为重点的天人合一并未导致中国人脱离天的束缚，而是相反，这种内在化于人的天具有不可替代的重要功能：它不但打破了王朝统治的自足性，使得地上的王国不能成为它自己存在的根据，同时也把历史上天谴事应论仅仅要求皇帝履行的道德责任推及整个统治系统，扩大了对于王朝政治运作体系的整体道德压力。天人合一，无论是利用它以强化皇帝权利的正当性，还是反过来达到监督皇权的目的，这种看似对立的立场其实都借助了同一个基本事实：中国传统社会不承认皇权的绝对权威性，只有“天”或者“天理”，才是最高的权威；无论是通过确立天的权威性来维持统治还是反过来监督施政乃至推翻统治，这二者遵循的是同一个逻辑。联想到“顺天者昌，逆天者亡”、“替天行道”等中国百姓耳熟能详的说法，我们可以理解，这个天人合一的哲学理念，绝非仅仅是士大夫关起门来自家消费的奢侈品，它是具有深厚社会基础的思想结晶，是植根于中国历史之中的现实政治智慧。

在沟口的中国思想史结构中，天理观念和天道观念占有重要的位置。他认为，中国人在世俗政权之外安排了从“天”到“天理”这样一个制掣机制，体现的是中国传统社会基本的政治理念，这就是对于政治的道德要求。政治与道德的关系是西方政治学中的一个难题，基于世俗政权与神权分离这一历史现实，西方世界得以相对分离地对待政治与道德的纠结关系，这种处理方式固然精细化了对于政治本身“必要恶”的认知，也推进了关于如何通过抑制政治中的恶而在现实操作中尽可能地“向善”这一政治学内部的伦理思考，但是不可否认，这种政治与道德的分离为强权政治提供了更大的合法空间。而在中国，这个分离是不具有正当性的。至少在思想上，中国社会对于政治的这种道德诉求有着极为重要的意义，它使得人们可以对于政治直接提出道德要求，而不必在政治内部把道德诉求转化为“最小限度的恶”。换言之，在认识论层面上，中国社会对于政治的要求是向善的，它体现为对“天下为公”的向往。但是问题至此才刚刚开始。沟口并不满足于仅仅为中国思想史打造一个观念框架，他的思想史结构是历史性的，而不是观念性的。因此他继续追问的是，“天”的载体究竟是什么？换言之，“天理”通过什么、怎样得到体现？

对于“天”观念本身的演变，沟口在学理上把朱熹的论述视为转折性的关键点，对此下文还将提及；而关于“天理”的载体，沟口则注目于明末的时代变动所带来的思想飞跃。他指出：“原本在宋学中，所谓生于天理之中，意味着克服人的气质之欲归一于本然之性亦即天所与的道德律，而到了明末，气质之欲则被看作是人之本然，生于天理之中就是遵循和谐的条理正确地发挥这种本然。”[注]沟口雄三：《天人合一中的中国独特性》，载沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴、牟坚等译，孙歌校，三联书店2014年版。

在早年研读李卓吾的时期，沟口就注意到，在明末思想中，人欲与天理的关系发生了逆转，天理与人情结合成为“天理人情”，意味着人欲获得了承认。这种人欲指的固然是人“穿衣吃饭”等自然的欲望，但是明末思想史的论述却并非直观地肯定这种自然欲望。即使在李卓吾激进的论述中，人欲也只有在去除了“人意”与“作为”之后才能呈现为本然，吕坤则更直接地把这种本然表述为“拂其人欲自然之私，而顺其天理自然之公”(《呻吟语》卷5)。但是无论具体表述上有何种差异，就天理不能脱离人欲而空谈这一点来说，明末已经形成了显著的趋势。但是沟口无法认同因此就把这种对人欲的肯定视为“个性解放”的思路。他在《中国前近代思想的曲折与展开》中已经通过李卓吾对此进行了充分的讨论，指出明末对于“人欲”的肯定并不是西方意义上的对于“个体权利”的肯定；而在关于天理观等哲学概念的分析中，他推进了这个讨论，进一步分析了这种天人合一中“人”的意义。

在《中国的自然》一文中，沟口梳理了“自然”一词从中国古代产生之后演变的历史，提出了一个耐人寻味的看法：“自宋代以降，自然概念与人间的道德性(即本然之性)变得不可分割，可以说这正是当时中国的自然与日本的自然相比很显著的特质。”中国的自然不仅存在于人类之外，也包含了人间世界，这种以自然为媒介的人间世界，并非仅仅止于表述人的情感和审美意识的程度;而日本的自然正是停留在这个程度。由于日本人意识中的自然是外在于人的，它充其量不过是人类移情的对象，不可能与人间世界发生融合，故无法想象这个概念可以承载人类“当为”的标准；而中国的自然，由于与天理、道等概念相结合，遂成为社会秩序的重要媒介。正是在此意义上，中文的“自然”承载了日语的“自然”一词所不具备的思想能量。天理自然、自然之道等概念显示了这样的特征：“这个自然观念，由于包含了道德这一社会性要素，导致了自然规律的社会化，亦即法则性、条理性被社会秩序这一层面重新组合，‘自然’就以当为之名被人为所论证，其结果，无论是否情愿，导致了天的自然向人的自然转换。”[注]沟口雄三：《中国的自然》，载沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴、牟坚等译，孙歌校，三联书店2014年版。

那么，这一自然的道德内涵有可能带来何种社会效果呢？沟口指出了一个饶有兴味的问题：“正是由于自然这一契机的存在，就不再需要理性和契约这样的媒介了；由此，产生了自然法意义上的调和·自然概念。”[注]沟口雄三：《中国的自然》，载沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴、牟坚等译，孙歌校，三联书店2014年版。这也就是说，中国前近代社会没有产生西方意义上的现代性要素，并不是因为它的历史停滞，而是因为它有自己的逻辑，这个逻辑很难套用西方的现代性理论加以解释，它的关键环节也是西方现代性理论无法把握的。这个关键环节，就是以自然为媒介而追求的“调和·平等”。沟口借助于明末吕坤的论述指出：“人欲的自然不能被无条件地承认，是因为欲与欲之间存在‘不均’，并由此产生争端。因此，就不能不用‘分’加以协调，这里的‘分’就是条理。”[注]沟口雄三：《天人合一中的中国特性》，载沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴、牟坚等译，孙歌校，三联书店2014年版。当然，吕坤的这个“分”决非主张平等的权利，而是以阶级身份或经济力量为前提的、各守其分的秩序观念；明末时期对于社会欲望进行调和这一基本课题，一直到了清末民初才有可能发展为以平等为诉求的社会潮流，不过这个潮流并非突然出现，它实际上是一步步积累起来的结果。例如戴震就曾表述了与吕坤并不相同的天观，把“分”的调和推进为“平”的调和。但是，中国前近代思想史上的种种对立、扬弃并没有妨碍它的原理向着特定方向发展，而这个基本的方向就是，即使在局部产生了道德与政治的分离或者天人的对立，在整体上，中国的前近代思想仍然一直指向“公”的政治原理，它并没有以个私作为基础发展西方意义上的契约或者法，而是始终把“仁”和“公”作为社会秩序的基本原理。这个在不平等现实中追求调和的政治理想，是以“天”为核心的理念必然催生的结果，而特别值得注意的是，这个“天”观念即使在通过“理”等观念为媒介转换成了内在于人间世界的秩序准则之后，也仍然具有超越各种人为秩序(例如法律)的“终极权威”特征——这就是中国社会的道德诉求高于法律秩序的内在逻辑。为此，可以说既是原因又是结果，中国社会在不同的时代以不同的方式，代代传承了“天”的观念，并且通过“理”、“道”、“自然”等概念与天的结合，使“天”不断地通过这些媒介内在于人的世界，形成了对于“万物一体之仁”的追求。

沟口指出：“在宋代的中国，尽管自然领域与政治领域发生了分化，但是天却并未从中独立出来，不是不能独立，而是有意识地不让它独立出来。这里面存在着一个对于世界认识的选择问题。如果按照希腊哲学的说法，这选择意味着不同的理解方式：世界的本质是在生命、灵魂、心灵中，还是在物质、肉体中？是在物中还是在‘善’中？”[注]《中国的天·下》，载沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴、牟坚等译，孙歌校，三联书店2014年版。这种带有乌托邦色彩的政治意识形态当然并不能直接等同于现实，但是不戴西方有色眼镜的沟口却在中国历史混沌的现实中发现了一个基本事实，这就是从早年的天谴论引发皇帝的恐惧修省到宋以后的天理修德为官僚体系施加的压力，都使得中国的为政者对于民可能“覆舟”的危险性不得不心存畏惧，所以才有了下面这个被沟口引用的说法：

耶稣会士也认识到，中国的君臣关系不能按照欧洲的征服者与被征服者、即主人与奴隶的关系来理解，这一点特别引起法国一般知识阶层的瞩目。在中国，成为君主的第一个资格是不能有君主对国民的优越感，只有不那样自信满满，君主才能被国民赋予国家的统治权。因此，君主常常反省是否还拥有这个资格，谨慎自己不要有傲慢、刻薄的暴君行为。[注]后藤末雄：《中国思想的法国西渐》2，第三篇，三，平凡社，转引自沟口雄三：《中国的天·下》。

后藤描述的17世纪法国知识分子对于中国的这个理想化理解，或许抓到了中国传统社会的一个根本之点：假如我们不拘泥于这段话的字面意义，那么，“民为水，君为舟”的比喻就变得非常重要了：历代君王向天表示自己的敬畏，而当“天”随着历史进程不断内在化于人的世界时，它不再是不可企及的外在之物，于是，“天”转换为内在的道德压力，而它的载体不是别的，正是被王朝统治着的“民”。只不过，中国社会并不是通过后藤所描绘的那种西方化的“直接民主”形态完成政治过程的，“天理”作为一个重要的转换媒介，使得民与君、民与官的紧张关系退到了后台，而“恐惧修省”则成为前台上重要的政治姿态，它间接地体现着民与君的关系。

或许可以举出很多例子论证这一王朝政治姿态的欺骗性，不过在此我们需要进行一个谨慎的区分：恐惧修省的思想史意义并不主要在于它本身的现实有效性，而在于它暗示了中国传统政治结构的基本特征。天谴论在天谴事应说消失之后，一直存活到了清末，而直到今天，中国民间舆论在对一些政治性事件进行判断的时候，仍然会出现有关“天意”的说法。这种无形的舆论压力对于中国政治的实际效果，往往胜过人为设定的制度所造成的结果，因此，恐惧修省的政治意义，就在于它是一种王朝与官僚体制在制度之外应对紧急事务的方式。这种制度之外的政治姿态，间接对应的正是民意这种非制度性因而难以掌控的潜在政治压力，在传统社会，这种压力绝非是主体性的“民间社会”的直接诉求，而是一种以“天”为媒介的潜在社会共识。

以朱子学为转折点的中国儒家思想，在经世方面翻开了以道德修养为政治原点的新篇章，而作为思想原理，朱子完成了中国思想的“天”观念从外在绝对权威向内在法则的过渡，它不再是不可企及的彼岸世界，而是内在于此岸各个事物之中的、被分有的法则。以天观为核心，朱子学展开了一系列的概念，形成了有着内在关联的概念群，可以说，中国哲学的任何一个概念都必须置于这个概念群的关系中发展、扬弃、变形，才能具有历史意义，而在这个由一代代思想家传承与修正的思维图谱中，以“天”为中心的概念群形成了有机的制衡关系，制约了中国历史上从前近代到近代的思想走向。

沟口在数篇论文中都对丸山真男的《日本政治思想史研究》提出了异议。丸山该书有关朱子学、徂徕学的部分以“自然”与“作为(即人主体性地改变现实)”作为关键词，讨论了二者在这个问题上的差异，并把问题进一步推进到了自然的前近代特征与作为的近代特征这一理论层面。丸山敏锐地抓住了朱子学把人间世界的秩序与天的自然之理结合起来的特征，但是却把这个特征引向了服从超越性的绝对权威的论述；在这个方向上，中国的朱子学整体上被理解为通过强调自然与道德的连续性而主张人的秩序依附于天(即自然)的秩序。这一依靠逻辑建构的表象也就被视为典型的“前近代”停滞的历史表象。沟口对此提出的异议是：朱子把天分为主宰之天、自然之天、理法之天三个层面，可以称之为超越性绝对权威的仅仅限于主宰之天，而这个主宰之天的历史功能恰恰是天谴论的功能，北宋时期已然确立的“天即理”的命题，实际上已经排除了天所具有的外在主宰性的部分，即对立于人间世界的高高在上的权威和超越的、绝对的侧面。

沟口这一异议具有重要的价值。这不仅在于他以社会史的视野揭示了朱子学的能动性，赋予被简化为僵化意识形态的朱子学以历史的清新能量；更在于他揭示了丸山这位杰出的政治思想史家为了改造日本的现代思想而建立的思维逻辑并不适用于解释中国思想史。在丸山设定的“自然”与“作为”相互对立的框架里，无法容纳中国思想有关自然与作为关系的特定内涵；中国儒学的核心就在于自然与作为是高度结合而不是对立的。这种结合从北宋二程子开始就初露端倪，朱子学则巧妙地将“作为”不动声色地融入“自然”。这个使得自然转化为内在于“作为”的思想理路，经历了历代思想家的激烈论争，最终形成了以和谐为目标的“万物一体之仁”的社会共识。然而这个万物一体决不是静态被动的对于绝对权威的服从，而是强调“人人”都可以满足自己欲望的动态和谐状态；它首先意味着对于“专私”的否定。在中国思想史中，正如“人为”一词在汉语里往往具有贬义一样，不与自然结合的“作为”，在价值上无法居于高位。这个微妙的分寸感与中国社会关于公平正义的理念直接相关——自然作为一种和谐的平等诉求，它要求各种出于主体意愿的“作为”必须照顾到其他的“人人”亦即社会的诉求，因此随心所欲的个体欲望并非直接等于自然(对此沟口在关于李卓吾的讨论中有精彩的分析)，而一旦自然与作为相互对立，整个中国思想史的精华将被肢解。为此，沟口沿着另一个思路展开了不同的历史叙事。在他的视野里，丸山意义上的“自然”与“作为”无法构成中国思想史的关键词，为了说明这个无法用丸山的图式进行说明的思想轨迹，沟口必须重新确立关键词。他建立了一个新的概念系统：天、理、天理、理气、道、心、诚、公·私、自然(沟口的“自然”与丸山的“自然”具有不同的含义)；它们的相互勾连有效地限定了天和理的边界，一个有声有色的思想世界在沟口的笔下展开。

二、追寻形而下之理

在沟口有关哲学概念的论述中，最为独特的或许是《中国的心》。这篇论文与他的阳明学研究直接相关，而且从开篇就引入关于“诚”的讨论来看，这种谋篇布局的方式显然是以对于中日阳明学之间差异的辨析为重点的。在他一系列关于“两种阳明学”的讨论中(参见《李卓吾·两种阳明学》)，这篇《中国的心》都提供了思考路径，因此，这篇论文似乎应该与他关于阳明学的研究结合起来理解。

沟口认为，“心”在中国思想史中的定位，绝不能等同于欧洲哲学史上唯心论中“精神”或者“心灵”所占的位置，即它不能仅仅被视为独立于物体的精神；中国哲学面对的中心课题，并非是主观与客观的关系，而是自我的内部如何呈现理法的问题。

沟口指出，在中国哲学史中，“心”虽然在六朝和唐代由于佛教的缘故得到了宇宙论式的发展，但是在宋代以后，朱子学统合儒释道三家形成体系，心的这种体系性就限定在了佛教领域之内，它的泛宇宙性并没有构成与理学相对的另一个体系；反之，它在后来的思想史中被天理和理气的系统所吸纳和改造，成为一个旁支。这样的“心”，沟口为它规定了三个基本特征：1.环宇宙性的特点；2.虚灵、活泼性；3.带有本体论性质。就第一个特征而言，心的环宇宙性并不仅仅在于它不受到客观物质世界的限制，可以浮想联翩遨游宇宙；而是在于它是一种与宇宙万物交流的功能，是天地之生意的发用状态。通过心的这种环宇宙功能，人与万物之间才具有了建立“一体之仁”的基础，这恐怕同时也构成了沟口研究阳明学时所强调的阳明心学与乡村变革之间关系的理论基础。就第二个特征而言，心的虚灵与活泼是体与用的关系，沟口进一步把它转化为心与气的关系，并通过对宋代以后思想史中相关论述的解读指出：虚灵与活泼这一心的特性，并非是个人的秉赋，而是只有依靠与“天地之气”的流通才能产生，且具有气中之理的特征。关于第三个特征，即心的本体论性质，指的是以某种形式呈现的与宇宙的理法合一的心，所谓本体，绝非某种固定不变的实体，它只不过是内在于各个事物的、被分有的法则而已。日本的“心”的概念，正是由于在上述第三个特质上与中国的“心”不同，即日本的“心”并不关涉作为法则的事物之“条理”，本体论特征比较淡薄，所以，它的环宇宙性与虚灵、活泼性就向着迥异于中国的方向展开。这一点，集中地体现在日本的阳明学理解之中。

阳明学对日本人而言比朱子学更容易亲近，这当然首先因为“心即理”的命题为日本知识分子提供了更切肤的想象空间。沟口认为，日本对阳明学的理解主要是把它与朱子学对立起来，强调它是“内心精神上的自立”、“打破既有规范秩序的跃动着良知”的学问；这种认识把阳明学定义为确立内心主体性的学问。如果再考虑到日本的“自然”是外在于人的，那么可以理解，这种“内心主体性”虽然可以无限地活用心的功能，却正如沟口指出的那样，它最终没有形成真实的社会运动，而是止步于个人与天在精神上的合一。在《李卓吾——一个正统的异端》中，沟口对于日本的阳明学有这样的分析:日本把“心即天”的“心”理解为不掺杂任何意念、私欲的澄明的“心”，“天”换言之就是真实无妄的“诚”。而根据这种对“心”的理解，“心即理”就是以“诚”——“心”的至上状态为“理”，换言之，就是把除却了一切邪念、造作、私欲的、无限澄明的“心”的状态看作“理”即至高的状态。在《两种阳明学》中，他通过对大盐中斋的分析指出: “中斋之所以为无善无恶说所吸引是因为他将‘无’解读为完全纯粹无妄，亦即虚灵，而虚灵正是他的‘心即天’的思想。”正是通过这种日本化解读，使得阳明学在日本被抽象为一般性的内心精神的内发性、能动性、主动性等特征，并将这种一般特性视为阳明学的本质。于是，按照日本的理解，阳明学的功能在于个体独自性地建立与天的合一关系，这种合一也就是“诚”的状态。这种诚的状态，特征在于是个体精神趋向于天的合一，是以精神的纯粹性为前提的，它不具备人与人之间横向的融合与贯通，因此也不可能形成现实的社会运动。沟口认为这种理解扭曲了中国的阳明学，因为经过这样的抽象之后，阳明学失掉了它的灵魂。为了强调中日两种阳明学的这一根本差别，沟口甚至断言，日本没有阳明学，它应该使用另一个名称，因为世间根本就不存在两种阳明学。

沟口认为：阳明学的真意在于呼应明代中叶的时代课题。随着里甲制在这个时期的动摇，中国历史上出现了划时代的转折，乡绅地主阶级的兴起对于原有的君·官对民的统治形式提出了挑战，专制皇权需要通过乡村中的乡绅阶层才能进入基层社会，而以皇权和地主阶级权力的矛盾为首的各种力学关系引发的矛盾也在这个时期表面化了。“心即理”的命题，正是通过主体之心来担负起寻求应对历史现实的现实之理的责任，在这一意义上是主动与能动的，但这种主动性与能动性是为了探索和确立具有现实功能之“理”的，绝非一般性的泛泛而论。换言之，不能对阳明学进行无“理”的理解。与日本的阳明学对于“诚”的强调相对，中国的阳明学更注重的则是形而下之“理”，而理所具有的现实指向性，正是所谓“儒教的大众化”。

关于阳明学何以对抗朱子学，沟口给出了社会史的解释：朱子强调宇宙万物都是法则性的存在，这个朱子学的核心思想在明代中叶已经是一个不言自明的前提。因此朱子学为证明法则性而花费诸多手段(居敬、穷理)的方法论，在阳明看来只不过是浪费时间；同时,朱子学的格物穷理，针对的是上层社会的君臣，试图通过君臣合乎条理的修养影响政治，并完成自上而下教化民众的事业；到了阳明的时代，这种自上而下的乐观主义已经暴露了它脱离现实的弊端，且由于体制化而成为思想的桎梏；阳明对抗的，与其说是朱子定理的内涵，毋宁说是这种贯彻理的自上而下的方式；从他起草的《赣南乡约》与朱子的《劝谕榜》和明太祖的《六谕》在内容上高度重合这一事实看，他所追求的秩序观念和教化内容与后者并无二致。不过阳明的“心即理”，是从大众的角度自下而上地推进这个进程，因此“满街皆是圣人”就把承担新的道德意识形态的主体从上层的统治者那里转移至市井和乡村中的中坚阶层，即绅的阶层。正是由于这一主体的转移，也致使阳明学在内涵上相对于朱子学的“定”而显示出多样与流动性。尽管“心即理”(致良知、事上磨练、知行合一)、“万物一体之仁”打开了朱子学向下层社会封闭的大门，同时也使得阳明学的“心”担负起比朱子学的“格物”更为艰难的解决现实课题的责任，但是沟口认为，阳明学并未创造出新的秩序观念，在意识形态上，阳明学在面对新的时代思潮时推进和转化了朱子学提出的基本课题，即如何使天理转变为人间政治的核心；它打破了朱子学在朱子身后所累积起来的僵化教条的体制化枷锁，在事实上是以激烈的批判态度完成了对于朱子学精髓的传承。

沟口有关阳明学的研究数量并不多，但是却有着很重的分量。当朱子学被视为教条僵化的封建意识形态、阳明学被视为反抗外在权威的能动性和主体性学说时，这种对立由于依赖了静态的视角，便微妙地偏离了思想史的轨迹。值得注意的是，当沟口把日本的阳明学引入讨论视野的时候，我们获得一个参照，得以发现中国的阳明学与日本的阳明学并不同质，却与中国的朱子学具有不可视的同一性。日本的阳明学由于强调的是个人朝向天的同一，不具备“满街皆是圣人”这种横向连接的功能，故无法成为具有社会运动形态的思想；而中国的阳明学所具有的这种横向连带的社会特征，既与明代中叶的历史要求直接相关，也与中国思想史的基本母题无法分离。

在《两种阳明学》中，沟口指出：“‘天即理’先天地普遍内在于每个人之中。人与人作为先天的天和理的普遍的共有者横向地相互连为一体，因此，天人合一同时也是人人环而为一，天是每一个人横向相连的通道，如果说这是‘贯穿’的话，天横向贯穿于每一个人，而贯穿的条理也就是理之条理。”

可以说，从“天即理”到“心即理”，中国的儒学在历史脉络中完成了一个有序的转换，把外在于人间世界的终极性道德标准转换为内在于人的现实秩序准则，把由统治阶级独揽的意识形态特权转换为下层精英主体性承担的政治理念。在这样一个转换过程中，天人分离并未发生，也不可能发生，新的天人合一所提出的，正是一个中国式的政治治理课题：在这个竞争激烈、矛盾丛生的广袤土地上，什么样的治理模式才是行之有效的？历代思想家思考的看似玄虚的命题，正是以这个极为现实的课题意识为前提的。而思想家们之间在观念上的激烈对抗，由于同样发生在这个天人合一的政治框架之内，历史并未因为种种思想交锋而断裂，对此，所谓近代意义上的个人价值之类的观念很难成为基本的评价标准，则是不言而喻的。

在从“天即理”向“心即理”这个转换的延长线上，有一个重要的关节点，即明末李卓吾的思想。沟口在李卓吾那里发现了中国的“道”。这是一种接近于信仰的信念，它鼓舞着李卓吾终生进行不懈追求。而这种追求的精神,也正是把李卓吾和吉田松阴连接起来的契机。李卓吾与松阴，在毕生追求“绝假纯真”的姿态上，具有着惊人的类似性；甚至下狱的经验和耿直的性格，也有着共通性；不过，关于真的理解，他们却并不相同。这一点在他们关于“童心”的论述上就有所呈现：“松阴所说的童心的‘真’，是未受到后天污染的先天的清纯之心，更准确地说是正义之心，因此必须是恶恶善善之心。”[注]沟口雄三：《李卓吾——一个正统的异端》，载沟口雄三：《李卓吾·两种阳明学》，孙军悦、李晓东译，三联书店2014年版。而李卓吾的童心虽然也是相对于假而言的真，却是以人与生俱来的欲望为前提的，对于李卓吾而言，就连善善恶恶之心也难免被视为后天之“假”，即所谓“道统”观念的表现。他所主张的赤裸裸的欲望，绝非“清纯”可以形容，它是一种拒绝现有道统观念的意识形态，是以这种拒绝为前提的对于“人欲”的张扬(关于李卓吾并非主张无节制的纵欲这个问题，《中国前近代思想的曲折与展开》一书有细致的甄别，在此不赘述)。如果说李卓吾与吉田松阴有什么一致之处的话，正如沟口指出的，这种一致之处在于“松阴和李卓吾都一贯否定他们所生活的社会的既存秩序关系，在否定的坚决程度上两者是有共通之处的”[注]沟口雄三：《李卓吾——一个正统的异端》，载沟口雄三：《李卓吾·两种阳明学》，孙军悦、李晓东译，三联书店2014年版。。

正是对于欲望所表现的这种思想立场，使李卓吾在明末以最为激烈的方式推进了阳明学“心即理”与“无善无恶”的思想课题，把它转化为“形而下之理”，并且通过“真空”这一理论契机使其与穿衣吃饭、与人的物质欲和占有欲发生了真实的关系。虽然在政治观念上，李卓吾与谋求地主阶层权力的东林派人士的立场并不一致，他试图维护和强化的是自上而下的王朝统治秩序，但是在历史脉动的大方向上，李卓吾对于既定社会秩序的否定和他不断求道的姿态，却具有着思想先觉者的意义。按照沟口的分析，朱子学由于把道德本性视为人的本质，在原理上实现了人与人之间的平等，但是在论述上却把这种道德本性的实现(亦即成为圣人)限制在了统治集团内部；阳明学继承了把道德本性视为人的本质这一前提，但是却扩展了它可以实现的范围，把更广泛的阶层纳入其中；而李卓吾则把欲望提到了人的本质的高度。他认为，生存的欲望才是人的本质。对于生存欲望的肯定，也就是对于“人人”的个别多样性存在的肯定，因为欲望因人而异，所以李卓吾认为需要追求和确立“千变万化活泼泼之理”；道德规范因此不能不是可以灵活运用的、具有现实性的原理。李卓吾的“童心说”和“绝假纯真”，由此与阳明学的母题密不可分，这也是理解“中国原理”的重要线索。沟口花费大量篇幅论证“两种阳明学”的区别，在社会史的视野里提供了重新思考“人欲”的思想契机，是非常值得玩味的。值得关注的是，即使在李卓吾如此激进的“童心说”和“无善无恶论”中，也没有发育出西方意义上的个人主义观念来；相反，“万物一体之仁”所体现的中国式共和思想，并没有给个人的神圣权利预留充分的发育空间，但是也并非意味着抹煞欲望的个别多样性。这个微妙的分寸感对于理解中国的历史逻辑和今天的社会现实，都具有非常重要的认识论价值。它意味着不能把西方的个人权利形而上地绝对化，不能望文生义地把中国思想史中对于个人欲望的强调附会为对于个人权利的强调；在西方以个人权利和契约关系为基础的政治社会遭遇种种困境的时候，重新思考和把握中国思想中“千变万化活泼泼之理”，也并不意味着传统社会已经预留了取代西方的现成思想方案；中国思想的原理，因为它特有的形而下之理的特征，需要我们调整自己的视角与分析工具才能够发现和建构，而无论是模仿西方还是否定西方，都无法有效地完成这个工作。沟口思想史研究的原创性，就在于它并不介意与西方现代性理论的对应关系，从而才得以有效地捕捉到了这个形而下之理的灵魂，并在形而下的层面坚守住了这个千变万化之理。这种理论性与经验性的合一，开启了一个新的窗口，让我们得以用新的目光重新审视中国原理跃动着的生命，虽然为了对其进行有效的表述与传承，还有着艰苦而未知的跋涉之途，但是毕竟沟口作为开路人中的一位，已经让我们遥望到了未来的前景。

三、被分有的法则：中国历史的基体

通史写作在沟口著述中占有一定的位置，这与他的长时段历史眼光有直接的关系。他不仅多次参与合作研究并在其中承担以明清时期为主的写作，而且即使在某些单篇论文中都贯穿了史的眼光，借以讨论中国思想观念曲折的演变轨迹。

《新儒学史》和《中国的思想》构成了沟口通史写作中的主要部分，此外还有他在晚年执笔的《中国思想史》中的后两章，堪称他通史写作的代表之作。这些作品有一个共同的特征，就是对思想史的解释贯彻了动态的视角，并且力求在历史脉络中追问思想与社会现实的关系。因此，沟口在《中国思想史》后记中甚至直接称自己的研究为“社会史研究”。沟口的大部分通史式讨论都是以明清时期为主的,但是他的视野却从孔孟的时代一直延续到民国时期乃至中国当代。在这样一个长时段的历史视野中，沟口并没有使用平铺直叙的惯常通史写作方式，他的历史眼光始终追随着历史的“动力”。换言之，他只是追踪那些在历史延展和变动过程中处于“关节点”上的事件和思想，并且通过这些关节点，探讨潜藏在其中的那些催生了事件与思想的“向量”[注]“向量”的德文为Vektor，原为物理学名词，指具有大小和方向的量；在此转义为左右事物发展方向和态势的力量。。沟口认为，在漫长的中国历史中，确实存在着这种向量，它具有一定的方向性，且曲折地规定着历史的轨迹；但是这规定并非直观意义上的静态封闭的制约，而是体现为不断变动和纠结的各种表象之间所形成的“合力”。正是在这个意义上，沟口为我们提供了思想史研究的一个极具魅力的范例，尽管他对于自己的这种研究方式进行的抽象解说——例如“基体论”或者“动力论”——并不能有效传达他具体研究的魅力所在，但是如果我们有能力不纠缠于表面上的语词表述，而是深入他的具体研究中去，那么，一个有声有色的动态思想世界就会展现在我们的面前。

在沟口的中国前近代思想史研究中构成核心命题的，可以说是他特有的关于朱子学和阳明学承续关系的讨论。在这个承续关系向前和向后的追溯与延长线上，沟口讨论了唐代以后的历史变迁过程中天理观念的变化，周敦颐、二程子的贡献；讨论了明末清初时期围绕着儒教向民间渗透过程产生的一系列思想命题，以及这些命题之间的紧张关系。在如此纷乱杂陈的思想网络中，沟口关注的并不仅仅是这些思想观点之间的对立所具有的意义，他更关注这些观点的对立纠葛所透射出的那个历史的向量；正是这个向量，对于各种思想观念形成了历史的选择，使得诸如李卓吾那样的生前死后都不被理解甚至遭到詈骂的思想家得以跨越时空活在历史里，也使得王安石那样犀利果敢的改革家不得不屈居历史的边缘。也正是这个向量，提供了必要的现实根据，以解释各种思想流派在历史潮流中沉浮起落的逻辑；提供了必要的想象力，以通过某些思想观念的消失而观察它们如何因在现实中已然形成共识而不再需要强调。

朱子学在中国哲学史上已成为一个定点，这也使得人们有意无意地把北宋的哲学思想作为朱子学的前史加以定位，从而多是从南宋的朱子学出发反过来回顾北宋的思想。这意味着朱子学潜在地成为某种制约性的标准，例如周敦颐、二程子的思想多被与朱子学联系起来作为“前史”而认知，而与朱子学缺少直接关联的思想人物，例如王安石，则被与朱子学割裂开来讨论。但是在沟口这里，尽管朱子学完成了思想上集大成的功能，使得儒释道三家的思想核心得以形成相互关联的格局，但是在历史的脉络里，朱子学并不能后设地制约前面的思想史。因此，沟口强调北宋时期独立的思想价值，反对把它仅仅视为“前史”，亦即反对因为强调朱子学的逻辑而忽略北宋时期内在的思想理路。

《新儒学史》一反道学通史的写作方式，不是从周敦颐，而是从王安石开始。沟口指出：由于道学通史的一贯思路，推崇《周礼》的王安石因与重视《春秋》和《四书》的朱子不相一致，故被道学通史的后设思路所冷落；但是王安石在北宋时期致力于借助《周礼》确立中央集权的官僚体制，这一历史贡献却是不应该被低估的。事实上，正是王安石所推进的官僚体制的确立与科举经义的统一，为后来的朱子学成为士大夫之学创造了可行性。正是王安石而不是与他对立并在日后被朱子所推崇的二程子，锻造了士大夫阶层这个体制性的“容器”，为其后容纳与他的学说针锋相对的朱子学准备了必要的硬件条件，而他自己的新学也因此不得不退到了历史的边缘。

沟口对于王安石的讨论突破了仅仅从哲学角度思考儒学史的学术习惯。他本人虽然没有展开有关制度史的研究，也没有充分进行社会史的分析，但是显然，他是自觉地把中国思想史的逻辑置于这样的视野中进行考察的。而他对于王安石“锻造容器且在日后容纳与自己对立的体制之学”这一极为敏锐的洞察，则暗示了中国历史的向量所具有的复杂性格:中央集权的官僚体制并没有把王安石的新法之学作为自己的意识形态，而是在后来逐渐地使朱子学发展为体制之学，这意味着中央集权的体制在形成的时期就将体制与民间错综地勾连在一起；当日后阳明学进一步发展了朱子学道德主义的治世学说之后，儒教向民间的渗透使得乡村社会开始形成新的共同体秩序；但是，这种乡里空间的确立并没有改变中央集权的形态，相反，在种种紧张的力学关系中，中国的传统社会维持了“集权”与“分权”(用这两个概念表述中国的王朝与乡村的关系并不准确，对此下文还会进行分析，在此姑且暂时借用它们最一般的意义)同时并存且互相缠绕的特殊政治形态。正是在此意义上，沟口从王安石而不是周敦颐开始叙述北宋以来的儒学史，不能不说是独具慧眼的。中国近世所呈现的历史逻辑，正如沟口在《中国的天》中所指出的那样，在具备了天人分离条件的时候再度完成了新的天人合一，而这个把重心从天转移到人的新的思想过程，却一直保留着天的权威性。与这个思想过程同步的，是中央集权的官僚体制不断强化而地方精英主体性介入地方政治的能力也不断增强的历史过程；王朝·官僚系统与乡治系统的关系交错杂糅，边界并不确定，这个复杂的紧张互动关系正是解读中国儒学史的关键所在。虽然哲学概念并不直接与现实对应,但是毫无疑问，概念决不能离开它所赖以生存的社会历史脉络而天马行空。正是在这个意义上，沟口对于中国思想史结构进行了细致的历史梳理，从而对于很多已经形成了共识的哲学史和思想史结论提出了质疑。

例如，中国哲学史一向把陆象山与王阳明相提并论，称为“陆王心学”，因为二者都提出了“心即理”的命题；而王阳明对于朱子学的挑战众所周知，因此阳明学被视为对立于朱子学的学问。但是沟口指出：不能仅仅依靠概念表面上的类似性就进行归类，也不能仅仅看到表面上的对立就割断其内在连接的脉络，而是要细致地甄别这些概念各自所处的语境和它们各自针对的问题，在进行这样的考察之后，沟口得出了与通行说法相反的结论：陆象山的“心即理”强调的是作为终极意义上的“理”所具有的唯一性，类似于华严的“万理归一理”；而王阳明的“心即理”强调的是个别多样的“理”，它存在于个别事物之中，因此是对于作为“一”的定理的批判。在这个意义上，毋宁说阳明的“理”与象山的“理”是对立的；虽然陆王心学都强调“心”是“理”的载体，都否定格物穷理，但是这种表面上的类似性并不能掩盖它们在实质上的对立。而表面上批判了朱子学的阳明学，在促使儒教向民间渗透这一道德本位的治世原点上，却比其他学说更为有效地继承和扩展了朱子学的核心理念。沟口指出：“对王阳明来讲，宇宙万物为法则性的存在这一朱子思想的核心，已经是一个不言自明的前提。因此朱子学为证明其法则性存在而花费诸多手段(居敬、穷理)的方法论是浪费时间。他所面临的课题不是证明已经自明的理的存在，而是让人人能自觉其理、实得其理，向更广泛的层面渗透，以乡约以及其他方式作为媒介，使之在乡村社会中发挥实际的作用。这个努力作为课题，是朱子所致力的事业——理的世界的确立——的正统的继承发展。”[注]沟口雄三：《中国的心》，载沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴、牟坚等译，孙歌校，三联书店2014年版。

朱子学成为“体制之学”这件事情本身，在沟口的历史视野中也是需要重新讨论的复杂动态过程。他多次指出，在朱子生前，他的学问并没有获得真正的官方地位，在他晚年，朱子学甚至遭到官方的压制；而在他身后，即使到元代恢复科举时把朱子学纳入考试科目，也并不意味着朱子学真正成为官方意识形态，在这个时期朱子学依然主要是民间的学问。朱子学成为僵化教条的“道学”且受到强烈抵制，是在明代以后，而即使是“道学”这个说法，在朱子的时代也并非僵化保守的代名词，而是激进刚直的经世态度。因此，把朱子的著述置于他所在的时代进行解读，不用后设的标准去衡量朱子的思想，可以看到一个不同于已有“道学先生”的朱子，他作为一个集大成的思想家，在中国思想史上所具有的创造性贡献，恰恰是通过后世的批判才得以传承。而这个贡献，首先在于朱子学所创立的天观为“天”赋予了三重性格(苍苍之天、主宰之天、理之天)，使得自古以来外在于人间世界的主宰之天获得了转化为内在于人的主体能动性的可能；这个可能性经由阳明学和明末思想家的批判性继承，真正具备了现实的形态，这就是由乡村富民阶层所主导的乡治秩序。而正是从这一视角出发，沟口断言，王阳明虽然批判了朱子学的理观中教条化了的部分，却没有建构出新的理观；阳明学没有具体创造出新的意识形态，而是扩展了朱子学的秩序意识形态。这一点，只要比较一下《赣南乡约》与《六谕》以及《劝谕榜》，其间的相似性便可一目了然。而这个秩序观念,最后发展到清末,终于形成了现代中国特有的“天下大同”理念。

阳明学在明末清初不再是思想界的热点，“心即理”、“致良知”作为话题只是偶然被提及。但是这个“阳明学的退潮”对于沟口而言，却成为一个“事件”，他以自己一贯的思想史思路得出了一个饶有兴味的看法:明末以东林派为首展开的对于阳明学左派无善无恶论者的激烈批判，表面上看确实在学派史意义上对阳明学起到了颠覆作用，但是从历史走向来看，恰恰是东林派有效地推进了阳明学儒教大众化的路线，而进入清代，儒教向民众日常生活渗透并转化为“礼教”，变为日常性的礼仪。可以说，阳明学基本命题在思想界不再持续成为主导性论述，是因为它基本上完成了自己的历史任务，正如朱子学的格物穷理在明代中叶失去了必要性一样，阳明学也同样在进入了礼教渗透到民众生活的清代之后，它的“心即理”等命题已经不再需要强调。但是，无论是朱子学还是阳明学，它的经世目标和政治理念却并未失传，经由一代代思想者的实践，它以多姿多彩的方式幻化为每个时代的不同诉求，但是其核心内容，即认为政治应该以道德原理为本、认为道德上的“善”作为人的本质可以被所有人追求和实现等理念至今仍然存活在中国的社会生活中。

沟口经常强调“长时段历史”的观念，这并非仅仅意味着他放长了历史时间的跨度。之所以需要长时段来分析历史，是因为只有这样才能在历史曲折迂回的走向中发现那个最基本的“向量”，这也是沟口经常说的“历史的动力”或者“基体”。简单地叠加历史事件、在形式上拉长时间跨度，都不能构成长时段历史分析，只有通过不同时代的表象挖掘那个最基本的因而是连续性的历史走向，长时间的历史跨度才具有分析的功能。有趣的是，当沟口进行这样的分析时，他不得不对已有的很多定论提出挑战。例如，他指出清朝考证学的渊源并非始于明末清初顾炎武等人的音韵学，而是被考证学所否定的看似“主观随意”的阳明学。这是因为，正是阳明学所力主的六经皆为史这种打破权威绝对性的精神和对于性情之自然的推崇，为日后的考证学所必需的客观精神打下了认识论的基础。显然，沟口并没有把考证学理解为一种学术方式，而是把它视为一种对现实政治态度的追问：是服从自上而下的“条理”，还是坚持创造适合于现实的多样化秩序？是依靠绝对权威来控制社会，还是从民众的主体出发去能动地改造社会？

沟口始终把社会史的视角作为自己的思想史前提，有着他深刻的学理基础。如果不准确把握中国社会在历史进程中的微妙走向，那么明清之后的中国思想观念很容易被折合成西方的现代思想关键词。当理论天马行空的时候，历史的表象很容易被塞进似是而非的关键词中，而那个最为潜移默化的“向量”，也就在不知不觉中被分割和扭曲了。沟口不止一次地强调，黄宗羲并不是中国的卢梭，他反对皇帝的专私却不反对皇权，谋求的是乡村富民阶层“万人之私”的合法性，而不是推翻皇权。在黄宗羲之后没有再出现同样的思想人物，是因为他提出的政治诉求在清朝后来的发展过程中基本得到实现，乡村的富民阶层在乡治方面拥有了发展空间，[注]对于这个问题，沟口有一篇讲演稿进行了详细的甄别。他指出，清朝初期对于主张地方分权的封建论、郡县论采取严厉的镇压态度，乡村富民阶层无法实现政治上的自治，所以清朝前期盛行的封建论等在其后很快消失；但是作为王朝行政系统的末端，乡里空间的社会公益事务却逐渐由地方精英承担，在整个清朝，这种地方精英的力量不断扩大，逐渐形成了不依赖中央支持的独立社会空间。这种事实上的地方分权由于并不采取与中央集权体制对抗的政治分权形式，而是以社会公益事业为主导，所以与朝廷基本不构成冲突。(参见沟口雄三：《中国民权思想的特色》，《近代中国史研究通讯》9号，台湾中央研究院近代史研究所出版，1990年3月)由此可以推断，并不以推翻皇权为指归的黄宗羲所追求的主要目标，正是由这种实质上的乡治所实现的。所以历史不再需要第二个黄宗羲。沟口对黄宗羲的这个定位体现了他对中国历史内在逻辑的尊重。早年他从李卓吾出发进行思想史研究的时候，就对于把李卓吾定位为近代意义上的个性解放先驱这一说法提出质疑，这一质疑体现的是同样的思路，这个思路贯穿了他一生的著述活动。只有在他的长时段历史视野中理解他为什么如此执着于这个思路，才能明白沟口追求的并不是“反西方中心论”这种简明易懂的立场，而是有效地寻找中国历史脉动的那个“向量”。毫无疑问，内在于中国历史脉动中的这个左右着历史运动基本方向的向量，在套用西方的思想框架时必定会被视为杂质或者障碍，在这种情况下，中国思想史不可能具备自己的理路，更不可能具有自己的有机生命力，而仅仅是支离破碎地满足西方现代理论框架要求的一堆论据而已。沟口敏锐地意识到了这个中国思想史研究中最大的困境，他一生不妥协地甚至稍显过激地对于各种形态的挪用进行抨击，就是因为对于史料的沉潜让他清醒地看到，中国历史的逻辑无论用西方的历史视角还是反西方的历史视角都无法有效地阐释，它的逻辑只有在将西方思想相对化之后才能完整地浮现。

通史的写作，在传达沟口思想史研究的结构性方面具有重要的功能。值得注目的是，他的通史写作，即使是观念史，也具有强烈的社会史意识，而这种社会史的视野不仅没有削弱他对观念讨论的强度，反倒增强了他运用中国思想史观念的力度。在沟口的通史里，中国思想的基本概念获得了鲜活流转的生命，它们不再被以表面上的类似性归类，而是以那个历史向量的深度脉动为依据进行传承和发展；在他笔下，思想论战不再仅仅是为打倒论敌而进行的较量，它同时肩负了开启历史流动之窗的媒介功能。沟口坚信中国历史有它发展的基体，这个基体论在日本受到诟病，或许与日本思想中缺少对本体论的认识有关。借用沟口对于本体论的定义来理解，这个问题再明显不过:“所谓本体，只不过是内在于各个事物的、被分有的法则而已。而说日本本体论的认识是‘淡薄’的，也就是在说日本缺少这种理法的世界观。”[注]沟口雄三:《中国的心》，载沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴、牟坚等译，孙歌校，三联书店2014年版。换言之，中国思想提供的理法的世界观，也就是中国历史的“基体”，正是在中国历史沿革过程中不断被“分有”的内在法则，这个法则绝非静态的实体，而是在一次次思想交锋中被转换形态加以传承的社会共识。恰恰是这个“被分有的法则”，构成了历史的向量。沟口依照这个历史向量重新选择和评估了中国思想史上的人物与学说，在动态的思想视野里提出了根本性的问题：中国并没有发展出与西方近代意义上的市民社会类似的独立社会空间，但同时它的中央集权也不能有效地深入乡村社会的底层去，这个政治统合机制，究竟有什么样的内在机理、有什么样的关键环节？在近代以来的历史过程中，不断开放不断变革着的中国，究竟是否真的失掉了它的传统，成为一个全然不同的世界？那个作为理法的世界观的“基体”，演变到今天究竟构成了怎样的法则？

这个依靠通史的眼光才得以呈现出来的历史轨迹，使得沟口最终把目光投向了王朝解体之后的现代中国乃至当代中国，他跨越了很多表象上的断层，试图谨慎地逼近历史内在的机理。随着思考的延展，他以思想史家特有的敏锐，定格了一个重要的历史瞬间，这个瞬间就是辛亥革命。他关于辛亥革命的独特论述，虽然仅来得及在晚年完成最初的论文，在某种意义上却是他一生求索的结晶。如果把沟口著作集作为一个整体来阅读，那么，辛亥革命以及他尚未来得及讨论的1949年的建国革命，都将是展现中国历史基体的最多彩的瞬间。透过这些重要的历史关节点，中国历史的基体在沟口笔下呈现为一个完整的动态过程，它的起承转合给我们提供了理解今日中国的有效途径。

四、乡里空间与乡治运动

在沟口一生丰富的学术活动中，有一个根本性的问题意识，这就是中国为什么选择了社会主义制度，而日本却选择了资本主义制度？换成沟口更喜欢的用语，或许准确的说法应该是：为什么中国社会倾向于把大于体制的相互扶助作为社会的一般性原理，而日本社会则倾向于在自上而下的体制之中进行竞争？

作为前近代中国思想史研究的大家，沟口对于清末民初之际的研究比重不大，而对于民国时期的研究则更为有限。但是，他对于中国历史的认识，却是一个完整的结构，这个结构当然也包含了当代中国的历史。在沟口看来，中国在辛亥革命之后花费了38年的时间才完成了建国的任务，这个时间的长度说明了中国在历史转型期所承载的重负——这是一个在列强威逼之下完成转型的艰难过程；而日本从甲午战争到侵华战争之所以能得逞，都仅仅因为其实质是这个特定转型时期的“乘人之危”之举。沟口不仅对于日本这个不光彩的侵略行为有严厉的批判，更从历史学家的角度对日本内部军国主义的思潮发出过警告:日本社会对中国的傲慢自大态度，是以中国特定历史时期为前提的，这个时期日本乘人之危的所作所为是可耻的，何来夸耀的资本！而当这个历史时期已经结束，亦即当中国历史的转型已经完成之际，日本不可能再重走当年的军国主义老路，也不可能以东亚大国自居，日本应该找到自己的合适位置，合乎实际地成为一个“小国”。[注]沟口雄三：《小日本与二十一世纪》，《中国研究》96-1，中国研究月刊杂志社，1996年1月。沟口这个近20年前的警告，今天显现了比当时更为真切的现实感，这或许正是他历史眼光的最好体现。

清末民初的辛亥革命是中国社会发生巨大转变的节点。通常这个“资产阶级革命”被视为不彻底的革命，同时在历史脉络中被定位为中国现代历史的起点。但是，在沟口这里，这个定位被进行了调整。对于沟口来说，辛亥革命是自16世纪后期开始的儒教向民间渗透这一漫长历史过程的一个到达点，它完整地执行了自己所担负的历史功能；辛亥革命在种种挫折和失败当中依然充分地展现了这300多年间中国社会积累起来的那个“向量”：以乡里空间的乡治活动作为基础，结构了以省为单位的政治、经济、军事力量，在省独立的口号之下，以乡村地主为主体的地方势力并不以取代清王朝而是以脱离清王朝作为自己的政治目标，东部和南部各省实现了独立。与以往历史上的情况不同，辛亥革命的动力并非来自叛军，而是以各省的“团练”为主体的地方武装力量。诚然，这个“中央缺席”的革命时期只是一个短暂的历史瞬间，然而沟口却注目于这一短暂的历史瞬间所具有的特定意义。他指出:“辛亥革命的历史特质之一……在于它采取了各省独立这一形态；而所谓‘独立’，换言之就是省的权力从清朝的统治体制中脱离，也就是由于省的脱离而致使中央集权的王朝体制瓦解。这瓦解造成的空白必须填补，于是在革命之后，各种各样的国家构想在中国大陆上交错杂陈。”[注]沟口雄三：《中国思想史·第四章 动荡的清末明初时期》，载沟口雄三：《中国的历史脉动》，乔志航、龚颖等译，三联书店2014年版。

或许正是在这个短暂而混沌的瞬间，中国历史显示了它不同于欧洲历史的特定逻辑。这个逻辑在明末清初之际已然形成了社会共识，在整个清代依靠礼教等社会秩序，通过“万物一体之仁”等意识形态，逐渐地聚集起地方社会以自己的主体之力实现“乡治”的基础。“乡治”并非西方意义上的地方自治，它不是一个针对王朝体制的对立政治形态，它与王朝和官僚体系的关系毋宁说是不确定的甚至有时是互动配合的；它不是一个以政治权力为指归的运动，它的核心是对于乡里空间经济生活本身的运营。在王朝体制并不能有效保障乡村生活的情况下，乡里空间的乡治运动以士绅地主为主导、以乡约为纽带，利用善堂、善会等义举推动公益事业，并逐渐形成了以团练为主的地方武装力量。当历史学家注目于清朝政府的腐败无能和黑暗专制之时，这个乡里空间在中国大陆相当具有影响力的区域中渐臻成熟的过程却被忽略了。正是在这一意义上，沟口不能认可把清朝描绘成黑暗的腐朽的历史时期，它正是乡里空间走向成熟的母胎，孕育了中国现代社会的基本形态。

历史学界对于乡里空间和乡治运动的功能不够强调，自有它的道理。自清末开始，中国的有识之士就在亡国灭种的危机意识推动下发出了否定传统的启蒙之声，礼教的黑暗部分在五四时期被放大到了极限的程度。乡里空间的乡治运动，在辛亥革命之后随着军阀混战和后来的抗日战争，也“隐形”到了救亡运动之后。意识形态上的中国论述与乡村现实生活之间，失掉了传统社会那种密切的关联性，这个错位本身即反映了一种历史的真实：在直观意义上依靠传统社会的乡治秩序，已经无法应付现代社会剧烈变动的现实，帝国主义的入侵与建立独立主权国家的必要性，已经迫使中国的知识精英和政治精英放弃传统的意识形态，改用另外的话语系统。

但是，话语系统的改变并不意味着历史现实的改变。正是在这个意义上，沟口的思想史研究提出了一个严肃的认识论挑战：是否可以仅仅依靠一个时代的主流话语判断那个时代的基本状况？在《另一个五四》、《礼教与中国革命》等论文中，如何区别五四时期知识分子基于危机意识所生产的叙事和现实之间的错位关系等命题已经被沟口明确地提出，而在收入中文版《中国的历史脉动》中的《辛亥革命新论》和《动荡的清末民初》中，他正面强调了这个问题。礼教秩序所包含的“吃人”的侧面是历史的真实，但是礼教秩序所具有的相互扶助功能也同样是历史真实。问题在于，即使在现代动荡的战争时期，这种吃人与互助的侧面也是以各种方式纠结缠绕在一起的；如果我们记起沟口所说的那个关于本体的定义——内在于各个事物的、被分有的法则——并且谨慎地对于事物的表象进行分析，那么，很容易观察到一个基本的事实：在进入20世纪之后，甚至在乡里空间形态上已经被破坏的今天，中国传统社会中的那个基本的“向量”也依然没有消亡。它只不过改变了形态，也吸纳了传统社会缺少的某些现代要素，但是它依然左右着中国社会的基本走向。这个“向量”，就是关于共同富裕和劝善惩恶的诉求。

沟口有一个耐人寻味的观察：在被视为对传统进行了彻底破坏的文化大革命时期，中国社会恰恰把礼教社会的伦理规范发挥到了极致。所谓集体胜于个人、红胜于专、人治胜于法制、公胜于私等价值判断，正是儒教伦理规范的极端表现，只不过其内容被换成了现代革命话语而已，价值判断本身却没有改变；按照这个思路继续推论，那么当改革开放遭遇了种种困境之时，儒学的复兴就并不是件突兀之事，而当代中国对于和谐社会、相互扶助机制、家庭伦理等的强调，难道不是乡里空间曾经赖以维系的意识形态的现代版本吗？

沟口对于辛亥革命那个特定瞬间的关注，因此便获得了思想史的意义。历史并不总是直接显现它自身，只是在一些危机饱和的瞬间，它突然呈现内在于它的那个“向量”，并暗示了其后的走向。当辛亥革命告一段落，中国革命进入下一个阶段的时候，人们很容易忽略这个瞬间与其后的历史之间表面上的落差，并因此合理地把现代中国思想接轨到西方现代的社会思想论述中去；而从这个瞬间出发的沟口，却在总结了自己长时段历史研究的基础上，给出了一个不同的思路。

沟口在辛亥革命前后的文献中，特别赋予了孙中山的《三民主义》以重要的位置。他在多篇论文中都强调同一个观点：《三民主义》直接承续了中国传统社会的政治理念，把“大道之行也，天下为公”作为自己的政治目标。孙中山的民生主义强调的是四万万人的丰衣足食，提倡的是“公天下”的原理，他甚至说民生主义就是社会主义、共产主义，也就是孔子所希望的大同主义。同样，孙中山的民族主义主张的是抑强扶弱、压富济贫，专为世界上的弱小者伸张公道打不平；孙中山认为中华民族的真精神就在于用公理战胜强权，成一个大同之治，它的基础在于传统固有的道德和平精神。更加耐人寻味的是孙中山的民权主义思想。他认为中国的民权不等于西方的个人权利，它的核心是平等，而不是自由。何以见得？因为中国自古代封建制度被破坏之后，专制淫威就不能达到普通百姓那里，人民对政府、对皇帝只有纳粮这件事，除此之外，只要人民不侵犯皇位，就不会受到干涉。因此，与欧洲从中世纪的专制体制中产生出对自由的渴望相对，中国民众并没有感到自由的匮乏，但是却深知贫穷的痛苦。因此他们不关心自由，只关心发财。孙中山认为五四时期闹学潮的青年学生没有搞清楚中国的基本现实：“中国自古以来，虽无自由之名，而确有自由之实，且极其充分，不必再去多求了。”[注]孙中山：《三民主义·民权主义 第二讲》，载《孙中山文集》上，团结出版社1997年版，第157页。但是，这样的自由并不等于政治权利，它不仅是非政治的，而且于国家争取自由的事业有害。中国民众的这种“一盘散沙”的自由状态，从清末开始就受到启蒙思想家和活动家的抨击，孙中山的民权主义思想集中体现了这个认识。他认为中国所缺少的不是个人的自由，而是民族的自由，为了改变人民一盘散沙的状态，必须如同向散沙中注入混凝土一般地注入民族主义，结果自然是人民的自由受到限制，而国家可以获得完全的自由。当国家获得了自由之后，才有可能实现孙中山所追求的民权政治，即以“四权”为政权(政权即由四万万民众所掌握的监管政治的权力)、以“五权”为治权(治权即由政府机构执行民众的政治意志)的政治形态。诚然，孙中山对政权与治权的设想有明显的乌托邦性质，但是值得注意的是，这个乌托邦却具有重要的现实认知功能：孙中山在中国的现实政治极度混乱的时刻，依然清醒地依靠这一政治构想有效地指出了西方民主政治的不彻底性。时至今日，不能不承认，孙中山对于西方民主政治的分析仍然没有过时，假如没有他关于政权与治权的设计，对于民主政治的分析将是不到位的。

《三民主义》作为一个连续对公众进行的讲演，是一个极为深入浅出的文本。从这个文本的行文中可以观察到一个重要的特征，就是在20年代初期的中国，面对民众的政治演说利用的是传统的儒学道德观念。这不仅说明了受众的价值取向，而且极为形象地表现了中国传统思想在转型为现代理念时的基本特征。孙中山不仅把来自法国大革命的自由、平等、博爱对应性地用来说明了民族、民权和民生(这个对应本身已经打破了直接挪用西方观念的可能，使这些概念转化为不同的含义)，而且更重要的是，他表现出了一个政治家在使用概念时的历史眼光。孙中山抓住了一个核心问题，那就是中国传统社会中王朝统治的模式并不是全面的专制，而是把专制限制于保证纳粮和不推翻王朝统治这两个方面；换言之，传统社会的专制并不到达社会生活的层面。人民所受之苦，因此主要不是不自由之苦，而是贫穷之苦。事实上，这正是乡里空间得以发生和发展的条件，也是民众反贪官不反皇帝的心理基础。孙中山在论述民权的时候，跳过了一个关键的环节，这就是如何把中国民众这种自由但却缺乏政治能力的散沙状态转化为他所期待的由四万万人通过四种权力而控制的、处在五权分立的“治权”之上的“政权”；显然，这不是国家获得了自由、民族得到了解放之后就会自然生成的状态。但是，比起这个当时无法完成的思想任务来，更为重要的是，即使在那个尚未完成建国事业的历史阶段，孙中山也已经透彻地指出了中国历史演进的独特状态，这就是中央集权(或曰不充分集权的专制)与地方分权(或曰非分权的自治)的错位结构。这个结构之所以错位，是由于这种“中央”和“地方”的关系既不是直接对抗的，也不是有序结合的，它是一个充满了不确定空间的流动性结构。正如沟口所反复论证的那样，在宋代以来新的天人合一意识形态的整合之下，天谴的道德压力对于王朝及其庞大的官僚系统形成了某种震慑；随着“里甲制”在事实上开始瓦解和“一条鞭法”的施行，到了明末，随着皇帝权力与地主制统治的现实之间的矛盾与对立，以及大小地主之间、地主与佃户、奴仆之间矛盾的表面化，再加上工商业的兴起，原有的君·官―民的一元化意识形态已经无法应对多样化的矛盾了。[注]沟口雄三：《两种阳明学》，载沟口雄三：《李卓吾·两种阳明学》，孙军悦、李晓东译，三联书店2014年版。到了清朝中叶，地丁银制的确立进一步巩固了乡村地主的权利，相对于中央集权—地方分权的对立方式，乡绅等地方精英游动于官—民之间的不确定形态使得乡村社会拥有了自行处理各种公共事务的能力，作为对应新的社会矛盾的历史选择，乡村精英的主体性运作逐渐扩展为基层社会的“乡治”。乡治是一种并非分权的分权、并非自治的自治，它以处理中央集权官僚系统无法处理的公共福利性事务为目标，却不把推翻中央集权或者对抗中央集权作为自己的任务。如果考虑到孙中山所强调的中国民众不关心自由而关心发财的基本状况，乡治以公共福利事业为主，以保全地方安全为要，它的这一原则便可以得到充分的解释了；而沟口何以如此关注辛亥革命之后那个“中央缺席”的历史瞬间，也因此获得了历史逻辑的有效支持。

沟口的中国思想史研究,就是在这个特定的中国政治结构中获得了现实意义。从朱子学的存天理、灭人欲和格物致知，到阳明学的心即理、致良知；从李卓吾的童心说，到东林派的反无善无恶论；从黄宗羲的自私自利论到顾炎武的天下兴亡、匹夫有责，中国思想史蜿蜒曲折地通向了“万物一体之仁”的理念。历代中国思想家面对这个逐渐形成的不充分集权的独裁与非分权的乡治之间的错位关系，面对这个无法用集权与分权表达的特定政治结构，才形成了中国思想迥异于欧洲思想的特定发展脉络。中国的民众在非政治的自由状态中执着于天理的政治伦理性格，逐渐形成了不同于西欧也不同于日本的道德性政治意识，在这种政治意识的引导下，内在于人伦世界的道德意识——天理——总是高于具有人为性质的体制或法律，这个为中国民众分有的法则，至今仍然以潜移默化的方式活在中国社会之中。

或许沟口从中国思想史的走向中读出的信息过于乐观，他自己似乎也意识到了这个问题。他说：“不仅是戴震的时代，即使是进入了民国的二十世纪，超越人为的理高于人为的法，以及对‘理天’的如此乐观主义的传统也许会令人吃惊，但是对‘理天’的这种乐观主义与初期马克思主义者对所谓的‘历史的必然’的乐观主义基本是同质的。这一点恐怕是不容置疑的。天在这里，是人民的理的天性中前定和谐的条理，它的先天的至善性，它的超越人为的性质作为历史的必然为人们带来了对未来的信任。”[注]沟口雄三：《天人合一中的中国特性》，载沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴、牟坚等译，孙歌校，三联书店2014年版。

然而沟口思想史的遗憾却并不是他也有所警惕的乐观主义，而是他在晚年进入清末民初的思想史研究之后，仅仅来得及提出一个粗略的设想，来不及如同早年研读李卓吾，分析朱子学与阳明学、东林派的关系那样力透纸背地展开分析。因此他关于辛亥革命的研究以及对于当代中国的展望，不免失之于粗略简单，同时也因此忽略了天人合一的政治观在当代社会中的复杂变形乃至调整其在整个政治系统中比重的可能性。中国在19世纪之后受到外来侵略而不得不被动地向现代世界开放，这个基本事实决定了中国不再可能仅仅依靠传统社会的政治、经济秩序和意识形态维持社会的运作，它不得不把很多外部的压力纳入王朝内部；同时，辛亥革命之后历史的走向，也决定了中国需要探索不同于传统社会的发展途径。但是我认为沟口所指出的那个基本的“向量”依然是准确的，而且是关键性的。在中国学界走出了向西方思想鹦鹉学舌的阶段之后，历史人类学学者们所进行的大量田野调查，有说服力地证实了沟口的假说在方向上是准确的。中国的乡里空间仅仅在形态上趋于瓦解，但是中国的乡治运动却在不同的多元性空间(不仅在城市空间，甚至在体制空间)里以“历史元素”的形态获得再生。假如克服直观意义上的类似性比较，那么，有个紧迫的课题就会逼到我们的面前：各种形态的“乡治”元素，在今天的中国社会如何才能作为“正能量”发生作用？从北宋到南宋时期就开始困扰着中国思想家的道德如何成为政治原点的棘手课题，至今仍然没有找到有效的解决方案，但是，显然仅仅依靠引进外来的制度，甚至仅仅依靠各种制度操作，是无法解决这个问题的，而且这种状况未必意味着中国“落后”，对它的分析要求缜密的思辨能力与丰富的历史想象力。沟口先生不会再为我们提供新的解释了，他只是留下了一笔并非直观的思想遗产。解读这笔遗产，找到新的思考进路，这已经不是沟口的课题，而是我们的责任。