摘 要：从19世纪初至20世纪初，犹太教在美国经历并完成了改革运动，其改革的指向是使犹太教走向理性化、民主化和现代化，剔除神秘主义和简化烦琐的教规礼仪。美国犹太教改革运动深受马丁·路德领导的欧洲宗教改革的影响。同时，在启蒙理性的指引下，美国犹太教改革运动承续犹太教“哈斯卡拉”运动的思想路径并发扬光大。此外，美国的自由主义精神和宗教宽容给犹太教改革运动提供了思想的沃土。但是，美国本土的基督教的强大加上自然神论的冲击，也构成倒逼犹太教走向改革道路的重要因素。可见，美国犹太教改革运动是多重因素合力促成的，有其深刻的思想渊源。

关键词：宗教改革；启蒙运动；自由主义；宗教宽容；自然神论

作者简介：唐立新，男，北京外国语大学英语学院博士后研究人员，深圳大学外国语学院副教授，从事美国问题、犹太学和国际政治研究。

中图分类号：K712.54 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2014）06-0192-07

犹太教是世界上最古老的宗教之一，也是最古老的一神教。历史表明，犹太教在不断地进化和发展。犹太教大致经历了圣经犹太教﹑拉比犹太教﹑中世纪犹太教和近现代犹太教等主要变迁阶段。犹太教经历了两次历史性的大变革。第一次是圣经犹太教向拉比犹太教转变，第二次就是近现代的犹太教的改革运动。特定的时代孕育着特定的思想运动。19世纪早期，美国的犹太教开启了“改革”运动。美国犹太教改革派主张简化传统的犹太教仪式，改革传统教义教规，废弃中世纪的习俗，以适应时代的需要。改革派把犹太教定义为科学和理性的宗教，奉行和平﹑公正﹑和谐的原则。究其实，它有着深刻的思想渊源。

一、宗教改革、新教与犹太教革命

悠悠一千年的中世纪，是基督教神学统治欧洲的黑暗时期。教会和罗马教皇拥有无比巨大的权力，甚至凌驾于国家和皇权之上。神学垄断了知识的各个领域。教会具有解释《圣经》的特权，普通百姓没有解读《圣经》的权力。在中世纪，政治统治以宗教神学为思想基础，宗教神学以政治统治为依托。为维护封建统治，确立教会的统治地位，基督教僧侣用宗教神学的教纲和教义把世俗的国家政权神圣化，把神权和政权结合起来，主张君权神授。神权政治统治西欧长达千年之久，无论是教会贵族，还是世俗贵族都把宗教神学奉为自己的政治哲学。

其中，托马斯·阿奎那的神学思想对于中世纪基督教神学有着极大的影响。他在他最重要的著作《神学大全》一书里精心构建了他的神学体系。首先，他用“五个方法”论证上帝的存在，然后再论证上帝的简单和完美，上帝的善性﹑无限性﹑不可改变性﹑永恒性和唯一性。[1]（P20， 28， 44， 63， 69， 87， 92， 105）托马斯的政治思想是神权政治论，其核心是上帝至高无上。他论证君权是神圣的，而且是神授的。他认为君权来自神权，国王的权力是由上帝通过教会授予的，教权高于王权。阿奎那还指出，教会高于国家，国家要听教会的，国王要听教皇的。他主张政治隶属于神权，世俗服从于教会，皇帝受命于教皇。托马斯神学体系的实质是维护教皇和教会的至高无上和绝对利益。

托马斯无疑是中世纪最重要的神学家，托马斯主义不仅是经院哲学的最高成果，也是中世纪神学的最周全的体系，同时也是罗马教皇和天主教会生存和发展的思想基石。这种思想体系在中世纪牢不可破。同理，要改革基督教与打破罗马教皇和天主教会的统治，就必须突破以托马斯主义为核心的神学体系。

15世纪以降，宗教改革开始排上议事日程。宗教改革的最初目的是抨击教会特权和滥用权力。1517年，马丁·路德在德国的维腾堡张贴一张陈述了他九十五条论点的声明，痛斥教会兜售赎罪券的行径，指责教会破坏真正的赎罪精神。1518年路德连续发表《关于教会特权制的改革致德意志基督教贵族公开信》、《论教会的巴比伦之囚》和《论基督徒的自由》等文章，公开提出教皇无权干预世俗政权，宣称教会如果不能自己进行改革，国家政权应予挽救，并将罗马教会称为“打着教会旗号的人间最大的巨贼和强盗”。他认为：宗教权威不是教皇，而是《圣经》。信徒应当直接读《圣经》，对其含义和解释也可以完全以个人的理解和判断为基础。每个人都可以通过阅读《圣经》来取得自己的信仰，并直接与上帝打交道。教皇不是《圣经》的最后解释人，信徒人人都可直接与上帝相通而成为祭司，无需神父作中介。

1522年，路德在《论世俗权威》一文中挑明：“统治万民乃上帝之事，不容许别人代庖。……我们希望将此点说得清楚一点，以便每一个人均将了解。而且我们的贵族﹑王侯及主教将会明白当他们企图强迫人民……信这信那时，他们是多么的愚不可及……由于信与不信，全系个人良知之事……世俗权威应满足于料理其自身之事，而准许人们，依照他们的能力和志愿，信这，或信那，而不用外力强迫任何人。……当人们全凭力量而不凭神的话语反抗他们的时候，信仰和异端绝不如此的强烈。”[2]（P170-171）

路德批判了教会的虚伪和贪婪，支持没收教会财产，取消向罗马教廷进献财物，简化宗教仪式，在祈祷时使用本民族语言。他指出，国家政权是神授的，国家是至上的，国家权力是唯一合法的政权，教会没有立法权和行政权，只是国家政权的工具，教权低于国家政权。

此后，路德又当众烧毁了教皇以革除他教籍相威胁的谕令，标志着他与罗马教皇和教会的彻底决裂。路德倡导的宗教改革力主宗教自由，打破教会和教皇的神权统治。路德的宗教改革促成基督教的分裂，新教应运而生，从而完成了人类历史上史无前例的宗教大觉醒。

由此可见，欧洲宗教改革总的指向是：反对教皇和教会的神权统治，解除教皇和教会对民众的愚民统治和欺骗，简化教规教仪，进一步增长教民信众的权利。“宗教改革对教会的反抗是西方文化前所未有的革命性行动——不仅是针对罗马教皇制度一次成功的社会政治的反抗……而且第一次提出个人的良心反对确定的教会体系的信仰﹑仪式和组织。因为宗教改革的根本问题是关注宗教权威的地位。在新教徒看来，教皇和公会议都不具有属灵的力量，不可以规定基督教信仰。相反，路德宣扬‘由一切信徒组成的教会：宗教的权威最终而且仅仅奠基在每一个基督徒的身上，他们根据各自的良心，通过个人与上帝的关系，阅读和解释《圣经》。圣灵的临在，就其一切自由的直接的圣灵感动的而非制度化的自由而言，即使每一个基督徒反对罗马教会的掣肘。信徒个人内心对基督恩宠的回应，而不是梵蒂冈教会机器，构成了真正的基督教的经验。”[3]（P268）

因此，西欧的宗教改革的基本指向是使基督教走向世俗化、民主化和现代化的道路。基督教的改革开启了宗教改革的先河。西欧宗教改革以降，基督教民众化﹑现代化和民主化的浪潮席卷全世界。后来各个国家的宗教改革，特别是各国基督教改革运动无不受欧洲宗教改革的影响。

历史表明，犹太教孕育了基督教，基督教脱胎于犹太教。基督教的改革必然会触发犹太教的改革运动。事实上，基督教的改革深深地影响着犹太教的改革进程。

殖民时代以来，犹太教的改革也排上了议事日程。在当时的美国，英国国教徒的宗教传统还比较强大，他们秉承的是英国国教的等级制度。对此，犹太人是反对的。同时，美国犹太人也反对英国长老会以宗教会议形式来管理自身。随着信仰基督教新教的英国清教徒进入美国，他们把宗教改革和逃离英国“国教”迫害的清教徒思想传到了北美大陆。这些清教徒秉承英国伊丽莎白时期“清教徒运动”的基本思想。“他们对英国国教教会内部保留大量的旧教礼仪十分不满，要求‘清洗一切不符合《新约》的旧教礼仪，宣传加尔文的‘绝对预定论，自称是上帝选民，反对骄奢淫逸，提倡勤俭清洁，一切行为合乎新教伦理。”[4]（P197）虽然来到美国的清教徒主张教会组织的平民化，国家和政府不得干预教会，信徒有权决定自己的教义﹑教规和礼仪。事实上，清教徒和犹太人在美国不仅相安无事，而且彼此认同，互通有无，在很多方面进行不同程度的沟通借鉴，互相学习。源于对《圣经》的顶礼膜拜，特选子民的心理优越感，对宗教迫害的深刻反感，他们很快达成共识，共同推动各自的宗教改革。所以，清教徒的宗教改革精神在很大程度上影响到了犹太教在美国的改革进程。此外，欧洲和美洲许多基督教的新教徒也纷纷来到美国，给犹太人带来最新的宗教改革的思想。新教徒和犹太人共同相处，互通声息。新教徒带来的宗教改革的思想对犹太教的改革运动有着直接的影响。

犹太教的古老传统在新的时代怎样适应现实生活以及犹太人对现实生活的期待，成为犹太教改革的内在动力。同时，古老的犹太教自身的律法体系在改革的语境中怎样适应美国的新生活，简化纷繁芜杂的教规程序，使犹太教更具有世俗的生命力，成为犹太教改革运动的重要考量。自殖民时代起，美国犹太教形成自己独特的生活体系，“会堂-社区”模式成为了犹太教的领导方式，对维持和保存犹太生活具有重要意义。会堂的领导甚至主宰对犹太教徒的“绝罚”——将犹太人驱逐出会堂，剥夺他们任何荣誉和参与宗教活动的一切权利。更可怕的是，会堂有时还拒绝为那些违背了宗教义务或者为会堂所拒绝的人举行犹太葬礼。这些人在会堂制度下真可谓是“死无葬身之地”。由此可以看出，犹太教这种“会堂-社区”的权威体制在一定程度上等同于基督教古老的教皇和教会体系，会堂对社区的管理类似教会对教区的管理。这种权威体系在美国一样遭到挑战。这种会堂统治模式本身也受到犹太人自身的质疑。在独立战争结束以后，美国犹太人越来越迫切希望对这种模式进行革新。“会堂就像教堂一样，在后革命时代的几十年中，我们看到日益严重的宗教躁动﹑来自下层和传统公共权威的挑战以及按照美国的价值合法地表达宗教异议的呼吁。”[5]（P47）因此，在19世纪20年代，犹太教革命推翻了会堂-社区权威，并由此改变了美国犹太教的形式。此前，每一个社区建立一个传统的赛法迪会堂，犹太教革命以后，这种传统终结了。很快， 原先一个社区只有一个会堂的模式得到了纠正。相反，一个社区出现多个会堂。人们拥有自由选择会堂的权利。会堂的领导人由以前的固定不变变成可供选择的对象。会堂成员当中没有所谓的“等级”。会堂里祈祷次数明显减少。“在这些努力中，我们看到了这个时代在美国宗教历史中所有为我们熟知的主题：复兴主义﹑对权威的挑战﹑一种新的组织形式﹑反精英主义和激进的民主化。”[5]（P57）

会堂的多元化解构了传统美国犹太人的会堂与社区之间的亲密关系。“会堂的社区”模式起而代之。“任何单一的会堂都不再有能力代表作为一个整体的社区。事实上，会堂越来越体现出美国犹太生活的多样性——他们象征和促进了分化。为了将犹太社区联结起来并履行其现在被私化的功能，必须出现一种新的全国性组织，而目前在功能上受到限制的会堂已经不再能够组织起新的﹑能够超越宗教分歧的全国性组织。”[5]（P61）那么，犹太教怎样才能建立全国性的组织呢？犹太人借鉴了基督教公会的模式来改革自身的管理体系。因此，全国性犹太组织应运而生。“希伯来慈善协会”之类的慈善机构和“约子之言”的兄弟会组织迅速成长起来。“到19世纪40年代，美国犹太社区的机构在组织上显现出犹太民族作为一个整体的联邦制类型，并在统一性和多样性之间谨慎地寻求平衡。美国犹太教也同样表现出美国宗教类型的相似性。犹太人，他们当中许多是年轻人，不满美国犹太生活的‘既定状态，他们受到周围世界的影响，担心犹太教不能延续下去，除非它进行变革。他们已经制造了一场推翻会堂-社区，并以比以前更民主更自由更多样化和更具竞争力的犹太教取代单一犹太教的宗教革命……美国犹太教正是由于这场革命成型。它持续影响着后来半个世纪以至更长的时间内的美国犹太教。”[5]（P61）

二、启蒙运动、时代精神与犹太教改革

时代的主流思想，特别是源于欧洲的18世纪流行的启蒙运动对犹太教改革思想运动的影响不可忽视。启蒙运动的大本营在法国。启蒙思想家著书立说，积极地批判专制主义和封建愚昧，宣传自由、平等和民主。这场持续近一个世纪的思想解放运动，完成了启迪蒙昧﹑反对愚民﹑开启民智的历史任务。启蒙思想家将自己视为大无畏的文化先锋，引导人们摆脱传统教义、非理性和专制统治，要求建立一个以“理性”为基础的社会。他们用政治自由对抗专制暴政，用信仰自由对抗宗教压迫，用“天赋人权”的口号来反对“君权神授”的观点，用“人人在法律面前平等”来反对贵族的等级特权。

在启蒙运动中，一批先进的思想家对天主教会展开猛烈抨击。启蒙运动对天主教会的批判继承了欧洲宗教改革的精神，延续了文艺复兴时期人文主义的路径。这种批判精神对于处在改革前夜的美国犹太教来说是迫切需要的。犹太教急需摆脱宗教压迫，完成对自身权威体系的挑战和革新，启蒙运动恰好给予了理论上的支撑。

在西欧的德国，“德国启蒙主义者的政治观点不像某些英国和法国的‘哲学家的观点那样，具有直截了当的世俗化倾向，以及自然科学的色彩。德国的启蒙运动保持了对古典的形而上学中宗教含义的兴趣，并且以关注艺术哲学为标志，这两个主题在最卓越的启蒙主义者摩西·门德尔松的作品中表现得非常突出”[6]（P550）。门德尔松担当了犹太教启蒙运动的先驱，他追求的目标是冲破“隔都”的禁锢，把犹太人改造为真正的欧洲人，并适应宗主国的社会、文化和环境，最终把犹太人引向政治解放的大道。他把希伯来《圣经》翻译成德语，他和启蒙时代伟大的作家莱辛保持良好的关系，还主办杂志宣传他的思想。他还著述了他的名作《耶路撒冷》。在该书中，他强调，教会和国家应该各司其职，但是它们都是为了一个目标：人民生活福祉的改善。他主张政教分离，虽然国家对思想和信仰等属于精神领域的事物无能为力，但也应努力去消除对上帝﹑天命和灵魂不朽的亵渎和不敬，因为这些信仰对维护和保持现有的道德秩序是必不可少的。他认为教会无权管理财产和工资之类的事物。

在对待犹太教本身的问题上，门德尔松始终在传统犹太教和启蒙思想之间游移，而且试图保持两者的平衡。他试图从理性和哲学的角度来考察犹太教。“门德尔松认为，犹太教没有任何可以超越理性之外并必须为其信徒无条件信仰的教条。在神学和宗教领域，犹太教为思想﹑解释和判断的自由留下余地；因此，它所要求的并非是教义的统一，而是行动上的一致性。它通过一系列戒律和法令，试图把神的意愿强加于人的心灵，并促使个人去寻求一条最终导向灵魂拯救的行动之路。”[7]（P50）门德尔松认为，犹太教精神是教义的自由和行动的一致。他主张通过实践来践行宗教教义。犹太教律法仅仅对犹太人有约束力，并不意味着唯有这些律法才是全人类真正的信仰。他认为，只有那些以理性为基础的伦理真理以及适用于全人类的行为和经验才是灵魂拯救所必不可少的。他不主张宗教信仰的融合，也不主张宗教同化。在他看来，“宗教应是一个思想和意见自由的精神王国，它是不可能为宗教融合所必须达到的妥协和迁就找到立足之处的。因此，不同的宗教团体之间的和平共处和相互尊重，才是最为可取的做法。如果犹太人的民权解放必须以宗教同化为代价的话，那么，犹太人宁愿放弃这种解放。即使只有少数人拒绝放弃他们的信仰，他们也应该联合起来维护自己的权力”[7]（P54）。因此，门德尔松因为崇尚理性的启蒙思想被广泛认为是犹太教启蒙运动的集大成者。门德尔松和他弟子的努力，掀起了波澜壮阔的犹太教启蒙运动，使得犹太教重新审视自身，在理性和科学的基础上进行改革转型。因此在启蒙运动的烛照下，犹太教走向世俗﹑科学和理性的“哈斯卡拉”运动在欧洲全面展开了。

美国犹太教改革运动在思想源流﹑行动方式和实践结果等各方面都深受欧洲犹太教启蒙运动的影响。犹太教在美国的改革运动可以说是“哈斯卡拉”运动在美国的“翻版”，因为“哈斯卡拉”运动是“一种以刚刚萌芽的改革为典型的观念形态，因为像哈斯卡拉那样的运动通常是在一个种族集团或民族开始为侵蚀它圣神生活方式的经济或社会发展所影响，以及出现了深受发达民族的知识﹑期望和生活方式的影响的知识分子以后产生的。这一新的领导层最初将自己视为世界主义的‘人，因为他们感觉到自己的同胞已经落后于时代并亟需赶上时代……”[6]（P562-563）。美国的犹太人改革派领袖感到，他们绝对不能在犹太教的古老传统上自我陶醉，面对美国现代思想文化和政治经济的巨大冲击，犹太教必须进行必要和快捷的自我调整，才能跟上“美国时代”的步伐。

犹太教改革肇端于西欧，成型于美国，其中的原因不言而喻。美国是一个新生的资本主义国家，没有封建残余。美国崇尚自由主义的价值观，任何事物在美国都具有极大的可塑性和发展潜力。美国平等自由的价值观使很多犹太人思考和践行对犹太教的改革。其他国家可能是“天不变，道亦不变”，美国却可能是“天不变，道亦可变。”

在19世纪早期的美国，据《人民与国家：美国历史》的作者称，是“改革年代的美国”[8]（P326）。的确，这时期的美国社会发生了急剧的变化，农业社会向工业社会转型，西进运动突飞猛进，疆域面积迅速扩大。一切事物都处在激烈的变化当中。当时的时代精神影响着每一个美国公民。在美国革命和革命后的年代，美国人，包括犹太人，更关心的是国家的命运和自己的前途，以及现实社会中的种种问题。这就要求人们重新审视宗教，使宗教精神世俗化，更贴近大众，符合人民的需求和现实的需要。在此背景下，犹太教改革运动应运而生。

三、宗教环境与犹太教的调适和回应

犹太教的改革运动在美国这样一个拥有独特的宗教环境的国家里生根发芽是有其可能性的。“在美国，歧视﹑迫害和以前许多年来大多数流散中的犹太人所面对的挑战，并不比其他一些历史因素显得更加有意义，这些因素是民主﹑政教分离﹑自愿主义。从法律强加的反犹束缚中解放出来，将世俗的‘启蒙观念渗入犹太人的传统宗教文化当中，这些都是欧洲犹太史的中心议题，但在美国犹太人的历史中却远没有占据中心地位。驱逐﹑集中营和种族根除当然也没有成为美国犹太史的一部分。而与此形成鲜明对比的是，在任何地方，有一种情况都达到了几乎相同的程度，那就是犹太教必须适应由美国新教徒的宗派特性﹑自由市场竞争的规则﹑自由的理想和多样性的现实所形成的美国宗教环境。”[5]（导言，PXVII）美国宽松的宗教环境由来已久，美国自建国以来，一直秉持宗教自由的理念。早在1779年，托马斯·杰弗逊就起草了《宗教自由法案》，宣布所有人自由选择宗教职业和宗教信仰，任何人都不能被迫经常性参加和支持任何宗教信仰，所有人在宗教问题上都可以自由地持有自己的观点并为自己的观点辩护，绝不可以随意减少﹑扩大或影响宗教信仰者的民事能力。此外，还禁止设立国教，禁止法律剥夺每个人的宗教自由活动。[5]（P32）此后，犹太人和美国总统乔治·华盛顿进行了一次著名的通信，这是纽波特的希伯来会堂写给总统的信。在该信件中，犹太人赞扬了新政府“慷慨地赋予了犹太人一切道德和良知的自由以及作为美国公民所享有的豁免权”，并感谢上帝“恩赐了民权和宗教自由权”，犹太人在宪法保护下正在享受着这些权利。在回信中，总统确认了他十分赞同托马斯·杰弗逊的观点，并认为宗教自由是一种自然权利。因此，在当时的美国，任何对宗教的改革活动都是受到法律保护的，没有人和机构有可以压制宗教自由改革的权力。犹太教的改革思想运动只有在美国这样的环境里面才能得到充分的发展。

当然，美国宗教平等的大氛围提供了犹太教改革运动的沃土。同时，犹太教自身也主动适应美国的生活和环境。美国的宗教环境整体上是自由的，但是，主流宗教的威力也威胁着其他宗教的发展。美国19世纪早期流行的“福音派运动”试图拯救一切民众，强迫和引诱他们皈依基督教，从而使整个国家走向“基督化”。“福音派”新教徒无孔不入，抓住一切机会向异教徒传教，甚至要他们改宗。面对“基督化”的浪潮，很多犹太人回绝这样的传教，他们要么回避，要么厌恶，要么批评。但是也有少数犹太人改宗信仰了基督教。这给犹太人很大的震惊和警醒。因此，对犹太教存亡的担忧成为了刺激犹太教变革的重要因素。“穷则变，变则通，通则久。”迫于基督教的挤压，犹太教的有识之士不得不振臂一呼，领导犹太教走上变革的道路。犹太教之所以变革和转型，还与自身的发展有关。殖民时代以来，来自世界各地的犹太人来到美国，也给美国带来了各式各样的“犹太教”。美国犹太人在教规﹑教义﹑律法和日常行为诸多方面存在着很大的差异。这些差异甚至演变为敌意和对抗。怎样整合和回归犹太教，也成了很多犹太有识之士的考量。这一切都需要通过变革犹太教来达到目的。正是来自犹太教自身和外部的压力促成了犹太教的变革。

另外，犹太教改革运动也是在当时流行的自然神论的冲击下而实现的一个回应性的调整和改革运动。自然神论是17世纪到18世纪的英国和18世纪的法国出现的一种哲学观点，主要是回应牛顿力学对传统神学世界观的冲击。自然神论由17世纪英国思想家赫尔伯特始创，著名代表有托兰德、哈特利、普里斯特利、洛克、牛顿等人，18世纪法国启蒙思想家伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭等人也都具有一定的自然神论倾向。赫尔伯特率先提出自然神论，是想证明人类对上帝的信仰是合乎理性的，不需要来自《圣经》中神的启示。他主张基督教是自然宗教，但基督教有一些信仰的确已经超出了自然宗教，自然神论者把这些视为迷信的教士争取信众之作，不予采纳。这种论点亦被许多宗教改革者提醒并强调，以对立于带有文化惯性的宗教迷信。自然神论者反对“预言”的应验和“神迹”作为上帝存在的理据。

自然神论反对蒙昧主义和神秘主义，否定迷信和各种违反自然规律的 “奇迹”；认为上帝不过是“世界理性”或“有智慧的意志”；上帝作为世界的始因或造物主，自然神论认为，虽然创造了宇宙和它存在的规则，但是在此之后不再对这个世界的发展产生影响。上帝在创世之后就不再干预世界事务，而让世界按照它本身的规律存在和发展下去；自然神论宣称，神造了世界却不照管护理这个世界，任其发展。他们主张用理性宗教或自然宗教代替天启宗教。

自然神论者推崇理性原则，把上帝解释为非人格的始因的宗教哲学理论。自然神论者认为，自然界是一架由第一原因或上帝推动的巨大机器，它始终按照自己的不变的规律运转着。他们反对基督教会所宣扬的具有人格的上帝及其对自然规律和社会生活的干预，而把上帝看作一种作为“世界理性”的非人格的存在物。

在美国，托马斯·潘恩等人倡导的自然神论颠覆了传统的神学和教会的信条，最终必然导致崇尚理性的自然宗教，动摇了包括基督教和犹太教在内的所有宗教的神学基础。托马斯·潘恩的观点颇能代表自然神论者的观点：“我相信一个上帝，没有其它的”，但“我不相信犹太教会、罗马教会、希腊教会、土耳其教会、基督教和我所知道的任何教会所宣布的信条。我自己的心灵就是我自己的教会”。[9]（P121-122）依来修·帕尔默说：“路德和加尔文对罗马教会的权力和荒谬信条，特别是这个教会的统治者罗马教皇，进行了雷电般的攻击……直到最后，通过合乎规律的进展，人类心灵发现道德原则建立在一个比这些教派的宗教狂热更加扎实的基础之上。社会上的部分人士正是通过这种方式再一次获得了关于自然宗教的真正观念，或者说，关于那个可算为纯洁而又简单的自然神论的真正观念。”[9]（P144）

在自然神论面前，犹太教的神学基础也受到极大的冲击。犹太教关于上帝的全知全能，对人类命运的全能操控，犹太人为上帝的特殊选民等核心教义，在自然神论面前，都显得荒诞不经。而掌握自然神论的理论家又在美国思想界举足轻重，很多犹太人对他们也甚为敬畏。犹太教的有识之士认为，只有对犹太教进行变革，犹太教才能在美国这样复杂的宗教环境和激烈的思想挑战中获得新生。当然，犹太教的改革并不是迎合或转向自然神论。面对自然神论的冲击，犹太教必须摒弃某些已经过时的原教旨的成分，革除神秘主义，在神性与理性之间找到某种平衡。事实上，犹太教的改革是按照理性的路径进行的。这种理性的改革设计，相当一部分来自于自然神论的冲击。1857年，改革派领袖怀斯出版了改革派的祈祷书《美国的礼仪》，主张删除某些传统的祈祷文。1885年，改革派拉比会议通过了《匹兹堡纲领》，该纲领宣称：“我们承认摩西律法为具有道德约束力的法律，将坚持那些升华和圣洁我们生活的各种仪式，同时抛弃那些与现代文明不适应的陈规陋习……我们认为犹太教是一个进步的宗教，一个理性的宗教，其道德规范适合未来社会的发展。”[10]（P124）

结 论

美国犹太教改革运动是多重因素合力的结果，是“国际大气候”与“国内小气候”结合使然，是时代精神与自身革命的结合。纵观犹太教在美国的改革运动，我们可以说，在马丁·路德宗教改革的时代，新教思想深刻影响了犹太教的改革。在国内，美国秉持的自由主义和宗教宽容为犹太教在美国的改革运动提供了现实的可能性。启蒙运动作为时代精神是犹太教改革的原始动力，美国犹太教改革是犹太教“哈斯卡拉”运动的承续和发展，其根本指向是理性、民主和现代化。当然，基督化浪潮和自然神论的崛起在某种程度上也构成犹太教改革的倒逼机制。所有这些因素一起促成了美国犹太教的改革运动。

参 考 文 献

[1] Thomas Aquinas. Summa Theologiae： Questions on God， Cambridge： Cambridge University Press， 2006.

[2] 威尔·杜兰：《马丁·路德时代》，北京：东方出版社，2007.

[3] 理查德·塔纳斯：《西方思想史》，吴象婴等译，上海：上海社会科学院出版社，2011.

[4] 王美秀等：《基督教史》，南京：江苏人民出版社，2006.

[5] 乔纳森·D.萨纳：《美国犹太教史》，胡浩译，郑州：大象出版社，2009.

[6] 罗伯特·M.塞尔茨：《犹太的思想》，赵立行、冯玮译，上海：上海三联书店，1994.

[7] 鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动》，傅有德等译，济南：山东大学出版社，2000.

[8] 玛丽·B.诺顿等：《人民与国家：美国历史》，波士顿，1986.

[9] 涂纪亮：《美国哲学史》，武汉：武汉大学出版社，2007.

[10] 徐以烨主编：《宗教与美国文化》（第二辑），北京：时事出版社，2004.

[责任编辑 王雪萍]