范春玲，吴中胜

（赣南师范学院1.教育科学学院；2.文学院，江西赣州 341000）

丧葬文化与《文心雕龙》相关篇目的解读

范春玲1，吴中胜2

（赣南师范学院1.教育科学学院；2.文学院，江西赣州 341000）

中国文化重视生养死葬，在丧葬礼仪一系列繁文缛节背后，渗透着中国人沟通人神、穿越生死两界的诗性观念，彰显出中国文化注重人文关怀和人伦温情的文化品格，同时也体现出中国人生荣死贵、生卑死贱的伦常等级观念。刘勰的《文心雕龙》秉承了中国传统文化的基本精神，其中《诔碑篇》、《哀吊篇》就体现了刘勰对传统中国丧葬文化基本精神的理解，以及对悼念类文章语言形式的基本要求。

文心雕龙；丧葬文化；人文关怀

《论语·尧曰》云：“所重：民、食、丧、祭。”四事之中，丧葬居其一。又《论语·为政》曰：“死，葬之以礼，祭之以礼。”把“丧葬”提到礼的层面来要求。孟子也说，百姓“养生丧死无憾”是“王道之始”。（《梁惠王章句上》）他把丧葬礼仪作为王道政治的基础来看待。可见中国儒家文化对生养死葬的重视，生要有礼仪，死也要有尊严。在丧葬文化一系列繁缛礼仪制度背后，渗透着中国人打通生死两界、沟通人神的诗性观念，彰显出中国文化注重人文关怀和人伦温情的文化品格，同时也体现出中国人生荣死贵、生卑死贱的伦常等级观念。刘勰志在秉承儒家文化，自然认同儒家生养死葬的文化传统，《文心雕龙》对历代丧葬文章的评述，就体现出刘勰对丧葬礼仪制度及人文精神内涵的理解。本文通过对《诔碑篇》、《哀吊篇》的解读来理解刘勰的相关思想。

一、穿越生死两界

维柯认为，宗教、结婚和埋葬是人类的“三种制度”，他说：“一切民族，无论是野蛮的还是文明的，尽管是各自分别创建起来的，彼此在时间和空间上都隔很远，却都保持住下列一种习俗：（1）它们都有某种宗教；（2）都举行隆重的结婚仪式；（3）都埋葬死者。”［1］（P154）埋葬逝者是人道的起源，维柯说：“人道（humanity）的起源在于humare，即埋葬。”［1］（P283）中国的先民们也很早就埋葬逝者，《周易》系辞下云：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁。”先民们不仅要埋葬逝者，而且要举行一系列繁缛复杂的仪式，这一点在任何社会中都普遍存在。列维·布留尔就指出，几乎在任何社会集体中，“在人死的时刻和在死后或短或长的一段时期中必须遵行的风俗、禁忌、仪式。”［2］（P293）他进一步指出，在中国又尤其复杂，“自远古以来，在中国社会中，为死人操心，给活人带来了多么沉重的负担。”［2］（P293）列维·布留尔所说的确是事实，据《仪礼·丧服》所记，光丧服制度就包括斩衰、齐衰三年、齐衰杖期、齐衰不杖期、齐衰三月、殇大功、成人大功、繐衰、殇小功、成人小功、缌麻等十一种。［3］（P353）而丧服仅仅是《仪礼》关于丧葬制度的一个环节，可见其仪礼之繁杂。这里不必去详说其细节，文章想探讨的是，在这一系列繁缛复杂的仪礼背后，是一种什么样的观念和思想在支撑呢？说到底，其中渗透着中国人穿越生死两界、沟通人神的诗性观念。

列维·布留尔指出，对诗性思维来说，“没有不可逾越的深渊把死人与活人隔开。相反的，活人经常与死人接触。”［2］（P294）“这个‘彼世’和现世只是构成了同时被他们想象到、感觉到和体验到的同一个实在。”［2］（P295）在先民们看来，人去世并不意味着消失，而是去了另一个世界。去了彼世的人，时时都看着和关注此世，他们“处处混在活人的社会的生活中。”［2］（P296）“人尽管死了，也以某种方式活着。”［2］（P298）列维·布留尔特别引述了中国古代文献资料以资说明，在古代中国人心中，“人们相信死人在自己的坟墓里是活着的。‘在从古至今的全部中国文献中，装尸体的棺材是用‘寿材’或‘灵柩’的名称来称呼的。’”［2］（P297）《礼记·檀弓上》就说：“夫古之人胡为而死其亲乎？”即中国人不忍心认定去世的亲人毫无知觉。［4］（P96）在生者看来，逝者音容笑貌仍在，正如《礼记·祭义》所云：“入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心。”［4］（P678）写成文字也应把这种情形表现出来，所以《文心雕龙·诔碑篇》说：“论其人也，暧乎若可觌。”又云：“观风似面，听辞如泣”［5］（P150）即此意。如潘岳《泽兰哀辞》云：“耳存遗响，目想馀颜。”就把这种如闻其声如见其人的情状写出来了。既然辞世的人灵魂还在，所以要通过一定仪式来送别死者和抚慰生者（死者亲人）。哀吊死者的过程就是跟他（她）的灵魂对话的过程，目的是要让两个世界（此世和彼世）的人满意。《文心雕龙·哀吊篇》：“吊者，至也。诗云：神之吊矣，言神至也。”吊即至也，即把送别和抚慰传达至神灵。《尔雅·释诂》：“迄、臻、极、到、赴、来、吊、艐、格、戾、怀、摧、詹，至也。”［6］（P6）《说文解字》人部：“吊，问终也。从人弓，古之葬者，厚衣之以薪，故人持弓，会殴禽也。”辵部：“吊，至也，从辵，吊声。”段玉裁《说文解字注》：“吊，至也。至者，吊中引伸之义。加辵乃后人为之。”［7］（P75）可见，哀吊就是要抚慰好死者的灵魂，这样能给世人带来祥瑞，相反则会给世人招来灾难。列维·布留尔指出，“死人能够使活人得福或受祸，活人也可以给死人善待或恶报。”［2］（P294）《诗经》中多有此说法，如《诗经·小雅·天保》：“神之吊矣，诒尔多福。”《诗经·大雅·瞻印》：“不吊不祥。”《笺》：“神至者，宗庙致敬，鬼神著矣。”所以，哀吊死者也是一个诚惶诚恐的过程，生怕哪里不妥而得罪死者。列维·布留尔指出：“人刚一死以后绝不是一个无足轻重的人，而是怜悯、恐惧、尊敬以及复杂多样的情感的对象。葬仪向我们提示了与这些情感密切联系着的集体表象。”［2］（P300）当然，只有“善终”的人才能去哀吊，“凶死”即横死的人是不能哀吊的，只怕“横死鬼”回来报复世人。“在极多的社会集体中，葬礼和葬仪的形式得视死亡的性质和原因，是‘善’终还是‘凶’死而又有所不同。”［2］（P299）儒家认为：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）“是故知命者，不立乎岩墙之下，尽其道而死者，正命也。”（《孟子·尽心》）所以，因“立乎岩墙之下”之类飞来横祸而死即横死，而“尽其道而死者”，则是“正命”，也即“善终”。《礼记》认为，死而不吊的情况有三种：“死而不吊者三：畏、厌、溺。”（《礼记·檀公上》）所以《文心雕龙·哀吊篇》云：“君子令终定谥，事极理哀，故宾之慰主，以至到为言也。压溺乖道，所以不吊矣。”

不朽是人类永恒的追求。先民们之所以要埋葬尸首，一个重要的原因就是要追求不朽。维柯把埋葬当作“第二项人间制度”：［1］（P12）“要认识到埋葬是多么重大的一个人类原则，只消想象一下人的尸骨留在地面上不埋葬，让乌鸦和狼狗去吞食的那些野蛮情况，这种野兽般的习俗会带来不种庄稼的土地和不住人的城市，人们到处奔窜，像猪一样去吃臭尸体中找到的橡栗。所以古人有很好的理由把埋葬描绘为‘人类的契约’”，人们“确实都相信没有埋葬的死人的灵魂在地面上徬徨不安，围着尸体荡来荡去。因此，他们相信灵魂并不知道和肉体一起死，而是不朽的。”［1］（P157）世人给逝者的纪念性文字也意在希望逝者的灵魂抑或精神永恒。《文心雕龙·诔碑篇》云：“诔者，累也，累其德行，旌之不朽也。”东汉刘熙《释名》也云：“诔，累列其事而称之也。”郑玄注《周礼》云：“诔，谓积累生时德行以锡之命，主为其辞也。”［8］（P809）给逝者树碑，也同此意。《文心雕龙·诔碑篇》云：“以石代金，同乎不朽。”如东汉以后，碑文兴盛，所谓“自后汉以来，碑碣云起。”究其原因有很多，其中也与当时追求生命永恒的习俗有关。［9］（P14-52）理智上明知逝者已去，情感上却不能接受，希望其灵魂永恒。李安宅认为，这是一种“诗的态度”：“然若专重感情，而固结迷信，又为理智之要求所不许。那么，兼顾感情和理智两方面的，明知其非而姑且为之，便是诗的态度。”［2］（P14）“人已死矣，欲使复生，是感情之不得已，故曰‘复，尽爱之道也’（《礼记·檀弓下》）；人已死矣，仍在口中实饭，而‘饭用米贝，弗忍虚也’。‘铭，明旌也；以死者为不可别已，故以其旗识之，爱之斯录之矣，敬之斯尽其道焉耳’（《礼记·檀弓下》）”。［10］（P14）

二、生平地位的复制

列维·布留尔指出：“供给死者所需要的一切，使他在新环境中不至成为不幸者，如果死者是某种重要人物，则必须供给他为维持其等级而需要的一切。”［2］（P317）《礼记·檀弓上》引子思的话也说：“丧三日而殡，凡附于身者，心诚必信，勿之有悔焉耳矣。”即死者生前的器物都要随他而去。这必然的结果是，葬礼的级别要根据死者的生平地位确定，要让死者到彼世也要享受与此世一样的“生活待遇”。也就是说，死后的荣辱尊卑实际上是生前地位的复制，所谓“丧从死者，祭从生者。”（《礼记·王制》）李安宅也说：“葬的时候仪制依死者的身份而定，与生者的身份无关。”［10］（P44）这一点，在中国古代的丧葬文化中体现尤其明显。生前有皇宫，死后要有地宫；生前有万乘护驾，死后要有兵马俑无数；生前有三宫六院，死后要有侍妾无数；……当然，如果生前家无片瓦，死后也就只有草席一张，甚至暴尸荒野。这充分体现出中国人生荣死贵、生卑死贱的伦常等差观念。《礼记·檀弓上》云：“道隆则从而隆，道污则从而污。”当然，也有因子女显贵而父母得以显尊荣的，这也认为是合乎礼数的。如孟子前丧父约，后丧母奢，所谓“后丧逾前丧”，乐正子解释说：“前以士后以大夫，前以三鼎后以五鼎”，故合乎礼义。［11］（P168-169）但无论如何，中国的丧葬文化存在严格的等差观念，这种等差观念体现在诸多方面。

首先，去世的称呼上就尊卑有别。《尔雅·释诂》云：“崩、薨、无禄、卒、徂落、殪，死也。”［6］（P93）这些都是表示去世，但却是用在不同的人身上。《礼记·曲礼下》：“天子死曰崩，诸侯死曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死。”随之而来的礼仪也是千差万别的，《仪礼·士丧礼》就有这方面的详细表述。《礼记·杂记》也分别谈到君薨、士大夫之丧、父母之丧、兄弟之丧及其相应的礼数，体现人死后礼仪等级之差异。

体现在纪念性的文体观念上，也有严格的等级差别。挚虞《文章流别论》：“哀辞者，诔之流也。率以施于童殇夭折，不以寿终者。”这里已有诔文尊而哀文卑的文体观念在。李曰刚著《文心雕龙斟诠》进一步指出：“诔，初本行状，后世以为哀祭文之一种，用于德高望重之死者，累列其生时功业，以致悼念，与施于卑幼夭折之‘哀吊’有异。”［12］（P426）如前所说，善终者可以吊，横死如“压溺乖道”者是不吊的，说明“施于卑幼夭折者”的哀吊文章有严格的礼仪等级差异。至于“用于德高望重之死者”的诔碑文章，更有礼仪等级之差异的讲究，所以有必要作详细解读。《文心雕龙·诔碑篇》曰：

周世盛德，有铭诔之文。大夫之材，临丧能诔。诔者，累也，累其德行，旌之不朽也。夏商已前，其详靡闻。周虽有诔，未被于士。又贱不诔贵，幼不诔长，在万乘则称天以诔之。读诔定谥，其节文大矣。自鲁庄战乘丘，始及于士。逮尼父卒，哀公作诔，观其慭遗之切，呜呼之叹，虽非叡作，古式存焉。［14］（P212）

刘勰认为，诔文产生于西周，《周礼·大宗伯·大祝》作六辞，其六曰诔。又《逸周书·谥法解》：“维周公旦、太公望开嗣王业，攻于牧野之中，终葬，乃制谥叙法。谥者，行之迹也；号者，功之表也；车服，位之章也。是以大行受大名，细行受小名；行出于己，名生于人。”［13］（P627）所谓“大行受大名，细行受小名”，即死后礼仪要根据生前名位来定。西周以前不曾见有诔文，且诔文只适用于大夫去世，士以下的人不用诔文，即所谓“周虽有诔，未被于士。”这是文体使用的尊卑有别，也是诔文礼仪的等级差异表现之一。另一方面，作诔文的人也有要求，即所谓“贱不诔贵，幼不诔长。”这是礼仪制度的对等要求，这句话出自《礼记·曾子问》：“贱不诔贵，幼不诔长，礼也。”普通人能找到对等的人，那么作为天下独尊的天子驾崩又谁给他作诔呢？只好假天命以为之了，刘勰说：“在万乘则称天以诔之。”诔文关及对一个人的盖棺论定，所以责任重大。许慎《说文解字》：“诔，谥也。”清段玉裁《说文解字注》：“当云所以为谥也。”［7］（P101）《礼记·檀弓》称鲁哀公诔孔子，郑玄注：“诔其行以为谥也。”又《礼记·曾子问》郑玄注：“诔者累也，累列生时行迹，读之以作谥。”范文澜认为：“诔与谥相因者也。”［14］（P215）吴林伯也说：“诔、谥皆以陈述死者功德，惟作有先后，盖先作诔，而后读诔，因以制谥，则诔乃谥之底本。”［5］（P146）正因为作诔文关系要紧，所以刘勰说：“读诔定谥，其节文大矣。”从诔文不下士，到作诔的身份对等，都足见诔文主要关涉上层人士。后世也有打破这一文体贯例的事情。刘勰举了两个事例，一是鲁庄公为县贲父作诔，这是诔文下及于士的开端，所谓“自鲁庄战乘丘，始及于士。”事见《礼记·檀弓上》：“鲁庄公及宋人战于乘丘，县贲父御，卜国为右。马惊，败绩，公队，佐车授绥，公曰：‘末之卜也。’县贲父曰：‘他日不败绩，而今败绩，是无勇也。’遂死之。圉人浴马，有流矢在白肉。公曰：‘非其罪也。’遂诔之。士之有诔，自此始也。”［4］（P66）另一件事是鲁哀公为孔子作诔，“逮尼父卒，哀公作诔。”据《左传》哀公十六年：“孔子卒，哀公诔之曰：旻天不吊，不慭遗一老，俾屏予一人以在位，茕茕余在疚。呜呼哀哉！尼父，无自律！”［15］（P161）又《礼记·檀弓上》：“鲁哀公诔孔丘曰：‘天不遗耆老，莫相予位焉。呜呼哀哉！尼父！’”刘勰认为，这两篇下及于士的诔文，从其感情真切来说，可谓“古式存焉”，即保存了诔文的典制和仪范，但终“非叡作”，即终究还是有违诔不下士和作诔身份对等的文体传统。也就说，刘勰还是很看重诔文的伦常等差的。

三、情感要真情悲痛

刘勰之所以认为鲁庄公为县贲父作诔和鲁哀公为孔子作诔是“古式存焉”，是因为这两篇诔文都是“慭遗之切，呜呼之叹”。也就是说，在刘勰看来，悼念逝者的文章在情感表达上要真情真切悲痛。悼念性文章之所以要求情感真切，除了任何文章都要求真实感人的一般性要求之外，还与前述中国丧葬文化穿越生死的观念有关。

列维·布留尔指出：“在死后要等待一会儿，同时采取一切可能的办法来使离去的灵魂返回。由此产生了大声喊死人，请求它、恳求它不要离开爱它的人们的一个流行极广的风俗。”［2］（P302）中国古人称之曰“复”，如《仪礼·士丧礼》对于尸体有五事，其一即招魂（复）。如“士丧礼。死于适室。幠用敛衾。复者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱领于带；升自前东荣、中屋，北面招以衣，曰：‘皋，某复！’三。降衣于前。受用箧，升自阼阶，以衣尸。复者降自后西荣。”（《仪礼·士丧礼》）《礼记·曲礼下》：“崩，曰天王崩；复，曰天子复。”《正义》云：“复曰天子复矣者，复，招魂复魄也。夫精气为魂，身形为魄。人若命至终毕，必是精气离形，而臣子罔极之至，犹望应生，故使人升屋北面招呼死者之魂，令还复身中，故曰复也。”［8］（P1260）《礼记·檀弓下》：“丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也，君子念始之者也。复，尽爱之道也，有祷祠之心焉。望反诸幽，求诸鬼神之道也。北面，求诸幽之义也。拜稽颡，哀戚之至隐也。稽颡，隐之甚也。”疏曰：“丧礼哀戚之至也者，言人或有祸灾虽或悲哀，未是哀之至极。唯居父母丧礼是哀戚之至极也。既为至极若无节文恐其伤性，故辟踊有节筭裁节其哀也。”又《正义》曰：“始死招魂复魄者，尽此孝子爱亲之道也，非直招魂。”［8］（P1301）这种表述，一方面的确是发自内心的因失去亲人的痛苦，另一方面也是要做给逝者的灵魂看，即所谓“尽此孝子爱亲之道”，使逝者的灵魂满意而不至于祸害世人。《礼记·檀弓上》：“父母之丧，哭无时，使必知其反也。”但要是鬼魂真的返回世间，人们又会惊恐惧怕，所以这仅仅是做给死人的灵魂看的。爱德华·B·泰勒指出：“看看野蛮人是如何地崇敬死人的灵魂和害怕它，我们就可以了解他们围绕死者肉体的那些照料。”［16］（P325）居丧期间人要悲痛，在中国，这是作为礼制来规定的。《逸周书·官人解》：“省其丧哀，观其贞良。”潘振注云：“察其死丧哀痛之时，礼有常而处之善，孝弟得其实矣。”［13］（P761）把哀丧作为是否“贞良孝弟”的实据。《论语·阳货》更是说：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”孔子认为，居丧期不宜“食夫稻，衣夫锦。”古代孝子要“居倚庐，寝苫枕块”，就是住临时用草料木料搭成的凶庐，睡在用草编成的藁垫上，用土块做枕头。［17］（P189）《礼记·曲礼上》：“临丧则必有哀色，执绋不笑，临乐不叹，介胄则有不可犯之色。”《礼记·曲礼下》：“居丧不言乐。”《仪礼·士丧礼》载，举行朝夕哭仪节时，一开始“妇女拊心”，即捶胸，又多次提到“妇人踊”、“丈夫踊”，“踊”即顿足而哭，可见其痛苦情状。居亲丧的人对于死者，“始死，充充如有穷；既殡，瞿瞿如有求而弗得；既葬，皇皇如有望而弗至；练（一年）而慨然（叹日月之速）；祥（二年）而廓然（情意寥廓）”。（《礼记·檀弓上》）《礼记》里面还记载有大量的相关礼仪，居丧者在言行方面都有种种要求，如“居三年之丧者，始死三日，水浆不入口，杖而后能起。”（《礼记·檀弓上》）“始死，羔裘、玄冠者，易之而已。”（《礼记·檀弓上》）。“居丧之礼，毁瘠不形（不露骨），视听不衰，升降不由阼阶，出入不当门隧。居丧之礼，头有创则沐，身有疡则浴，有疾则饮酒食肉，疾止复初。不胜丧乃比于不慈不孝。”（《礼记·曲礼上》）居丧所重，“敬为上，哀次之，瘠为下，颜色称其情，戚容称其服。”（《礼记·杂记下》）“毁不危身，为无后也。”（《礼记·檀弓下》）“丧食虽恶必充饥。饥而废事，非礼也，饱而忘哀，亦非礼也。视不明，听不聪，行不正，不知哀，君子病之。……毁瘠为病，君子弗为也。毁而死，君子谓之无子。”（《礼记·杂记下》）礼制之繁杂，限制之繁多，足见作为礼仪之邦的中国对于人们日常生活言行规范之细微，渗透在这些规范限制背后的却是一层淳厚孝道和人伦温情。随着社会的发展，后世的人不可能一一照搬照套，但这种孝道和温情却代代相传。李安宅认为：“守丧之礼，近已不可履行，论者以为人心不古，不复能尽孝道，不知此乃生活条件使然，古代生简事稀，在家里埋头三年，算不了怎样一回事，反正他们的事也是大半在家里办，用不着出多少门的；即做官的人，也可服除而后，官复原职，用不着为饭碗子发愁。及到近代，则生事日繁，绝无闲工夫守上三年丧。……所以即使有人诚意地要居三年之丧，也是势所不能的。”［10］（P46）

作为悼念逝者的文字，就要把这种痛苦的情状渲染表现出来，这类文章一般都有“呜呼哀哉”四字，就具体作品而言，如苏顺《和帝诔》云：“歔欷成云，泣涕成雨”，这些都是痛苦至极的表述。刘勰就反复强调这类文字的情感要真情悲痛。我们先说诔文。《文心雕龙·诔碑篇》：“论其人也，暧乎若可觌；道其哀也，凄焉如可伤：此其旨也。”“诔要真实，与下文‘观风似面，听辞如泣’相发明。”［5］（P150）刘勰认为，相传柳妻为柳下惠作的诔文就“辞哀而韵长”。事见西汉《说苑·列女传》：

柳下惠死，门人将诔之。妻曰：将诔夫子之德耶？则二三子不如妾知之也。乃诔曰：夫子之不伐兮，夫子之不竭兮，夫子之信诚而与人无害兮。柔屈从俗，不强察兮。蒙耻救民，德弥大兮。虽遇三黜，终不弊兮。恺悌君子，永能厉兮。嗟乎惜哉，乃下世兮。庶几遐年，今遂逝兮。呜呼哀哉，神魂泄兮。夫子之谥，宜为惠兮。［15］（P161）

“嗟乎惜哉”、“呜呼哀哉”即痛苦之至的表现。刘勰认为，潘岳所作诔文就“巧于序悲”，如《艺文类聚》卷十六录有潘岳《皇女诔》：

厥初在鞠，玉质华繁；玄发儵曜，蛾眉连娟；清顱横流，明眸朗鲜；迎时夙智，望岁能言。亦既免怀，提携紫庭；聪惠机警，授色应声；亹亹其进，好日之经；辞合容止，闲于幼龄。猗猗春兰，柔条含芳；落英凋矣，从风飘扬；妙好弱媛，窈窕淑良；孰是人斯，而罹斯殃！灵殡既祖，次此暴廬；披览遗物，徘徊旧居；手泽未改，领腻如初；孤魂遐逝，存亡永殊。呜呼哀哉！［14］（P221）

范文澜认为，此篇诔“亦彦和所谓巧于序悲者也。”［14］（P221）多少年后，我们仍然为其悲苦痛伤之情所感动，正如刘勰所说“隔代相望，能征厥声者也。”刘勰认为，历史上无论是“殷臣诔汤”，还是“周史歌文”，都是“序述哀情”，强调的是一个“哀”字。至于“傅毅之诔北海”，也是“始序致感”，堪称后世楷式。当然，也有一些诔文不令人心悲感动，如曹植才华横溢，作《文帝诔》却重在“叨名”，“旨言自陈”。范文澜说：“陈思王所作《文帝诔》，全文凡千余言。诔末自‘咨远臣之渺渺兮，感凶讳以怛惊’以下百余言，均自陈之辞。”［14］（P221）这违反了居丧者“言而不语（自言己事，不为人论说）”（《礼记·杂记下》）的礼制要求，刘勰认为，其体“乖甚”矣！总之，刘勰认为，诔文的体制在情感上要求就是“荣始而哀终”，最终要落实在“哀”字上。

至于哀吊文章，因为是短折曰哀，所以更是要令人悲痛。刘勰说：

赋宪之谥，短折曰哀。哀者，依也。悲实依心，故曰哀也。以辞遣哀，盖不泪之悼，故不在黄发，必施夭昏。昔三良殉秦，百夫莫赎，事均夭横，黄鸟赋哀，抑亦诗人之哀辞乎！暨汉武封禅，而霍子侯暴亡，帝伤而作诗，亦哀辞之类矣。及后汉汝阳王亡，崔瑗哀辞，始变前式。然履突鬼门，怪而不辞；驾龙乘云，仙而不哀；又卒章五言，颇似歌谣，亦仿佛乎汉武也。至于苏慎张升，并述哀文，虽发其情华，而未极心实。建安哀辞，惟伟长差善，行女一篇，时有恻怛。及潘岳继作，实踵其美。观其虑善辞变，情洞悲苦，叙事如传；结言摹诗，促节四言，鲜有缓句，故能义直而文婉，体旧而趣新，金鹿泽兰，莫之或继也。原夫哀辞大体，情主于痛伤，而辞穷乎爱惜。幼未成德，故誉止于察惠；弱不胜务，故悼加乎肤色。隐心而结文则事惬，观文而属心则体奢。奢体为辞，则虽丽不哀；必使情往会悲，文来引泣，乃其贵耳。［14］（P239-240）

《逸周书·谥法解》云：“恭仁短折曰哀。”［13］（P684）天不假年，英年早逝，更令人悲痛，所以哀文是“悲实依心”、“不泪之悼”。《诗经·秦风·黄鸟》：“彼苍者天，歼我良人。如可赎兮，人百其身。”毛诗序云：“黄鸟，哀三良也。国人刺穆公以人从死，而作是诗也。”《毛诗正义》云：“文六年《左传》云：‘秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、鍼虎为殉，皆秦之良也，国人哀之，为之赋《黄鸟》。’”［8］（P373）天歼良人，《黄鸟》赋哀。霍去病暴灭，汉武帝曾作《伤霍嬗诗》，今佚。《汉书》卷五十五《霍去病传》云：“去病自四年军后三岁，元狩六年薨。上悼之，发属国玄甲，军陈自长安至茂陵，为冢象祁连山。谥之并武与广地曰景桓侯。子嬗嗣。嬗字子侯，上爱之，幸其壮而将之。为奉车都尉，从封泰山而薨。”［18］（P2489）霍去病是汉武帝的得力爱将，正处壮而夭折，着实令人心痛，可以想见汉武帝《伤霍嬗诗》之哀状。潘岳的《金鹿》、《泽兰》是文学史上有名的悼辞。《金鹿哀辞》曰：

嗟我金鹿，天资特挺。鬒发凝肤，蛾眉蛴领。柔情和泰，朗心聪警。呜呼上天，胡忍我门。良嫔短世，令子夭昏。既披我干，又剪我根。块如瘣木，枯荄独存。捐子中野，遵我归路。将反如疑，回首长顾。［14］（P244）

《泽兰哀辞》云：

泽兰者，任子咸之女也。涉三龄，未没衰而殒。余闻而悲之，遂为其母辞。茫茫造化，爰启英淑。猗猗泽兰，应灵诞育。鬒发蛾眉，巧笑美目。颜耀荣苕，华茂时菊。如金之精，如兰之馥。淑质弥畅，聪惠日新。朝夕顾复，夙夜尽勤。彼苍者天，哀此矜人。胡宁不惠，忍予眇身。俾尔婴孺，微命弗振。俯览衾襚，仰诉穹旻。弱子在怀，既生不遂。存靡托躬，没无遗类。耳存遗响，目想馀颜。寝蓆伏枕，摧心剖肝。相彼鸟矣，和鸣嘤嘤。矧伊兰子，音影冥冥。彷徨丘陇，徒倚坟茔。”［14］（P244）

挚虞《文章流别论》：“哀辞之体，以哀痛为主。”刘勰也强调“夫哀辞大体，情主于痛伤。”观上述两篇哀辞，“良嫔短世，令子夭昏。”“弱子在怀，既生不遂。”确是“幼未成德”、“弱不胜务”，而“呜呼上天，胡忍我门。”“寝蓆伏枕，摧心剖肝。”确是伤痛至极，读之令人心悲，真可谓“情往会悲，文来引泣”。刘勰说，还有几种情况：“或骄贵而殒身，或狷忿以乖道，或有志而无时，或美才而兼累”，后人“追而慰之”，也是哀吊之文。至于贾谊以谗被贬为长沙王太傅，渡湘水、汨罗江时作《吊屈原文》，感伤“谗谀得志”、“方正倒植”，实以自喻，终究是情理哀伤。他如“相如之吊二世”，“其言恻怆”，令读者叹息，最后一章尤其令人心悲。总之，刘勰认为“苗而不秀，自古斯恸。”所以哀辞应把这层情感表现得淋漓尽致，要使千载之下读之令人心伤，所谓“千载可伤，寓言以送。”

四、叙事该要与缀采雅泽

《文心雕龙·诔碑篇》云：“其叙事也该而要，其缀采也雅而泽。”这是刘勰关于悼念类文章的语言形式的基本要求。纪昀早已点出这一层意思：“所讥者烦秽繁缓，所取者伦序简要新切，评文之中，已全见大意。”［14］（P220）

“该而要”就是叙事完备又要言不繁。先说叙事完备。纪念性的文体要叙述死者的生平事迹，内容完备，不能有疏漏之处，所以要有史传才能，所谓“资乎史才”是也。（《文心雕龙·诔碑篇》）刘勰说：“杜笃之诔，有誉前代。吴诔虽工，而他篇颇疏，岂以见称光武而改盼千金哉！傅毅所制，文体伦序；孝山崔瑗，辨絜相参：观其序事如传，辞靡律调，固诔之才也。”（《文心雕龙·诔碑篇》）刘勰认为，杜笃的诔文史上有美誉，但除了《大司马吴汉诔》工致，其他文章颇有疏失之处，不能因为《大司马吴汉诔》受到光武帝的称赞就认为他所有诔文都很有价值。傅毅的诔文，如《明帝诔》及《北海王诔》“文体伦序”，而苏顺（顺字孝山）的《和帝诔》“辨絜相参”。这些诔文“序事如传，辞靡律调”，固然是诔文之高才所写。所谓“伦序”、“如传”，就是叙事方面有史才之意。其次，叙事完备的同时又要求言辞简要。比如扬雄之《诔元后》，刘勰认为其有“文实烦秽”的毛病。据东汉班固《汉书·元后传》称，王莽命扬雄给西汉元帝皇后作诔，其辞曰：“太阴之精，沙麓之灵，作合于汉，配元生成。”而据严可均《全汉文》校录《元后诔》如下：“惟我有新室文母圣明皇太后，姓出黄帝西陵，昌意实生高阳。纯德虞帝，孝闻四方，登陟帝位，禅受伊唐。爰初胙土，陈田至王；营相厥宇，度河济旁。沙麓之灵，太阴之精，天生圣姿，豫有祥祯，作合于汉，配元生成。孝顺皇姑，圣敬齐庄；内则纯备，后烈丕光。肇初配元，天命是将；兆征显见，新都黄龙。汉成既终，胤嗣匪生”等等。诔文主要累述死者的功德，但此文却从远祖黄帝谈起，实在因为是“命笔”而死者泛善可陈的缘故。另曹植所作《诔文帝》除了“旨言自陈”而“乖甚”外，其言辞也繁杂冗长。范文澜说：“陈思王所作《文帝诔》，全文凡千余言。诔末自‘咨远臣之渺渺兮，感凶讳以怛惊’以下百余言，均自陈之辞。”［14］（P221）今人吴林伯云：“植能诗赋，诔非所长，但亦有名，故彦和谓之‘叨’。今存植诔之‘繁缓’者，以《文帝诔》为代表。盖文帝死时，植仍流滞不乐，实无颂德、序哀之情，惟基于君臣之义而为之诔，虽仿《雅》《颂》，而辞尤铺张。全文千余言，莫不泛美功德，不若潘诔之‘新切’，故辞繁冗迟缓。至于篇末，叙己远役，孤绝无告，可谓‘为情造文’。但就诔言，则为节外生枝，故曰‘乖甚’也。”［5］（P148）刘勰称曹值的《文帝诔》“体实繁缓”，自然是很不满意的。其他如刘勰批评孙绰所作《温峤碑》、《丞相王导碑》、《太宰郤鉴碑》、《太尉庾亮碑》“辞多枝杂”，批评祢衡所作《吊张衡文》“缛丽”，批评陆机《吊魏武帝文》“文繁”；另一方面，刘勰表扬崔骃的《诔赵》、刘陶的《诔黄》两篇诔文“并得宪章，工在简要。”说孙绰的《桓彜碑》，“最为辨裁矣”，又称贾谊《吊屈原文》“辞清”。这一反一正，可见在刘勰看来，纪念性文体要言辞简要。

“雅而泽”就是词采雅正而润泽。这跟纪念性文体的对象有关。诔碑是纪念德高望重的人，所谓“标序盛德，必见清风之华；昭纪鸿懿，必见峻伟之烈”（《文心雕龙·诔碑篇》），所以自然“体制于弘深”（《文心雕龙·定势篇》）。就是哀吊位卑夭折之人，毕竟是哀吊去世的人，涉及到对死者的正确评价问题，也要注意用词准确。《文心雕龙·哀吊篇》说：“固宜正义以绳理，昭德而塞违，割析褒贬，哀而有正，则无夺伦矣。”就具体用词方面来说，要力避用奇字。如《文心雕龙·练字篇》说，傅毅制诔用伪文“淮雨”，这是古今文人“爱奇之心”在作怪。用词还要符合对象的身份地位，不能尊卑混淆。如《文心雕龙·指瑕篇》说：

陈思之文，群才之俊也；而武帝诔云，尊灵永蛰；明帝颂云，圣体浮轻。浮轻有似于胡蝶，永蛰颇疑于昆虫，施之尊极，岂其当乎？……潘岳为才，善于哀文；然悲内兄，则云感口泽；伤弱子，则云心如疑。礼文在尊极，而施之下流，辞虽足哀，义斯替矣。［19］（P637）

刘勰认为，虽然曹植才华横溢，但他写的诔文也有用词不当之处，其《武帝诔》：“幽闼一扃，尊灵永蛰。”又其《冬至献襪颂》：“翱翔万域，圣体浮轻。”“圣体”指魏明帝。刘勰认为，“永蛰”原义是写虫子，而“浮轻”则像是在形容胡蝶，这种词用于帝王，是很不恰当的。潘岳是西晋第一流的辞赋高手［20］（P96），但也存在尊卑颠倒之误，其悲内兄文已佚，其《金鹿哀辞》云：“将反如疑，回首长顾。”《礼记·玉藻》：“母没而杯圈不能饮焉，口泽之气存焉尔。”《礼记》之《檀弓》、《问丧》都有“其反也如疑”的话。刘勰认为，“口泽”、“如疑”这些词在《礼记》中本来是用于长辈，而潘岳却用于晚辈了。言辞虽然十分哀苦，但尊卑秩序颠倒了。又如崔瑗之《诔李公》（已佚），比李公于黄帝、虞舜，太不伦不类了，所以刘勰强调“若夫君子，拟人必于其伦。”（《文心雕龙·指瑕篇》）也就是说，具体到文章的遣词造句上，尊卑秩序也是绝对不能混淆的。

至于对同一件事情，后人的评价会有截然相反的意见，刘勰认为，这是因为站在不同立场看待问题的缘故。如“胡阮之吊夷齐，褒而无闻；仲宣所制，讥呵实工。然则胡阮嘉其清，王子伤其隘，各其志也。”（《文心雕龙·哀吊篇》）周武诛纣灭商建周，商纣臣子伯夷、叔齐不食周粟，隐居首阳山，采薇而食，终于饿死，并作歌以斥周“以暴易暴”。对此，胡广《吊夷齐文》称赞夷、齐“耻降志于污君，抗浮云之妙志”，阮瑀《吊伯夷文》则称夷“重德轻身，隐景潜晖”。胡、阮两人都“嘉其清”，他们的态度都是“褒”。而王粲《吊夷齐文》则说夷、齐“忘除暴之为念”、“不同于大道”，则是“伤其隘”，他的态度是“讥呵”。之所以如此，刘勰认为是“各其志”的原因，胡、阮两人无意用世，所以赞扬夷、齐，而王粲主张积极用世，所以不认同退隐社会。就是不认同死者的人生观念，王粲在用辞上也是雅正润泽的。

文体学专家指出：“时代和群体选择了一种文体，实际上就是选择了一种感受世界、阐释世界的工具。”［21］中国人选择碑诔哀吊文章来纪念逝者，体现了古代中国丧葬文化独特的生死观念和人伦观念。

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On Funeral and Burial Cultures and the Interpretation of Chapter Titles in Wen Xin Diao Long

FAN Chun-ling1,WU Zhong-sheng2

（1.School of Education Science；2.School of Literatuye,Gannan Normal University,Ganzhou 341000,China）

Support of the alive and burial of the dead are great concerns for Chinese people.Underlying the rituals of funeral and burials are Chinese poetic ideas of connecting the human and the immortal,the alive and the dead.They signify emphasis of humanist concerns and ethical warmth in Chinese culture as well as Chinese people's idea of hierarchy consistency in life and in burial.As Liu Xie's Wen Xin Diao Long is based traditional Chinese culture,its"Lei Bei Pian"(essays on tombstone remarks)and"Ai Diao Pian"(eulogy)display the author's understanding of traditional funeral and burial culture and basic requirements of the languages in essays for lament,eulogy or memorial.

Wen Xin Diao Long;funeral and burial culture;humanist concern

I206.2

A

10．3969／j．issn．1674－8107．2014．04．017

1674－8107（2014）04－0104－08

（责任编辑：刘伙根，庄暨军）

2014-03-21

国家社科基金项目“诗性文化与《文心雕龙》的诗性遗存研究”（项目编号：12BZW011）；教育部人文社科项目“子学与古代文论的思辩性研究”（项目编号：14YJC751008）。

1.范春玲（1976-），女，江西赣州人，讲师，主要从事中国古代文学研究。

2.吴中胜(1969-)，男，江西赣州人，教授，博士，复旦大学博士后，硕士生导师，主要从事中国古代文学研究。