摘 要：由《精神现象学》集中提出但未能解决的黑格尔哲学核心课题，即古代实质性伦理与现代主体性原则均不能使我们在世界中自在自为地体验如家般存在，通过其逻辑学与历史哲学对普遍、特殊、实体、主体等诸范畴的进一步分析，在法哲学的现代伦理国家中得到了解决。黑格尔在留置现代自我意识主体性成就基础之上，重建了合乎理性的现代伦理体系，使得特殊-主体与普遍-实体等现代性冲突得到和解，实现了自在自为的具体自由，为现代人何以如家般生活于世，何以自立的“元问题”指明方向。

关键词：黑格尔；伦理实体；主体性原则；现代伦理国家；具体自由

作者简介：薛丹妮，吉林大学哲学社会学院暨哲学基础理论研究中心博士研究生，从事马克思哲学、现代西方政治哲学研究。

基金项目：国家建设高水平大学公派研究生项目，项目编号：[2013]3009

中图分类号：B516.53 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2014）06-0027-11

“现代性”作为概念具有悠久而又错综复杂的历史，其中历久弥新的永恒主题就是始于17世纪末18世纪初的“古今之争”，它反映在人类文明发展的各个方面，诸如美学、哲学、科学等。波德莱尔就是最早不仅将美学现代性同传统对立起来，而且将它同实际的资产阶级文明现代性对立起来的艺术家之一。不过，本文重点在于分析现代社会中典型的现代性冲突及其可能出路。对于此种冲突，美国学者马泰·卡林内斯库的描述是十分精准的，他指出：“在那些明确拥抱现代性的人——现代性对他们来说意味着理性、民主、相信开放社会和政治多元主义的优点、高度尊重个体价值、竞争的市场体系等等——和那些以纯净而正义的集体主义未来或回归神话式过去的名义把个人主义-资产阶级现代性视为‘颓废或腐败特性而激烈地进行排斥的人之间，就存在着广泛的冲突。”[1]（P344）而对该问题的分析、诊断甚至解决，笔者认为应该诉诸哲学，因为哲学能够以最简明扼要的语言表达出遍及社会和文化结构中的核心问题。其中，偏爱复兴前现代观点之希望的哲学家包括阿伦特、施特劳斯与麦金太尓等，而为现代性辩护的人们则有哈贝马斯、罗蒂与图尔明等。但是，问题的关键在于我们是否必须在现代自由与传统典范之间作出选择。笔者认为，答案是否定的，这种否定性答案的奠基人就是黑格尔，“第一位意识到现代性问题的哲学家”[2]（P51）。“我们想要透过若干现代问题和两难困境来认清我们的方向时，那些必然遭遇到的概念和思维方式的形成，均可以追溯到黑格尔。”[3]（作者原序P17-18）黑格尔既没有选择对古代城邦盲目崇拜、试图回归实质性传统，也没有选择对现代社会开放式生活的可悲满足、甘做无根基的现代人，而是试图开辟出第三条道路：一种使得普遍与特殊、实体与主体得到和解的属于实体性自我意识个体的现代伦理国家。它不仅重建了现代伦理，而且保留了理性主体的自我意识/主体性原则，实现了既具有合理性又具有普遍性的具体自由。“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着这个统一。”[4]（P260）质言之，黑格尔认为古希腊蒙昧同一的实体性立场与现代个体的主体性原则这种更加个人主义的观点都是片面的，需要两者在某种程度上的结合。“这种‘普遍的、在本身为本身存在的东西一般地和那‘个别的、主观的存在的东西的‘结合——只有这个‘结合才是真理。”[5]（P25）

一、古希腊无意识同一之美的衰退

对于18世纪后期许多德国知识分子、诗人和哲学家来说，希腊城邦代表着古代古典美的典范，他们曾因此无数次地回头望向希腊那遥远的天空，感受美好而静穆的伦理生活与政治、审美理想。黑格尔无疑就是其中最不容忽视的一位。在黑格尔看来，在古希腊城邦社会这一美好的伦理世界里，自我与实体直接同一，尚未区分。一方面，自我无反思地以普遍实体为自己的灵魂与本质，认为只有存在于共同体的伦常习俗中自己才能获得生命价值与生活意义，丝毫没有任何异化、相外之感。另一方面，这个作为存在或行动的根据地和出发点的普遍实体同时也是一切个人通过他们的行动创造出来作为他们的同一性和统一性的普遍业绩和作品，是他们自己的事业。“在这个活的精神里，个体不仅找到它那表示了出来而作为事物性现存着的规定或使命或它的普遍与个别的本质，而且它自己已经就是这个本质……所以，古代最明智的人们曾创出格言说：智慧与德行，在于生活合乎自己民族的伦常礼俗。”[6]（P266）即使后来随着意识，也即处于单纯真理性中的精神的不断分裂，单纯的实体也将自身分裂为诸如人的规律和神的规律、城邦与家庭等不同方面的伦理本质，希腊社会作为整体仍然是所有部分的一个隐定的平衡。这表现在家庭以共同体为其普遍实体和持续存在，而共同体也反过来以家庭为它的现实性之形式元素，以神的规律为其力量来源，与其说它们相互对立，不如说它们相互证实。“作为自由的人，希腊人和罗马人服从他们自己建立的法律……为了这样一个事业，这个事业是他们自己的、共同的……他的祖国观念、他的国家观念乃是一种看不见的、较高的理想，他为了这个理想而工作，这个理想鼓舞他努力，这就是他在世界中的最后的目的。”[7]（P252-253）黑格尔将这种个体与共体或者公民与城邦的“怡然如在家园”般的和谐状态概括为“幸运”。从这一意义上说，黑格尔（与很多他的同时代人一样）将古希腊公民的生活视为对自我与世界恰当理解所应显示的某种和谐与和解的典范。然而，与其他盲目崇尚这种无瑕疵的、纯朴和谐的希腊社会，一味企图回归传统生活的哲学家不同的是，黑格尔主张我们必须从这个幸运中走出来，因为希腊世界只是精神成长过程中的“‘青年时代……王国里的臣民的个人意志无反省地实行了‘正义和‘法律所规定的风俗习惯。所以‘个人是不自觉地统一于普遍的东西……还没有经过主观自由的奋斗”[5]（P109）。也就是说，希腊无反省公民与其抽象性的城邦或者国家只是处于一种原始蒙昧的、未经中介的和谐或者幸福状态，他们出于本能地遵从纲常、恪守义务、崇尚权威，通过努力地扮演其社会角色来获得生存的意义与自然的欢欣，仿佛这些对于他们来说是一种必需，缺少了便不能生存。其中，神的规律与人的规律、普遍与特殊、实体与主体、城邦与公民等只是不自觉地素朴同一，如同一种缺乏否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作的自由存在或抽象同一的自我意识。个别意识因而也就从未想到自己还是一个具有自我意识的纯粹自为的个别主体，直到它们由于各自固执于某一片面的伦理实体而发生矛盾，对矛盾的体验使人们猛然醒悟过来，使他们从与其特殊城邦所处的自发的天经地义的忠诚中摆脱出来，直接导致了希腊城邦的解体。

黑格尔借助于索福克勒斯的悲剧阐明了古希腊社会诸种伦理实体间的内在张力和冲突，进而探寻使主体重在世界获得如家般存在的现代方式。“我认为从冲突这一方面来看，《安蒂贡》是其中一部最优秀最圆满的艺术作品。”[8]（P313）“埃斯库罗斯与索福克勒斯的希腊悲剧表征了伦理自我意识与一种包含着美好伦理总体之消逝的命运之间的对立。”[9]（P336）黑格尔认为，上述无意识美的衰颓是由于固执于不同伦理势力的主体行为之间的冲突造成的，“行为破坏着伦理世界的安定组织和平稳运动”[10]（P23）。而双方所以发生冲突、遭受痛苦的原因则在于他们都直接地、毫无动摇地固执于某一种片面的、不完全的伦理力量并以之为绝对合理，不了解也不愿意去了解对方，草草地把对方视为没有真理性的现实，最后双方相互否定自然也就理所当然。“伦理的意识既然坚定地隶属于两种规律中的一种规律，它本质上就是个性；对它来说并不是两种规律都有同样的本质性；因此对立只是义务与没有正义的现实之间的一种不幸的冲突。”[10]（P25）“情致的片面性是冲突的真正基础。”[8]（P312）对于“情致”，黑格尔这样解释：“例如安蒂贡的兄妹情谊就是希腊文的‘情致。这个意义的‘情致是一件本身合理的情绪方面的力量，是理性和自由意志的基本内容。”[11]（P295）于是冲突就将由因双重身份（既是家庭成员又是政治人物）而能够招致不同情致的波吕涅克斯的死亡引发。安提戈涅作为家庭成员对他有兄妹情谊，因此作为妹妹必须履行埋葬哥哥的义务，即使面临死亡的威胁。“我知道我是会死的……但是，如果我让我哥哥死后不得安葬，我会痛苦到极点。”[12]（P308）而克瑞翁作为国家君主对这个妄图攻打迪拜城之人有政治敌对的情绪，因此也必须要履行维护国家法律的义务，即使面临丧妻失子之痛。“任何一个掌握着全邦大权的人，倘若不坚持最好的政策，由于有所畏惧，把自己的嘴闭起来，我就认为他是最卑鄙不过的人……我要遵守这样的原则，使城邦繁荣幸福。”[12]（P301）于是，分裂希腊伦理城邦的冲突就必不可免地被掀发了。

在此有必要澄清对黑格尔引用《安提戈涅》意图的两种误读，即主张黑格尔居于冲突的一方（或者支持安提戈涅，或者支持克瑞翁），从而相应地把黑格尔单纯定义为现代纯粹自为的主体性原则的辩护者与自由主义者或者普鲁士君王政权的辩护者与保守主义者。前者由于黑格尔对安提戈涅的赞美——“那神圣的安提贡，那个在地上出现过的最壮丽的形象”[13]（P102），而认为在他那里安提戈涅是与国家相抗衡的，具有自我意识与主体性原则的自为个体。这种见解实是拥护现代性的哲学家有目的的曲解。读过原剧我们就会知道，安提戈涅只知道一种情致，即兄妹之情，她的一切判断与行动都只是作为“妹妹”这一特定角色做出的，没有掺杂任何个体自我意识，也没有把自身视为道德判断的源泉。而她所以会与国家抗衡就正是因为她无意识地对兄妹情致的执着与本能地对神的规律的遵循，这样她的行动内容也就只能是与个人身份、角色有关的法律规定或者伦常习俗，与自为存在的自我意识毫无关涉。可见，自我意识的主体性在希腊世界只是行动一般的纯然形式环节，是“非现实的阴影”。“我不会因为害怕别人皱眉头而违背天条，以至在神面前受到惩罚。”[12]（P308）因而，与其说安提戈涅代表着现代自由观念或主体性原则，不如说她代表着冥王与家神。这也正如黑格尔在《历史哲学》中论述希腊世界时指出的，人们不根据他们自己而根据他们的神谕，来决定各种判断。至于后一种认为黑格尔支持克瑞翁作为国家极权对抗安提戈涅的观点，更是不怀好意的保守主义者们对黑格尔肤浅而又粗暴的解读。因为黑格尔在其法哲学中对支持实现个体单一性及其特殊利益与主体权利的充分发展，从而实现具体自由的现代伦理国家的主张就是对这一误解的最好驳斥。“黑格尔对于希腊悲剧的理解远超越于他大多数的诋毁者。他意识到在埃斯库罗斯与索福克勒斯的最伟大的悲剧的中心，我们发现的并不是一个悲剧性的英雄而是一个悲剧性的冲突，并且这个冲突不是善恶之间的而是诸种片面立场之间的冲突，其中的每一个都包含着一定程度的善。”[14]（P144）

质言之，黑格尔虽思慕希腊社会单纯和谐的无意识同一之美，但在黑格尔那里它的作用也仅限于为解决现代问题、开辟第三条道路提供启发而已。黑格尔并不想囿于这青年时代，更不想简单直接地回归这种实质性传统，毕竟回忆再美好也已成为灰色，始终无法与绚丽悸动的现在相抗衡。黑格尔认为，虽然“在古典的古代国家中，普遍性已经出现，但是特殊性还没有解除束缚而获得自由”[4]（P261）。因此，黑格尔把希腊城邦视为一座失乐园，视为青年精神的一个环节，主张历史地对待希腊素朴的伦理生活，即它必将由于自身诸种片面伦理本质之间的冲突而解体、消亡，而在对这冲突体验的同时也必将使得自我意识从绝对实体的酒醉中清醒过来成为现实的并且自为地存在着的东西。“希腊人的意识所达到的阶段，就是‘美的阶段……不过，虽是这样，精神的个性还没有独立自为，成为抽象的主观性”[15]（P160），“它必须继续前行以至对它的直接状态有所意识，它必须扬弃美好的伦理生活并通过一系列的形态以取得关于它自身的知识”[10]（P4）。

二、现代自我意识的觉醒与主体性原则的彰显

“主体的特殊性求获自我满足的这种法，或者这样说也一样，主观自由的法，是划分古代和近代的转折点和中心点……并成为新世界形式的普遍而现实的原则。”[4]（P126-127）也就是说，与因缺乏自我意识的主体性而甘愿委诸角色命运的古代不同的是，构成希腊伦理生活的实质性习俗与传统对个体的权威在现代丧失殆尽，个体开始诉诸自身内部寻求决断，这样就毋宁使得自我意识的主体性得到了充分发挥并进而导致极端分化、极致自我，打破了古代个体与整体或特殊与普遍之间纯真美好的和谐关系，从而也就完全推翻了古代素朴美好的伦理体系与社会价值。以前不存在的，或者换句话说作为“非现实的阴影”存在的自我意识现在开始“进入光天化日之下”并逐渐发展为纯粹自为地具有主观确定性的自我意识，这种意识以自身特殊性为绝对本质，确信自己就是一切真理，这也即是现代主体性原则的基本内容。1“此时，个别的意识是自为而孤立的，它就是它自己的本质，而普遍的精神不再是它的本质了……个体就进而与法律和伦常对立起来了。”[6]（P267）这一对立的突出表现即是现代世界政治权利方面特殊与普遍的对峙，而以主体性原则为核心的现代性就寓居于上述冲突之中。“特殊性和主观任性的原则，也显示出……古代与现代之间政治生活的差别。”[4]（P215）而这种使个体觉察到自身特殊性的自我意识又与人格这一人之为人的根本密切相关。在黑格尔看来，“人格……开始于对自身——作为完全抽象的自我——具有自我意识的时候……个人和民族如果没有达到这种对自己的纯思维和纯认识，就未具有人格”[4]（P45）。“人格是意识的现实而有效准的独立性。”[10]（P38）个体一旦作为具有自我意识的人格人存在着，他就成为了至少理论上能够依法享有权利并承担义务的法人，因为在黑格尔看来人格就是法权及其全部规定的基础，人格本身一般地就包含着权利的能力。不过初时，人格只是除单纯自我相关外便没有任何内容的自我意识，因此为确保自身的现实有效性，不至于沦为只是思想上的独立性、特殊性与单纯可能性的权能，自我意识就不能脱离现实而仅仅满足于抽象人格，它还要求外化或者现实化特殊自我，成为特定的实在存在，这主要体现在现代社会成员对财产这一人格与自我意识的定在私有化的要求上，或者说私人所有权的出现以及对特殊福利的追求上。“‘私权就是个人以个人身份在现实中受到重视。就是说，在它自己给予自己的现实——财产——方面受到重视。”[5]（P313）

现代社会除了上述主体性自我意识的特殊原则外，还必然包含着形式普遍性原则。之所以普遍，是因为现代社会中的每一个个别人都需要通过与其他个别人发生关系才能实现自己的特殊权利与利益。每个人在为自己的特殊目的奋斗的同时，也在为他人工作，为一切人劳动，而且一切人也都为他劳动，从而就在一切方面间接地建立起了相互依赖的普遍联系。“我既从别人那里取得满足的手段，我就得接受别人的意见，而同时我也不得不产生满足别人的手段。于是彼此配合，相互联系。”[4]（P207）之所以必然，是因为这一普遍联系只是个体为实现自身主体性与特殊福利而不得不恪守的抽象原则与不得不采取的手段，其实对它没有任何自觉地内在体认，在这里两者毋宁被认为本质上就是不同甚或对立的。之所以只是形式的普遍，是因为它只是一种由于需要而普遍结合的外部联系，每个人都仍在自身之中保持着绝对自我意识的特殊原则并且仍然以追求私人利益为行为内容与最终目的。不过即使这里的普遍只具有形式性也毕竟还是普遍的，其普遍意义在于束缚特殊主体性对私人利益的追求，使之不致有损于公共福利。可见，这里特殊与普遍两者虽互为条件，但“其中一个所做的……是同另一个相对立的，并且以为只有同另一个保持一定距离才能存在”[4]（P198）。此外，现代社会中诸如法院等以普遍原则为法则，以实现普遍福利为宗旨的公共政治机关及社会建制与社会成员之间的关系也是对立的，后者对前者权威管制的屈从同样缺乏自觉地内在认同，不是有意识的内在伦理性实体统一，毋宁只是外在相对的必然同一。因此对于个体来说，这些外部秩序与公共权利是他者，是异在。另一个对于现代个体的异己性统治力量就是日益积累的财富，它是现代市民社会这一需要体系不断普遍化自身的需要及其满足手段的必然结果。因为这一普遍化使得社会分工极度细致，劳动者束缚于某一劳动阶级的依赖性日益增长，丧失了一般实体性劳动的意义，即不再能够使劳动主体实现特殊的个体自我意识与人格，获取自我确认的对象性本质。相反，初时作为个体实在化的劳动财富现在毋宁发生了异化，劳动者不再能从其中认出自己，它毋宁成了统治一切的世界性力量。这一由劳动主体亲自创造出来的普遍统治力量不仅反过来使劳动阶级物质匮乏，引起贫困，使法权上的人格、法人深深地体会到自己的无实质性，还同时在情感上引起了他们对富人、社会、政府等国家权力的不满与反抗情绪。现代社会的这种存在形态“既是自我意识的作品，又同样是一种直接的现成的、对自我意识来说是异己的陌生的现实……并且自我意识在其中认识不出自己”[10]（P44）。“在黑格尔看来劳动不仅使得人之为人，不仅使得大量繁复的社会程序成为实在，它还把人的世界变成了一个‘异化、‘外化的世界……黑格尔认为对人实施统治并彻底掌控个人生活的经济世界无非就是人们自己劳动的产物。”[16]（P333）

要言之，现代社会由于自我意识主体性原则的充分发展而呈现出来的特殊与普遍的对立可以概述为以下两个方面：“一方面是相互拒斥并仅通过他们的财产设定现实性的抽象个人；另一方面是这些相互拒斥的个人的连续与统一，但这连续与统一却外在于他们：是君主的专制，是世界统治者的专制，是现实上帝的专制。”[9]（P374）也就是说，自我与自我的现实（包括国家权力与财富）产生了差别，发生了异化，之前一切天真烂漫的有关一致性的诚实意识都发生了颠倒。初时现代个体认为国家权力与财富是具体实现了他们的本质与内容的共同作品，是善，他们因此无反省地忠诚于国家，对它百依百顺，同时也把财富视为施予者，衷心感激。此种体认是为高贵意识。但现在的情况毋宁是恶，是卑贱意识，因为个体不再能于国家权力与财富中体认到自身的普遍本质，相反，国家权力压制着个体行动，成了束缚其实现自为存在的锁链，个体不得不对它表示服从，同时财富也不再只是倏忽即逝的个别享受，而是高踞于个人之上的绝对统治力量。个体开始仇视国家权力，鄙视财富。一切方面的同一都变得不同一了，卑贱意识成了高贵意识的真理性，正如奴隶曾经是主人的真理性一样。黑格尔将这种思想与现实两者绝对而又普遍的颠倒和异化称为现代世界的纯粹教化。“人们在这种纯粹教化世界里所体验到的是，无论权利和财富的现实本质，或者它们的规定概念善与恶，或者，善的意识和恶的意识、高贵意识与卑贱意识，统统没有真理性；毋宁是，所有这些环节都互相颠倒，每一环节都是它自己的对方。”[10]（P73-74）现代教化世界中这一切混杂错乱与颠倒异化的根源就在于坚持主体性原则的自我意识觉醒，因为有了自我意识与主体性，现代个体便这样判断善恶等对立双方，“凡它发现其中有它自己在内的那种对象，它就认为是好的和自在的，凡它发现其中有它自己反面在内的那种对象，它就认为是坏的；善即是它与客观实在的同一，恶即是它与客观实在的不同一”[10]（P54）。于是现代教化世界中以卑贱意识为内容的自我意识，即认定国家权力和财富这两种本质性与自己不同一并且对自我意识来说是异己陌生的现实，不能使自己在世界中体验如家般存在的那种意识，就开始寻求在其他世界中实现对此岸这个支离破碎的现实世界的扬弃，扬弃这个自我之被扬弃，抛弃它的自为存在之变为一种异己物这一被抛弃。不过，现代个体所坚持的主体性原则又必将把这种扬弃引向自身形成纯粹意识的以太，即纯粹自为的主体性与自身等同的绝对自我意识。不过这里这种作为想抛弃其所遭受的被抛弃状态的自我意识或主体性的纯粹自身等同不是简单地直接否定世界，进而退出世界、单纯撤回自身的同语反复“我就是我”，而是经过了异化或者外化的中介而再次向自身的返回，因而毋宁是世界就是我或我就是世界。这种纯粹意识具有两种表现形式，分别是信仰与识见。“正如信仰和纯粹识见两者同属于纯粹意识的元素那样，它们两者也同是[精神]从现实的教化世界那里的返回。”[10]（P85）“信仰和识见均源于异化了的精神试图对自身异化的克服：信仰是通过思维其绝对彼岸、思维精神的存在而实现的对世界的超越；识见则是作为一种思维行动，作为一切异化的否定而向自身返回的精神。”[9]（P429）信仰是一种认其在思维中或在意识中的信仰对象直接地即是本质的纯粹意识，而识见则是关于这种本质的一种纯粹自我意识，它以绝对的自我或者主体本身为本质，它确定地知道纯粹自己即是一切真理。因此黑格尔曾肯定以纯粹识见为本质的启蒙对信仰的判断，他说启蒙正确地把对信仰而言是绝对本质的东西宣布为是信仰自己的意识的一个存在，是一个由其意识自身孕育出来的东西，而不是仿佛实存于彼岸的一个暗塞给它的怪胎或异己物。只是人们常常误解信仰世界的本质而盲目地崇拜和赞颂并因此而滑向了迷信与教条。“信仰……超越这个即是它唯一内容的有限世界之后所找到的只是空虚，所以它就成了一个纯粹的眷望，它的真理就成了一个不复容有任何适当内容存在其中的空虚的彼岸。”[10]（P120）纯粹识见作为另一扬弃教化世界的形式则是这样一种具有自知之明的自我意识，它知道它对它自己的确定性乃是实在世界以及超感觉世界的一切精神领域的本质。这里，现代自我意识的主体性原则可以说被彰显到极致，甚至成为了绝对，其典型代表性历史事件就是法国大革命。绝对的自我意识与纯粹自为的主体性对任何诸如社会角色、家庭联系等规定都极其敏感，把它们视为对自身主体性原则的侵犯与自主自由的限制，主张主体应该从一切规定中抽身出来才能够重获主体性自由，于是便掀起了一场否定一切、毁灭一切的狂暴的革命。“它仅仅就是知道自己是绝对纯粹的、自由的、个别的自我这一知识……于是，普遍的自由所能做的唯一事业和行动就是死亡，而且是一种没有任何内涵、没有任何实质的死亡，因为被否定的东西乃是绝对自由的自我的无内容的点。”[10]（P135）

质言之，黑格尔力图向我们证明以绝对自我意识的主体性原则为主导的现代生活方式与古代无意识同一于某一片面伦理实体的实质性伦理生活一样均不能够使我们在世界之中自在自为地安若家居。相反，毋宁掀起了现代性诸种矛盾的浪潮，造成了现实世界的普遍分裂、异化与颠倒，而且自身还不能够有效地扬弃这一混乱景象，最终只能引发破坏性的怒涛与纯粹的恐怖。不过这一课题，即克服上述现代性困境进而使自我意识的主体能够在世界中自在自为地体验如家般存在却在其法哲学中得到了解决。“在他的《法哲学原理》中，黑格尔开始用人格的概念阐释理性国家，并且明确指出他要把这一概念以一种希腊人所未能做到的方式融入他的终极蓝图之中……但这一人格必须保持为一种较小程度上的抽象的、合法的自我概念以便在某种意义上为意识在希腊伦理生活的‘幸福状态中所感受到的政治共同体留出地盘。”[14]（P146）

三、作为走出现代性困境而达如家般存在的黑格尔式现代伦理国家

事实上，撇开本文第二部分论述的由现代纯粹自我意识或主体性原则绝对化所引发的诸种社会冲突等现代困境不论，黑格尔对现代自我意识的觉醒及其主体性原则的彰显还是持肯定态度的，他认为这是精神及其定在即世界历史发展的必然，具有积极意义。“现代世界是以主观性的自由为其原则的……一切国家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主观性的原则，也不知道去适应成长着的理性，都是片面的。”[4]（P291）正是因为有了自我意识的主体性，现代个体才认识到自己不仅仅是兄长、儿子或者君主，即不仅仅是无意识地沉溺于某一素朴伦理实体中而本能地遵循风俗习惯的固定角色，而且还是一个具有主体性的特殊个体，具备对其对象的他者性进行肯定或否定判断的意识与能力。如果没有这种自我意识的主体性，现代人即使生活在合乎理性的有机体中，也只不过是消极的细胞存在，而不是积极的成员存在，只消极地满足于作为整体的组成部分。但积极的成员存在就不同，他不仅作为有机体的一肢存在，同时还对这个有机体系的普遍意志与整体目的具有积极的内在体验与认同，这样他们才能够论及自由与否。例如，对于婚姻这一直接的自然伦理关系而言，双方有无现代自我意识的主体性原则差别也是很大的。古代婚姻多出于“父母之命，媒妁之言”，因为男女双方尚未具有自我意识，相互之间也就还没有特殊感觉，从女子看来只是嫁丈夫，从男子看来只是娶妻子，至于对方是具有怎样特殊性的人并不重要。但婚姻对于具有自我意识的现代主体则不同，男女双方尊重对方为特殊个体，认同并且爱慕着对方的特殊性，他们在自由恋爱的基础上结合，只有这样个体才能在婚姻中体验到甜蜜与幸福，而不是制约或者束缚。因此，现代自我意识的主体性原则应该在接下来的世界历史发展中予以留置。只是正如之前所述，自我意识纯粹自为的主体性容易陷入绝对的空虚和否定，引发恐怖。为摆脱这一潜在危机，他们不自觉地就会开始思慕古希腊实体性的伦理生活，产生对可以作为自我主体性合理根据的现代伦理实体的渴望。与古代尚未开化的素朴性伦理不同的是，现代伦理实体需要借主体性自我意识才能得以实现，就是说现代伦理现实性的真理是合乎理性的主体性。质言之，我们既应该承认实体性伦理以及我们对它的依赖，肯定普遍；又应该在此基础上合理发挥人类自我意识的主体性原则，留置特殊，在普遍与特殊、实体与主体之对立之中达到最高统一，从而在世界之中自在自为地体验如家般存在。“普遍物既不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并底于完成，人也不仅作为私人和为了本身目的而生活。”[4]（P260）相反，“伦理……在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性；另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。因此，伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念”[4]（P164）。由此，黑格尔提出了现代伦理国家的理念。

黑格尔的现代伦理国家作为有机伦理整体即是实体，实体在他那里就是能够自我给养的存在与自立的概念，它不需要任何自身以外的他者来供养或诠释自己，它本身就是自己一切规定性与质性的唯一源泉，它是无条件的绝对存在。不过现代伦理国家作为伦理实体特别的地方在于它实现于具有自我意识的现代个体之中，它因此对自己的上述属性是有意识的，它知道自己如此这般存在。恰恰是这一自我意识又使得黑格尔的现代伦理国家不仅仅是实体而且还是一个主体，即实质性伦理与自我意识的主体性原则的统一体。“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[6]（P12）因此，黑格尔的现代伦理国家所实现的将不仅仅是素朴的伦理实体，也不仅仅是绝对的自我意识，而是自在自为的实体性自我意识，是普遍实体性意志透过特殊自我意识的实现。这种实体性的自我意识既保持了特殊自我的单一性与独立自主的人格，又希求着普遍客观的实体，渴望在现代世界中实现合乎理性的伦理生活。“伦理性的实体包含着同自己概念合一的自为地存在的自我意识。”[4]（P173）“国家是伦理性的东西，是实体性的东西和特殊的东西的相互渗透。”[4]（P261-262）实体性与主体性的结合在黑格尔那里又定义了精神，这也就不难理解为什么黑格尔说国家是地上的精神，并且作为精神在世界上的实在它必须要现存于意识中而且知道自身是实存的对象。因此，那些妄图假借这一说法而把黑格尔定义为神化或绝对化其时代政治统治的保守主义者的观点就都是肤浅的、错误的。此外，这里至关重要的一点在于，黑格尔的这种现代伦理国家在解决现代典型冲突的同时也就实现了具体自由。具体自由就是特殊与普遍或实体与主体的和解，从而使得人类在世界之中自在自为地安居。“国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认……而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。”[4]（P260）于是，现在问题变成了如何在现代伦理实体中留置主体性原则，实现自我意识的特殊性与伦理实体的普遍性的和解，换句话说为实现具体自由，现代伦理国家应该满足什么条件？“黑格尔政治学说的主要问题就是找寻将公民个人的特殊意志与普遍意志结合起来的方式。”[17]（P137）对此，黑格尔分别在主客两方面给出了答案：客观条件就是这种现代伦理国家中的社会秩序与政治制度本身必须自在地就是客观善的、合乎理性的、组织良好的有机体，即使社会成员对此还没有认识；主观条件就是现代伦理国家中的成员作为具有自我意识的主体参与到上述国家建制中去，经过教化与中介作用后有意识地对自身以及他们所隶属的整体进行肯定的客观判断与内在认同，形成政治情绪或者说爱国心。“他认为答案既包含‘合乎理性的法律也包含一个‘情绪要求：国家必须被表述为一个合乎理性的法律体系并且它的公民必须为德性情绪所推动，不管国家是民主共和的还是君主专制的。”[18]（P188）

一方面，具体自由的客观条件或者自我意识的合理性本质与根据就是黑格尔那里的现代伦理实体。与古代城邦混沌一团、尚未分割的伦理实体不同的是，国家作为现代伦理实体依据概念的本性进行了自我区分与规定，它是各环节均得到了独立发展的合理性伦理体系，即自在自为地存在的国家规章制度，主要包括王权、行政权和立法权。国家作为上述诸种政治建制的整体不仅是为保护或者保全每个人的生命、财产和任性而建立的“俗物”，同时也是行走在地上的精神，因为它作为真正现实的伦理性实体能够在肯定自我意识主体性原则的基础之上恰当地处理特殊与普遍的关系，因此而成为具体自由的客观条件。“普遍物必须予以促进，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着它们的力量时，国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家。”[4]（P261）“黑格尔的国家所以履行着这一功能是因为它的核心机构——王权、行政权与立法权，可靠有效地追求着普遍利益：即所有人都生活在一个稳定的、自我再生的相互承认的共同体之中，这一共同体发展、滋养并且尊重个体主体性。”[18]（P187）

首先，黑格尔认为王权是意志最后决断的主观性权利，绝对自我规定构成了王权本身的特殊原则，不过它却并不似封建君主专制的主权那般自负与任性，这里君主虽然以特殊性形式代表了王权的现实存在，但君主意志本身并不是绝对的或具有法律效力的私人意志，相反，这里的君主是扬弃了一切自身特殊性而只考虑普遍利益的国家人格的定在，受法律制约。为区别受制于外在神谕或者灵力的古代人，显示自己具有能够在自身内部寻找决断的主体性，现代君主常以“我要这样”这一形式来宣示自己的行动。不过，所宣示的具体内容却并非出自君主其人的特殊性或主观任意，毋宁是受咨议事务的具体内容决定的。而且在制度良好的国家，待审事务在送至君主之前，已按照法律规定经过了国家相关职能部门的充分了解与严格审议，君主除了签署之外，没有别的事可做。也就是说国家整体只是借君主这一特殊之口或主观形式说出了一个普遍真理或者客观决定而已。“君主除了这个最后决断权之外所能有的其他东西，都是一切属于特殊性的东西而不应该有什么意义的……在一个良好组织的君主制国家中，惟有法律才是客观的方面，而君主只是把主观的东西‘我要这样加到法律上去。”[4]（P302）

其次，行政权是使各个特殊领域（有组织的协会、自治团体、同业公会等具有自身特殊整体利益的集团）和个别事件从属于普遍物（法律、制度和公益设施），从而通过这些特殊权利与目的实现国家普遍利益的权力，主要由担任行政公职的国家官吏行使。这里存在两个特殊与普遍的接触点，一是上述作为普遍物与特殊个体之间之中介的各种特殊集团，它们知道国家能够维护它们的合法性并使自己的特殊公共利益得到保障，因为国家普遍目的必须同这些特殊集团的公共利益同一并通过它们才能得到实现，国家的真正力量有赖于这些特殊利益与普遍利益相汇合的集团，并通过它们进入人民的主观意识，而人民也就开始参与国事，否则国家不过是一座空中楼阁，站不住脚。“国家的目的就是普遍的利益本身，而这种普遍利益又包含着特殊的利益，它是特殊利益的实体。”[4]（P269）这些特殊团体作为中介机关，既忠实于国家和政府的意愿和主张，又忠实于特殊集团和单个人的利益，这样就既能防止王权发展成独断专行的暴政，又不致使个人专注私利最终结合成反对有机国家的群氓。不过这些特殊利益集团的目的始终是局限的和有限的，需要国家作为各种特殊利益集团的整体存在把它们联系起来并于其中取得平衡。特殊与普遍的另一个接触点便是代表法律、政府与特殊集团接触的国家官吏和代表特殊集团公共利益而参与国事的议员。为能够客观妥善地处理国家事务，不致变成任性统治的工具，官吏就需要做到恪尽职守、大公无私，而议员则要像表现自己的客观本质一样能够代表某一特殊集团的一般利益等，他们同时受到主权自上而下的与来自民众自下而上的监督，并且相互监督着。“国家不指望任性的、随意的服务……国家职务要求个人不要独立地和任性地追求主观目的，并且正因为个人做了这种牺牲，它才给予个人一种权利，让他在尽职履行公务的时候，而且仅仅在这种时候追求主观目的。于是也就从这方面建立了普遍利益和特殊利益间的关系，这种联系构成国家的概念和内部巩固性。”[4]（P312）

最后，立法权是“规定和确立普遍物的权利”[4]（P286），这普遍物主要指处理普遍性事务的法律而言。在黑格尔那里，法律是客观的、普遍的东西，被规定为固定的和有效的。这些规定制度对于国家是必须的，因为如果国家只采取普遍性的形式而缺乏这些固定下来的国家设施和法律建设，那么人们就只会听从自己意见、任性和激情的摆布，认自己纯粹自为的主观性为绝对。这种情绪一旦转向现实就会产生政治狂热，否定一切规定，引发恐怖。因此，为保证自身客观合理性与现实有效性，法律就要在正确处理特殊与普遍关系基础之上为国家成员规定权利和义务。例如为公平之故而以普遍价值形式（金钱）履行的义务（赋税），现代国家正是考虑到特殊主体性原则，允许个人根据自己特殊意志自由选择实体性活动以赚取金钱完成义务，然而在封建君主国或者柏拉图的理想国等缺乏主观自由原则的国家，个人的实体性活动或者被统治者规定或者被神谕规定，不能够享有主观自由的权利。

上述诸种政治权利一起构成了黑格尔那里现代伦理国家的基本政治制度，其中，行政权和立法权应该服从于王权，王权和行政权应该积极参与到立法权的立法职能中去并受其制约，立法权又通过王权和行政权而不断获得完善，总之三者相互包含、补充、制约，并同时统一于国家这个生命有机体。在黑格尔看来只有这样自在地就合乎理性的政治制度才能够成为具体自由的客观保障，也才配享国家成员对国家的信任、忠诚等各种爱国情绪。

另一方面，黑格尔认为现代个体通过参与到这样一个组织良好的国家之中，经过恰当的教化与中介作用之后，就会形成政治德行或者爱国心等主观情绪，这种情绪把国家及其规定，即诸种社会秩序与政治建制看作并接受为个人普遍性实体本质的具体实现。这样一种情绪还使得国家成员开始认识到他的特殊利益都已经被包含和保存在普遍性的国家福利之中了，国家的力量就在于它的普遍的最终目的和个人特殊利益的统一。而且，主体也只有通过参与到国家建制之中特殊化并规定自身，即成为某种人，才能获得真正的自我实现，才能获得自身的人格尊严与价值，以及生活的全部意义。“主观性本身是实体的绝对形式和实体的实存的现实性，主体同作为他的对象、目的和力量的实体之间的区别，仅仅是形式上的区别，而且这种区别也就同时直接消失。”[4]（P171）国家成员一旦具有了这样一种情绪与意识，那么一切特殊与普遍、实体与主体、权利与义务的对立就都得到了和解，也就是说我在国家中对实体性的东西所负的义务同时就是作为我的特殊自由的定在的权利，普遍利益就是我自己的特殊福利，因而把自身置于国家诸种规章制度与社会建制之中并不是把自身置于他物中的不自由，相反毋宁实现了自身自在自为的具体自由。因为，“自在自为的本质和目的自身就是直接的实在的确定性本身，就是自在存在和自为存在、普遍性和个体性的渗透或统一”[6]（P295）。因此，这种主观情绪即是现代个体实现具体自由的主观条件与保障。例如，具有上述爱国情绪的国家公民在战时就“有义务接受危险和牺牲，无论生命财产方面，或是意见和一切天然属于日常生活的方面，以保存这种实体性的个体性，即国家的独立和主权”[4]（P340）。因为他知道隶属于独立自主的国家既是对自我人格尊严与价值认同的有意识表达，又是实现自身实体性本质（自由）与特殊福利的必要，失去了国家就等于失去了自己。这样，上述牺牲的义务与其说是一种牺牲不如说是他自由的实存，与其说是一种义务不如说他获得了解放。“在普遍意志跟特殊意志的这种同一中，义务和权利也就合而为一。通过伦理性的东西，一个人负有多少义务，就享有多少权利；他享有多少权利，也就负有多少义务。”[4]（P172）“遵从法律，缴纳赋税，在同业公会的背景下选举审议，作为有意识的社会公仆或代表而行动，战时服兵役等，黑格尔国家中的个体并不是在为异于其目的与价值的善劳作而是帮忙实现他们主观忠于的作为整体的公共善。在这个意义上，个体在国家中享有主观自由，即它们是他们价值的习惯性肯定与表现。”[18]（P192）当然这一切的前提是个体主观上具有上述爱国情绪与意识。不过这里需要明确的是，黑格尔并不是要现代个体消极被动地接受现存政治制度或国家统治，他的真实意图毋宁在于唤醒个体自我意识或整个民族的自我意识，使得它们能够对自己栖居其中的国家或参与其中的社会制度与公共建制进行客观判断，如果结论是某种国家制度正确地处理了特殊与普遍、主体与实体的关系并因而是合乎理性的，那么这个国家作为整体自在地就具有现实性，是客观的善的，它们因此就配享个人对国家的信任和忠诚等一切主观爱国情绪与政治德行。质言之，问题的关键在于自在自为地合乎理性的国家机体以及它在意识中的现存，即能够对之进行客观肯定判断的具有真理性确定性的自我意识。也就是说，一种国家制度如果不能够正确处理特殊与普遍、主体与实体的关系，就不具备自在自为的合理性，那么即使它达到了实存也不配享有国家成员的政治德行与爱国心，或者国家成员根本就不会产生这种主观情绪与意识，因为它们是需要以自在自为的合理性国家制度为根据的。这也就是黑格尔一直强调一个良好组织的国家的教化与中介作用的重要性的原因。

概言之，黑格尔现代伦理国家本质在于一切系出于普遍性和特殊性的统一。普遍是特殊的实体，特殊是普遍的内容：一方面，普遍物或整体的利益需要通过特殊目的与私人福利才能成为实在的，“特殊性是伦理性的东西实存的外部现象”[4]（P172）；另一方面，特殊性只有在普遍物或者整体利益之中才能够得到真实的力量和权利，才能够充分发展，而不致沦为未经教化的肆意妄为与自恃自负的破坏性怒涛。“只有在这种客观性中，个人对自己自由的确信才具有真理性，也只有在伦理中个人才实际上占有他本身的实质和他内在的普遍性。”[4]（P172）现代个体对这样一种伦理实体的服从并不是对自身主体性的遮蔽甚或取消，相反，毋宁是一切个体性均得到了充分的自我实现，同时普遍的客观伦理力量也因为被这些个人的主体性意识观念着而具有现实有效性。这样黑格尔就在保留现代个体自由成就的基础之上重建了现代伦理实体，这是一个组织良好的有机体系，它不仅使得现代性浪潮中的诸种冲突得到和解，还因此使得自我意识的主体能够在世界中自在自为地安居，体验具体自由。

黑格尔哲学并不是一门颠倒主语与谓语或者现实与观念的抽象哲学，它诉说着现代性的哲学话语，为现代困境指明了一条既不同于古代无意识同一的实体力量，也不同于现代纯粹自为的主体性原则的具有现实性、合理性与必然性的第三条道路。“事实的王国蜕去了它的野蛮性和不法任性，至于真理的王国则蜕去了彼岸色彩和它的偶然权利，于是真实的调和就成为客观的了，这种调和把国家展示为理性的形象和现实。”[4]（P360）

参 考 文 献

[1] 马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬，李瑞华译，北京：商务印书馆，2002.

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[6] 黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟，王玖兴译，北京：商务印书馆，2010.

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[8] 黑格尔：《美学》（第三卷，下册），朱光潜译，北京：商务印书馆，1996.

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[10] 黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟，王玖兴译，北京：商务印书馆，2010.

[11] 黑格尔：《美学》（第一卷），朱光潜译，北京：商务印书馆，1996.

[12] 《罗念生全集》（第二卷），上海：上海人民出版社，2004.

[13] 黑格尔：《哲学史讲演录》（第二卷），贺麟，王太庆译，北京：商务印书馆，1983.

[14] Robert Stern. Hegel and the Phenomenology of Spirit， New York： Routledge， 2002.

[15] 黑格尔：《哲学史讲演录》（第一卷），贺麟，王太庆译，北京：商务印书馆，1983.

[16] Georg Lukacs. The Young Hegel， trans. Rodney Livingstone， London： Merlin Press， 1975.

[17] Frederick Neuhouser. Foundations of Hegels Social Theory， Massachusetts： Harvard University Press， 2000.

[18] Alan Patten. Hegels Idea of Freedom， New York： Oxford University Press， 1999.

[责任编辑 付洪泉]