刘 振

(扬州大学哲学系，江苏扬州225002)

冷战打到第二年，施特劳斯(Leo Strauss)给法国的俄裔哲人科耶夫(Alexandre Kojève)寄出一封长信，恳请这位老友评论一本“即将问世的小书”［1］236。这本名为《论僭政》(On Tyranny)的“小书”通篇疏解古希腊作家色诺芬(Ξενοφν)的短制《希耶罗》(ρων)，施特劳斯十分期待科耶夫的评论，他相信科耶夫是当代能够理解其意图的极少数哲人之一［1］236。事实上，科耶夫的评论与施特劳斯的《色诺芬〈希耶罗〉重述》是20世纪西方精神史上一次绝妙的思想交锋，具有非凡的思想意义和政治意义。

施特劳斯为何要与科耶夫对话?真正意义上的哲学本身就是辩证术的对话［2］135d－136c。在给科耶夫写信之前，施特劳斯专门读过科耶夫对黑格尔《精神现象学》的解释，深知科耶夫是基于黑格尔哲学捍卫现代立场的现代哲人。《论僭政》的意图是借助色诺芬的《希耶罗》揭示苏格拉底式的古典哲学，施特劳斯相信，古典思想必须见识现代思想的真正根基。值得思考的是，站在现代哲学的立场上捍卫现代思想的哲人并非只有科耶夫，施特劳斯为何选择科耶夫，而非当时西方世界的盖世大哲海德格尔?

一个极为重要的原因是，科耶夫既是“一个代表现代立场的聪明的、头脑完全清醒的人”，又没有“海德格尔怯懦的含糊其辞”［1］244。事实上，施特劳斯十分清楚海德格尔对于现代思想的意义，他在晚年与克莱因(Jacob Klein)的一次对谈中讲到:

至高形式的或海德格尔式的当代哲学与古典哲学的区别是由当代哲学的历史特性塑造出来的，它以所谓历史意识为先决条件，所以，必须了解这种意识多少有些隐秘的根源。［3］

在评价科耶夫对黑格尔的解释时，施特劳斯说得很清楚:“除了海德格尔，恐怕在我们的时代没有任何一个人写过这样一部既全面又聪明的书。换句话说，在我们的时代，没有人像你这样出色地证明过现代思想”［1］236。可见，现代思想的真正根基是历史主义(historicism)，海德格尔哲学是其极端形式［1］244，不过，由于海德格尔极其隐晦的“含糊其辞”，要在他那里发现历史主义的隐秘根源十分困难。在《论僭政》的一则纲领性的注释中，施特劳斯借助马基雅维利揭示了这个根源:现代“历史哲学”源于一种实践抱负——保证言辞中的“理想(ideal)”的实现［1］106。然而，与马基雅维利相比，科耶夫的历史哲学显得相当特别，在科耶夫那里，历史哲学似乎源于一种理论抱负，从根本上决定现代政治哲学及其基本品质的正是这种理论抱负。科耶夫的《僭政与智慧》(Tyrrany and Wisdom)力图证明，就“哲学”的原初含义或真理的本质要求而言，哲学必然具有历史性质，哲人必须推进历史性的政治“运动”，最终实现一个普遍同质国家(universal-homogeneous state)。

一、科耶夫与历史真理

色诺芬的《希耶罗》讲述异邦诗人西蒙尼德斯(Simonides)与僭主希耶罗的一次偶然对话。施特劳斯认为，这部作品的真正主题是政治与智慧的关系，色诺芬意在揭示的教诲是:政治的改良归根结底依赖机运，智者的政治责任不是投身政治运动，而是利用或许可能出现的时机让政治人施行“仁政”［1］188，尽管僭政在品质上低于王政，可是，改良僭政的时机实在相当难得，仅仅依靠僭主本人的良好意愿远远不够，实现王政必须依靠整个城邦甚至“国际政治”的运势。在这个意义上，“仁慈的僭政”几乎是个“乌托邦”，智者既无必要也无可能实现乌托邦。施特劳斯相信，色诺芬对僭政的古典理解是对僭政本性的理解，既适用于古代僭政，也适用于现代僭政。同时，古典的僭政理解与历史意识或历史哲学无涉，僭政之所以低于王政，原因在于僭政本身的道义品质;柏拉图的苏格拉底认为，僭政就其本身而言是一种恶——不正义的政制［4］344e－345b。不仅如此，最根本的问题在于柏拉图和色诺芬认为哲学生活高于实践生活，哲人与政治的关系在根本上取决于哲学生活的理论性质，哲学本质上是言辞性的探究活动，要求哲人将理论探究而非政治实践作为全部任务。《僭政与智慧》通盘反对上述原则，可是，科耶夫的现代立场似乎恰恰基于哲学的理论性质。哲人科耶夫基于同一个前提反对哲人施特劳斯，这件事如何可能?

科耶夫不认为色诺芬关于僭政的理解对古今僭政同样有效。《僭政与智慧》不赞同施特劳斯对《希耶罗》结局的理解，在科耶夫看来，希耶罗的沉默恰恰指向古代僭政与现代僭政的区别，因为，西蒙尼德斯仅仅知道君主政体的“理想”，无法解决理想与现实之间的矛盾，他不是一个“智者”，而是一个“知识分子”，他的社会理想仅仅是个“乌托邦”，不包含真正现实的革命理念(idea)［1］137－138。基于这个问题，科耶夫决定划分古代僭政与现代僭政，他相信色诺芬仅仅见过“为某个既定阶级、个人或家族的野心服务”的古代僭政，而没有“想到”所有僭政，“现代僭主们已经实现了色诺芬－西蒙尼德斯的乌托邦”［1］139，僭主的性命和权力与改良僭政之间的矛盾只是古代的事情，因为，必须不断应付“当务之急”的时代已经过去。可是，即使认为现代僭主们实现了西蒙尼德斯的政治理想，也不能认为现代僭政符合道义，在色诺芬那里，经过改良的僭政绝不等于王政。但是，科耶夫认为色诺芬的《希耶罗》恰恰可以证明现代僭政的正当性。

现代僭政的正当性从何而来?其源于一种关于僭主的“精神现象学”。在科耶夫看来，尽管西蒙尼德斯的说法不够准确，但他已发现人的最高目标和最终动机是荣誉(honor):

想要在一个人的卓越的人的实在和尊严方面受到(他所同样“承认”的那些人)“承认”实际上是所有人类竞争的最终动机，因而也是所有政治斗争，包括实现僭政的斗争的最终动机。［1］143

由于僭主的生活并不一定比平民舒服，仅仅从身体的欲望理解僭政远远不够，必须考虑僭政的某种精神(灵魂)根源。科耶夫将僭政追溯到人追求“承认(recognition)”的精神性“欲望(desire)”，最终满足这个欲望的是所有人的承认。可是，根据黑格尔的“主奴辩证法”，真正的人——“主人”——追求承认的过程是一个“悲剧”，因为，在追求承认的斗争中，如果主人的对手也是主人，后者至死也不会服从前者;反之，如果主人的对手服从他，只能证明这个对手是奴隶，由于奴隶在主人眼中不是真正的人，他们的服从或承认没有价值［1］142。因此，僭主必须向真正的智者讨教如何让所有人承认他的权威。

在考虑僭主与智者的关系之前，有一个问题值得思考:倘若可以认为现代僭政已经实现了西蒙尼德斯们的政治理想——“仁慈”地施行统治，现代僭主是否还有必要向哲人求教?根据科耶夫的说法，现代僭主同样必须向哲人求教，因为，除非实现普遍同意，任何政制在严格意义上都是僭政;“仁慈的僭政”不等于所有人的承认，根据僭政的本质，一切僭政都必须进行“革命性”的改良。改良僭政的根本困难是“主奴辩证法”的悲剧，为了解决这个悲剧，僭主必须进行彻底的“解放”。可是，社会政治的解放并不能从根本上改变奴隶的精神本性，获得解放的奴隶在精神上仍然可能是奴隶，倘若如此，被解放者的承认仍然不能满足解放者获得承认的欲望。因此，“将所有社会阶层提升到可能的最高程度的文化水平”——彻底启蒙——势在必行。彻底启蒙或“文化大革命”的最终结果或目的，是实现一个普遍同质化的政治社会。一个极为要害的问题是，根据科耶夫的论述，这个普遍同质社会指的是承认或服从共同权威的政治社会，但是，根据黑格尔的“主奴辩证法”，由于经过解放或启蒙的奴隶已经成为主人，难道主人会自愿服从主人，获得解放的主人难道不会“至死也不承认”从前的主人或一切主人?普遍同质社会里的共同权威是谁——一个真实的僭主还是普遍同质社会的“理想”本身?解决上述问题必须凭借一种历史的真理和存在观念，科耶夫目前的论证仅仅涉及僭政对于普遍同质国家的意义;由于从古代僭政改良而来的现代僭政是实现普遍同质社会的必经阶段，现代僭政能够获得历史的正当性。

尽管古今僭主都需要向哲人求教，但是，根据柏拉图和色诺芬的理解，哲学的理论本性使得哲人仅仅关心言辞性的(discursive)探究，他们并不“愿意”教导僭主［1］150——

因此，所有问题在于他是否愿意这样做。那么(考虑到哲人的定义)，只需提出这个问题就能看到它极其复杂，甚至不可解决……这个问题的复杂性和困难性源于一个平常的事实，一个人思考与行动需要时间，他能利用的时间事实上非常有限。［1］150

由于“本质上的有死性和有限性”，哲人必须在哲学生活与政治生活之间作出选择。根据哲人的定义，哲人似乎必须选择哲学生活而非政治生活，科耶夫将选择这种态度的哲人称为“伊壁鸠鲁式哲人”［1］150，这些哲人远离政治，追求纯粹的理论和哲学沉思，这必然导致僭主改良僭政的计划落空。因此，科耶夫断然否定这种哲人的态度，在他看来，这种态度本质上源于一种“绝非不言自明”的“有神论”的真理观［1］151－152，根据这种真理观:

存在本质上是自身恒定的，永远与自身同一，而且在一种从最初就已经完善的智性中并且通过这种智性得到完全的显示;所以，存在的无时间的整体的这种彻底的显示就是真理。［1］151

真(α'λη'θεια)与自身本质的恒定同一性决定了哲学沉思是一种非行动的“直观”，这必然预设生成性事物的非存在性，根据科耶夫的这个说法，形而上学重新回到根基性的位置，不过:

如果一个人不接受这种神性的真理观(存在观)，如果他接受彻底的黑格尔式的无神论，根据这个无神论，存在本身本质上是时间性的(存在=生成)并且通过在历史过程中(或者作为历史:显示的存在=真理=人=历史)得到语言性地显示而创造自身，而且如果他不想陷入毁灭真理概念因而毁灭对真理的追求或哲学的怀疑论的相对主义，那么他必须脱离这个完全孤立隔绝的“菜园”，包括“文人共和国”的狭小圈子(相对孤立隔绝)，像苏格拉底一样不是在“树下和廊下”而是在“城邦的公民中”逗留。［1］152

根据无神论的真理观，哲人的使命不仅是“参与历史(participate in history)”，而且是“主动地”参与历史。因为，作为生成(becoming)的存在不是某种原初地被给定的东西，而是必须在人的历史活动中得到创造和完成的东西。不过，这仍然预设了一个极为隐蔽的前提:除非借助哲人的社会性活动，历史本身不可能达乎完成，不可能达乎其最终的全体性或整体性;同时，除非历史本身必然达乎完成，哲人不可能获得关于整全的知识。这个前提使科耶夫的历史主义不同于海德格尔的极端历史主义，科耶夫的历史主义显得像一个悖论——历史本身必然达乎完成，由人的实践活动促成的历史运动必然有穷尽其可能的时刻，这个时刻本质上使无限的历史整体成为有限的历史整体，历史不再有新的可能。显然，这个历史形而上学是科耶夫和黑格尔历史哲学要害所在，需要相当精微的形而上学论证。

这个论证在科耶夫那里属于“事情的核心”，他将在《僭政与智慧》最后一部分解释这件事情，眼下的事情是批判伊壁鸠鲁式的哲学态度。科耶夫确信哲学的理论本性要求哲人主动参与历史，因为，即使承认“神性的真理观”，伊壁鸠鲁式的哲学态度仍然不成立，因为这种态度还预设另一个“极端成问题的真理概念”:“‘主观确定性(subjective certainty)’总是符合‘客观真理(objective truth)’”［1］153。在科耶夫看来，这种“主观确信(Gewissheit)”或“清楚明白的观念”，源于一种“为所有理性主义哲人接受的”错误的认识论，色诺芬和施特劳斯的“彻底惟我论”的哲学态度正是这种认识论的结果［1］152;由于“主观确定性”认识论将真理完全置于哲人的“直观(intuition)”之中，它远远不足以避免偏见，在更为极端的情况下甚至无法避免“疯癫”。为了避免偏见和疯癫，哲人必须打开大门接纳“朋友”，即便如此，哲人圈子仍然是一个极为封闭的少数人的圈子，“修院式”的哲人圈子极有可能形成诸多宗派，哲人必须不惜一切代价避免这种危险［1］154;所以，哲人必须走出修院，像苏格拉底一样到“市场”上去［1］155。考虑到真理的历史性和存在的生成性，哲人只有“到市场上去”，才不至于由于“跟不上诸多事件”而跟不上真理的步伐。

但是，即使苏格拉底从“修院”走到“市场”上去，他也仅仅与少数人进行言辞性的讨论，而不是教导僭主如何获得所有人的承认，苏格拉底并不帮助僭主启蒙大众。因此，基于哲学的理论品质证明其实践本性的任务仍然有待推进。科耶夫决定先从精神现象学的角度证明哲人愿意启蒙大众的可能;僭主改良僭政的目的是获得所有人承认的欲望，但是——

不能说僭主和一般的政治人就其定义而言会满足于“没有理由的”崇敬或承认:哲人同样如此，他们希望通过真正是或成为他们向别人所表现得那样而“配得上”这种崇敬和承认……因此，从这个角度看政治人与哲人原则上没有任何差别，两者都追求承认，并且都为了配得上它而行事。［1］156

根据科耶夫的说法，哲人与政治人具有一种灵魂上的精神同构，因此，哲人与大众的关系本质上是一种精神领域的“主奴辩证法”;追求承认的欲望让哲人愿意启蒙大众，成为精神领域的“开明君主”。可是，只有那些“值得”承认哲人的人才能最终满足其追求承认的欲望，因此，哲人将进行彻底的精神启蒙。就此而言，哲人与僭主或一般政治人“没有本质的差别”［1］158。科耶夫据此认为必须根据黑格尔理解苏格拉底问题，真正的苏格拉底恰恰不是一个离群索居者，而是一个启蒙者;惟我论的哲学态度从根本上说，是“反苏格拉底的(anti-Socratic)”［1］159。

尽管如此，哲人与僭主的关系仍然存在思辨理性无法解决的矛盾。由于哲学本质上是对话，哲人必须成为最广大人民群众的“教育者”，目的在于培育各种类型的对话者;所以，作为教育者的哲人必然与同样作为教育者的僭主争夺教育法权，在这种情况下，哲人将面临“败坏青年”的指控［1］162。为了施行彻底的哲学教育，哲人须参与政治，同时，为了历史性地证成其学说的客观性，哲人也必须参与政治。但是，参与政治迫使哲人全力处理政务，这样必然出现矛盾:由于追求智慧或统治城邦都几乎必然占据“一个人的所有时间(all of his time)”，哲人几乎不可能同时做这两件事情，至少不可能同时将两者做好［1］163－164。总之，哲人的有限性使得其启蒙事业几乎不可能实现。由于僭主并不接受大而化之的高头讲章，哲人需要将所有时间投入政治事务，哲人之为哲人当然不愿意这样做，哲人若愿意这样做，意味着他必须完全成为政治人，由于哲人统治城邦的前提在于他们凭借完整的理论探究而在智慧上高于政治人，故彻底转变为政治人的哲人必然最终失去已经赢得的政治教育法权。不仅如此，还有两件事情或许足以让哲人重新回到修院圈子:首先，“良心的罪感”不允许哲人参与暴政;其次，真正的哲人仅仅愿意基于智慧施行统治，可是，哲人就其本质而言是追求智慧而非拥有智慧的人，因此，由于不可能“及时”获得完满的智慧，哲人最终必然放弃从政的念头，重新回到修院［1］166。因此，科耶夫的结论是，哲人与僭主的冲突本质上是智慧与行动的张力，这个“惟一真正的悲剧”是“一个无法解决的冲突，一个不可能解决的问题”［1］166。

科耶夫十分清楚，上述问题似乎还有一个最后的解决方案:哲人对上述问题采取彻底的探究态度。这种彻底的探究表面上似乎符合哲人或哲学生活的本质，但是，选择言辞性的探究实际上等于先行否定或放弃行动的生活。问题在于，既然探究等于寻求而非已经具有选择某种行动的充足理由，那么先行选择探究生活本身就是一个悖论。因此，科耶夫认为思辨的方法本质上不可能解决这个问题，正是由于这个原因，“这种延续了两千多年的讨论”始终没有产生解决之道。要找到“无可争辩的”解决之道，必须超越哲人之间的讨论，运用黑格尔的“客观”方法——“历史证成的方法(method of historical verification)”［1］167，因为，哲学与政治的关系是一个现实的矛盾，“纯粹言辞性的‘讨论’”并不解决现实的矛盾，只有通过社会历史的活动和斗争，才能“辩证地解决”真正的现实矛盾［1］167－168。

事实上，只有当这种现实的“对话”，这种历史的辩证法达乎完成之时，也就是当历史在普遍同质国家中并且通过它达到最终阶段［terme final］之时，真理才会从中出现，因为这个国家意味着公民的“满足”，消除了一切否定行动的可能，它也因而消除了所有否定本身的一切可能，并且因此消除了对于既成事物的新的“讨论”的一切可能。［1］168

科耶夫相信“历史辩证法”最终必然实现一个普遍同质国家，由于在这个国家中不再有真正意义上的“否定”，历史也就不会再有前进的动力;达乎完成的历史必然通过生成性事物的全体性向人揭示真理——不会再有真正意义上的新事物出现。

“历史辩证法”如何解决哲学与政治的矛盾?相对于“个人的沉思”，历史的辩证过程可以克服一个解决上述矛盾的根本困难:哲人的有死性［1］168。科耶夫认为存在一个超越一般个体的“大个体(great individ-ual)”——与历史同在并相继产生的诸多个体，当历史达乎完成之时，这个“大个体”就能凭借“理解”或“解释”获得“绝对知识(Absolute Knoledge)”［1］169。“绝对知识”穷尽了一切“理性”的可能，是完成了的真正的“逻各斯”［1］169。历史的完成必然达到普遍同质国家，在科耶夫看来，普遍同质国家只能是哲人教导政治人的结果。历史的证据表明普遍国家或“帝国”的观念源于希腊哲人的教诲，更确切地说源于“苏格拉底－柏拉图的哲学”［1］170－171，这种哲学揭示出人普遍的理性“本质”，由于“逻各斯本身是普遍同一的”，超民族的帝国政体才是真正文明的政治形态。同时，由于人本质上的同一性同样源于上述哲学，历史事实将会证明作为历史最终形态的普遍同质国家是政治人听从哲人教诲的结果［1］173。

这种历史哲学的关系最终意味着，除非历史借助“历史辩证法”达到终点，人的智性不可能把握所有可能的历史实在及其总体性。如果哲人完全不向政治人教导任何政治学说，就没有真正意义上的历史“进步”，即不再有“真正意义上的历史”［1］174－175。同时，如果政治人不践行哲人的理念，也就不会有历史进步或历史本身。由于僭主不愿意将乌托邦付诸实践，哲人也不愿意彻底放弃沉思生活，所以需要“知识分子一族”填平理想与现实的“鸿沟”［1］175。现在，知识分子成为哲人王的教士，由于历史性地推动历史走向终结，知识分子的活动成了完全“合理(reasonable)”的活动。真理的历史性质不再允许哲人离群索居，哲学必须从纯粹的理论探究(至少在相当程度上)转变为现实的实践技艺。为了实现在历史中并只能通过历史实现智慧和真理，哲人必须推动历史的政治性的进步，因为，只有在推动历史之中完成其可能性，真正的理论智慧才会出现。为了彻底实现历史真理，科耶夫不惮于将教育人类的法权赋予“知识分子一族”，现代历史主义并不警惕任何政治“理想”的教士……

二、施特劳斯与古典哲人

《僭政与智慧》或许是施特劳斯遭遇的最精致、最强悍的现代“攻势”，他十分看重科耶夫的批判在哲学思想上的分量，希望借助哲人科耶夫的洞见彻底思考古今之争的真正要义。

科耶夫对古今僭政的划分是否意味着否定古典的僭政理解，或是否意味着不应据此理解现代僭政?施特劳斯并不否认一个事实:现代僭政源于“现代的哲学或科学概念”［1］178。这意味着现代僭政建立在新的根基之上——现代科学在征服自然方面的无限进步与哲学知识的普及。实际上，科耶夫此前关于现代僭政已经实现古代僭政理想的论断正是基于这个事实，但是，古代人并非对技术和启蒙一无所知，他们反对这两者的理由在于:

古代人认为它们“不自然(unnatural)”，也就是败坏人性(humanity)。他们并不渴求如今的僭政，因为他们认为其基本预设如此荒谬，以至于他们在完全不同的方向考虑事情。［1］178

古人拒绝现代僭政乃是出于伦理道德的考虑，他们将政制的伦理道德品质作为判断政制形式的根本原则。正是在这个意义上，施特劳斯主张根据古典框架理解古今僭政，换言之，尽管现代僭政建立在新的根基之上，古典框架依然是理解古今僭政的一般原则。

毫无疑问，科耶夫谈论僭政的方式甚至比马基雅维利更“大胆”，他既不因为僭政的暴政品质而反对僭政，“也不尊重合法性”［1］185。不过，科耶夫的态度与“时下流行的糊涂念头”绝然不同，他对《希耶罗》的核心问题洞若观火，理论与实践的关系问题在他那里仍然是一个极其严肃的根本问题，他“承认甚至强调古典思想绝对高于时下的思想”［1］186。但是，“科耶夫拒绝对于基本问题的古典解决方案”［1］186，他相信黑格尔式的“综合”才是真正的解决之道。

黑格尔式“综合”的精神学或灵魂学根源是什么?《僭政与智慧》认为不应该依据色诺芬理解现代僭主与哲人的关系，因为，现代僭政所处的时代已经与从前大不相同，现代的西蒙尼德斯们不应该再对希耶罗的沉默无动于衷，他们的政治理想在现时代不再是“乌托邦”。可是，施特劳斯十分怀疑现代僭政是否符合西蒙尼德斯的“理想”，因为即使在现时代，也不可能轻易获得改良僭政的各种条件，西蒙尼德斯的“好僭政”在现时代仍然是个“乌托邦”。因此，科耶夫对色诺芬政治态度的批判源于他对“乌托邦的价值”的误解［1］187。改良僭政的目的是实现“好僭政”——尽可能消除“非人道或非理性”的统治，但是，由于这种最大限度的改良显然必须依靠“各种最有利的条件”，因此，僭政的改良最终依赖于“机运”［1］187－188。同时，西蒙尼德斯也并没有完全放弃可能的改良，他建议希耶罗不要再参加“奥林匹亚和皮提亚(Pythian)赛会”，如果希耶罗听从这个建议，他的统治就会不那么“非人道或非理性”。

事实上，一般的教诲是恰好有机会影响僭主的智者应该利用他的影响造福他的同胞。有人也许会说，这个教诲太寻常。更准确的说法应该是这在从前的时代很寻常，因为今天人们不再把像西蒙尼德斯所做的那样的小举动当回事，因为我们习惯于期望过多。关于智者必须如何承担他的责任——这面临很大的困难甚至危险，我们从色诺芬那里学到的东西可不寻常。［1］188

另一方面，西蒙尼德斯的审慎态度还与僭主未必愿意听从智者有关。在科耶夫的立场上，希耶罗的沉默本身就成问题，不仅“现代僭政、甚至古代僭政也不能在色诺芬的原则下进行理解”［1］189，相反，必须依据黑格尔的学说理解僭主式的灵魂，既然西蒙尼德斯认为“荣誉是最高的人追求的最高目标甚至惟一目标”，僭主追求僭政的首要动机就是对“承认”的欲望［1］189。倘若如此，西蒙尼德斯的审慎态度和色诺芬对僭政的理解都站不住脚，古典的僭政理解无论在古代还是现代都不成立。因为，如果僭政对于所有人都是显而易见的恶，除非僭主被“欲求荣誉或威望”的“激情”蒙蔽，他不可能主动去做如此卑劣的事情［1］191。对承认的欲望让僭主愿意寻求哲人的教诲，或者至少愿意打听哲人的政治学说，这无疑是两者关系的重大转变，这个转变恰恰与西蒙尼德斯和色诺芬的态度不相容。

但是，西蒙尼德斯宣称对荣誉的欲望是“大丈夫(α'νη'ρ)”而非“人(α''νθρω'ποι)”的本质特征。在色诺芬那里，最高的人是智者(the wise)而非“大丈夫”，所以，苏格拉底恰恰属于科耶夫所说的“奴隶”，他不是一个“好的大丈夫”，而是一个“好人”［1］190。由于科耶夫认为西蒙尼德斯相信荣誉是“人”的最高目的，因此，“主奴辩证法”必然取消僭政的道义负担，政治人有正当的理由做卑劣的事情。正是在这个意义上，科耶夫反对古代人依据道德认识僭政，因为，异教和《圣经》的教诲表明僭政本身就是人的最高道德义务——成为主人或建立功业。但是在施特劳斯看来，科耶夫的结论相当奇怪，因为，异教道德和《圣经》道德都恪守道德的道义性(morality)，道德之为道德乃是承担义务或自我约束，因此，科耶夫对僭主道德的理解显然与古典教诲和《圣经》传统相悖。表面上看，科耶夫显得并不否认人的“目的”甚至“最高目的”，可是，倘若人的最高目的是满足对承认的欲望，这个目的归根结底仍然是对欲望的满足，不包含真正的道德性，在这个意义上，最高的人恰恰是柏拉图或苏格拉底所说的“奴隶”，而非古典的自由人。因此，科耶夫十分清楚，他“对苏格拉底与马基雅维利的综合”仅仅是一个表面上的综合，黑格尔的“主奴辩证法”根源于霍布斯的“自然状态(state of nature)”;如果“自然状态”学说本质上是一个“建构”或“假设”，或者，如果人的本性之中并非完全缺乏“对神圣规约的意识”，那么科耶夫的立场就不成立［1］192。

既然科耶夫完全理解霍布斯“自然状态”的性质，他为何反对古典的僭政理解?原因似乎在于，科耶夫对道德的理解不以伦理为基础，而以政治为基础;倘若政体形式是道德的前提，那么正义就不是具体道德行为的善恶，而是源于政体形式的正义或政治的正当。根据施特劳斯目前的说法，科耶夫未必真正相信对“承认”的欲望本身是道德的实质本源，僭政的正当性或道义性在科耶夫那里很有可能源于一种特定的最佳政体:普遍同质国家。作为最正义的政体，普遍同质国家的正当性基于自由平等的形式正义:它可以将“暴力和恐惧”降到最低限度。由于僭主追求承认的过程是达到普遍同质国家的必经阶段，因此，必须根据这一历史性的政治运动理解僭政。相反，古典理解认为贤良政制(aristocracy)是最能实现实质正义的政体，因为真正意义上的贤良政制最能实现有道德的生活或者实质上正义的生活——贤良政制的目的是统治者和被统治者的美好行为。

作为最佳政体的贤良政制基于一个关于智慧与政治的古典前提:智者(哲人)不愿意统治。如果智者愿意统治，最佳政体必然是智者的绝对统治，由于智者不愿意统治，最佳政体的替代方案是不智慧的人“在智者的法律下”统治［1］193。同时，由于智者总是极为罕见，更可行的方案不可能是智者随时随地立法和统治，而是在某种特殊的机运之下，智者作为“国父”为城邦立法，城邦由于某种原因接受智者的法律并且依据它们施行统治。可是，法律本身需要解释，所以，凭靠法律进行统治的贤良政制需要一个有教养的阶层，这个阶层的统治法权源于他们作为智者的模仿者有通过解释法律建立正义秩序的智性和德性。然而，即使这个有教养的阶层也并非总能出现或者获得统治权，因此，连续的激进政治革命不可避免。可是，倘若激进的政治革命状态成为常态，城邦则无法承受无休止的政治革命带来的混乱和破坏，在这种情［1］194——路，自由民主或宪政民主需要解决的根本问题首先不是在实质上肯定人民主权，而是如何尽可能让真正的贤良之人获得统治法权，以实现实质性的正义生活或美好生活。

科耶夫并不赞同上述理路的前提:由于哲人不等于智者，为了获得确定的真理，哲人必须克服纯粹个体的主观确定性，达到“主体间的(intersubjective)”确定性［1］194，最大限度的主体间确定性要求哲人彻底启蒙大众，实现哲人与大众之间的对话或辩证法。启蒙大众的结果是所有人都由奴隶变成精神上的“主人”，一个基于相互“承认”的自由平等的普遍同质国家必然随之出现。

哲人必须通过启蒙获得真理吗?哲人与智者的划分源于哲人的本质，哲人并非拥有智慧的人，而是真理的探究者。探究真理要求哲人降低知识的“主观性”，从而尽可能摆脱“偏见”，哲人需要对话者。然而，哲人的对话者永远只是少数人，哲人会与其他“现成或潜在的哲人”成为朋友，形成由极少数人构成的“精英”圈子［1］194，不过，“精英”圈子显然无法让哲人彻底摆脱偏见，更有可能的情况倒是不同的哲人圈子实际上成为诸多“宗派”，为了摆脱宗派偏见，哲人必须“到市场上去”［1］195。但是，“到市场上去”绝不意味着与众人对话，因为，“一个大众派别只不过是一个拖着超大尾巴的宗派”，不仅对确保“客观确定性”没有意义，还会加强宗派的信条和偏见［1］195。究其本质，哲学既不是宗派信条，也不是与大众的对话:

科耶夫的主张的决定性前提是，哲学“必然意味着不同于‘客观确定性’的‘主观确定性’，换句话说，主观确定性是偏见”。但是，根据这个词的原初含义，哲学只是对一个人的无知的知识。对于一个人没有知识的“主观确信［确定性］”符合这一确信［确定性］的“客观真理”。不过，除非知道一个人不知道什么，一个不可能知道他不知道。帕斯卡尔为了反对哲学关于独断论和怀疑论的无能所说的话，是对哲学的惟一证成，哲学本身既非独断又非怀疑，更不是“决定论”，而是探究(或者原初意义上的怀疑)。［1］196

因此，哲学本质上是“对根本问题和整全问题的意识”，对所有解决方案的问题性质的意识，哲人既无必要也无可能通过启蒙获得真理［1］196。科耶夫认为哲人与僭主的精神动力完全一致，都是对承认的欲望，可是，苏格拉底仅仅追求自我肯定或自我赞赏，并不在意大众的承认。《希耶罗》关于“荣誉”的说法恰恰指向哲人与僭主的根本差异而非一致性。哲人当然追求某种“满足”和由此产生的“幸福”，可是，“满足不等于承认甚至普遍承认”［1］198。哲人的“抱负”毋宁说是最高的抱负:追求关于永恒事物及其永恒秩序和原因的知识。由于永恒事物及其秩序必然只是“理念(idea)”，哲人几乎完全不关心历史与个体。哲人与人世只有最低限度的依存关系，这种关系让哲人成为最自足的人。对永恒秩序的直观让哲人看到所有政治行动的限度，他比所有人都更清楚政制的改良几乎与真正的、最高的“满足”完全无关。

既然如此，苏格拉底为什么在市场上谈话?哲人在市场上绝不与大众谈话，柏拉图的苏格拉底仅仅与少数人私聊(διολογη＇σασθαι)①柏拉图《忒阿格斯》121a1，见刘振《柏拉图的〈忒阿格斯〉》，未刊稿。。与少数朋友谈话的目的当然包括尽可能摆脱科耶夫所说的“主观确定性”，不过，最重要的原因还在于，“试图把握永恒秩序必然意味着从反映永恒秩序的易朽事物上升”，在所有易朽事物中，最能反映永恒秩序的是人的灵魂——它与永恒秩序“最相似”［1］201。灵魂之中属于逻各斯的部分包含关于万物及其整全秩序的观念，秩序良好的灵魂必然是秩序良好的逻各斯的统治，因此，只有秩序良好的灵魂能够体现存在者的永恒秩序——宇宙心智的善的秩序②参见柏拉图《斐多》(Phaedo)关于原因(α τ αζ)的说法(95e－99c)，尤其《斐多》99d以下，见刘小枫《斐多》译注，未刊稿。。哲人追求这种灵魂，与他们“在一起”;良好的灵魂秩序必然源于“爱智(philosiphizing)”，因此，只有现实或潜在的哲人才是哲人对话与私聊的“朋友”，哲人仅仅愿意寻找和培育这样的朋友。

在这个意义上，科耶夫的判断并不准确。哲人对他人灵魂的“爱欲(eros)”源于对永恒秩序和真正德性的爱欲;僭主则追求政治德性，由于政治德性仅仅是真正的德性的“影像”，僭主的爱欲远远低于哲人的爱欲并总是与某种需要相关。因此，哲人既无必要也无可能与所有人对话，启蒙大众不属于哲人的事业，这是一个绝对“非先天的经验”，哲学的天性永远只属于少数人，与大众不相干［1］203。相反，只有统治者必须教育所有臣民，因为他“本质上是所有臣民的统治者”［1］202，他必须让所有臣民学习并服从某些政治德性。

科耶夫认为哲人必须“到市场上去”，由于哲人尝试让年轻人转向哲学生活，城邦必然认为哲人败坏青年，于是哲学与城邦的冲突不可避免。为了捍卫哲学，哲人须对城邦采取某种行动。在施特劳斯看来，科耶夫的这些看法都与古典一致。

但是，最后的结果是否意味着哲人必须谋求决定或参与城邦或统治者的决策?哲人是否必须谋求“以某种方式参与对公共事务的通盘指导，以便国家以一种使哲人的哲学教育变得可能和有效的方式组织起来并得到统治”?还是，我们必须以一种完全不同的方式理解哲学的政治(philosophic politics)，亦即哲人为了哲学而采取的行动。［1］205

对于这些问题，施特劳斯更赞同古典思想。哲人的政治行动不是建立最佳政制，因为“哲学和哲学教育在所有或多或少不完美的政制下都是可能的”［1］201。哲人的政治行动是一种最低限度的政治行动:哲人尊重城邦的宗教和礼法，他们不是颠覆者，而是好公民。哲人以道德的名义在城邦面前为自己辩护，同时隐秘地探究和保存真理。因此，必须区分哲学本身要求的政治行动与哲人可能进行的建立最佳政制的行动，由于科耶夫忽略了这个区分，他陷入了一个“悲剧性的冲突”:虽然哲人不愿意统治城邦，他却不得不进行统治。可是，既然哲学本身并不以最佳政制为前提，“哲学与城邦的冲突很难说是个悲剧，苏格拉底之死也是如此”［1］206。

但是，科耶夫认为哲学与城邦的冲突不可能在纯粹理论的思辨中得到解决，一个现实的矛盾只能在社会历史中解决;同时，这个冲突最终将在普遍同质国家中达到和解，只有实现这种最终的和解，“智慧本身才能取代对智慧的追求”［1］207。历史的辩证运动将会证明，源于异教和基督教的普遍同质国家观念是哲学与城邦冲突的最终形态或解决形态，由于实现这个普遍同质国家必须借助僭主的政治行动，科耶夫认为不能根据古典思想理解哲人与僭主的关系。

科耶夫的论证以一个重要前提为基础:普遍同质国家是惟一现实并且正义的社会，或普遍同质国家是惟一可能和值得追求的最佳政治社会。对于这个根本问题，施特劳斯选择捍卫古典哲人的教诲。毫无疑问，普遍同质国家是激情和欲望的结果，必须借助暴政和血腥的斗争才能实现，施特劳斯十分怀疑这种“受到煽动的激情”会达到理性的结果［1］207。在最初的普遍同质君主国中，只有国家的主人才能得到满足，为了反抗专制，对“承认”和“满足”的欲望必然驱使其他主人采取激进的否定行动，普遍同质君主国必然转变为普遍同质的贵族制国家，最终，普遍同质国家将表现为主人与奴隶的彻底和解——建立一个“不再可能有战争和革命”的平等国家［1］208。另一方面，对自然的彻底征服使所有劳作都成为象征性的劳作，真正生存性的劳作不复存在。在这个国家里，“不再有任何战斗和工作，历史达到了它的终点，不再有更多的事情要做”［1］208。但是，科耶夫又承认，普遍同质国家必须以“技术的无限进步及其产物”为条件，由于人不再劳作，不再追求实质的高贵行为和品质，这个国家的公民成为尼采(Nietzsche)所说的“末人”。倘若如此，历史的最终完成恰恰是悲剧和人性的毁灭。为了避免人性的毁灭，“大丈夫”必然采取新的否定行动，反抗奴隶道德的虚无主义，这种行动是普遍同质国家中惟一伟大高贵的行动，它导致这个末人国家“迟早要消亡”［1］209。于是，“历史辩证法”的表面终结成为新矛盾的开端，少数人与多数人的斗争以新的形式展开;由于不再可能进行真正的改良或革命，新的血腥斗争必然凭靠卑劣的“政治暗杀”和“宫廷政变”［1］209。科耶夫争辩说，只要人的最高目的或人性的最终依据是“思想”和智慧，普遍同质国家就是惟一道义的国家，只有在这个国家中，沉思真理的神圣活动才成为所有人现实的生活方式，为了让沉思的生活成为普遍的生活，科耶夫“激烈地反对古典时代关于只有少数人能够追求智慧的观点”［1］210。但是，科耶夫很难否定一个亘古不变的事实——灵魂爱欲的差异与人性本身同在，因此，他最后不得不承认即使在普遍同质国家中多数人也只能“得到满足的潜在性”［1］210。在任何时代，爱智者和大丈夫都是少数人，因此，科耶夫最终的政治共同体极有可能“是一个国家而非一个无国家的社会”，彻底启蒙绝无可能，“国家或强制政府不可能消亡”［1］210。

在任何政治社会中，哲人都不愿意进行实际的统治操作，在普遍同质国家中也是如此。由于普遍同质国家的统治者不是智者或哲人，“为了保持权力”或主人的权威［1］211，他必须压制一切怀疑普遍同质国家正当性的活动，因为这种怀疑无异于否定依托这种政体的主人的权威。于是，普遍同质国家成为意识形态，建立在历史形而上学之上的政治形式不再对道德的良心负责，甚至将良心斥为不道德，最后的僭主成为普遍同质国家理想的化身，成为“最高的权威”和“最高哲学的惟一解释者”［1］211。这个国家再也容不下真正的哲人，恐怖的技术手段和这个国家的世界性质，使哲人不再像从前的时代一样有隐藏自己和隐藏真理的可能:科耶夫的世界帝国将终结一切真正的哲学。

古典立场与现代立场的争端源于一个根本问题:什么是真正的智慧或哲学，或历史的真理对于真理本身意味着什么。古典立场以“永恒秩序或永恒原因”的存在和显现为前提，不过，否定历史的真理性必须预设“存在与自身的同一”，由于这个预设并非不言自明，科耶夫反对它，他相信存在就是历史性的生成，“存在在历史过程中创造自身”，惟一恒在的只是“历史或有限时间的总体”［1］212。

根据古典的假设，必须彻底区分认识的条件与认识的本源，区分哲学存在或延续的条件(某种特定类型的社会等等)与哲学洞见的本源。根据科耶夫的假设，这个区分失去了其重要意义:即使并不等同于存在，社会变迁或命运也影响存在，因而影响真理。根据科耶夫的假设，无限眷恋人类事务成为哲学认识的本源:人必须彻底居住在大地上，他必须彻底成为大地上的公民。［1］212

大地上的世界帝国依赖于一个前提，除非所有人都从意见上升到知识，人类关于基本问题的意见分歧带来封闭的城邦。即使在最极端的情况下，现代世界的诸神之争也不会终结，而是演变为两个百臂巨兽之间的战争……

［1］V.Gourevitch，M.S.Roth ed.，On Tyranny，Revised and Expanded Edition including the Strauss-Kojève Correspondence［M］.Chicago:The U-niversity of Chicago Press，2000.

［2］Plato.Parmenides［M］∥Plato’s Parmenides.A.Whitaker，trans.Princeton:Focus Publishing Pullins，1996.

［3］施特劳斯.剖白.何子健，译［M］∥刘小枫.施特劳斯与古典政治哲学.上海:三联书店，2002:731.

［4］Plato.Republic［M］∥The Republic of Plato.A.Bloom，trans.Harper Collins Publishers，1991:22 －23.